新年伊始，朋友在網(wǎng)上發(fā)來消息，張新民先生去年出了新書《儒學的返本與開新》。立刻在微信上向張先生求書，張先生很熱情地應可了。兩天后就收到了張先生的簽名本，很是榮幸。
我是張先生的忘年之交，結緣已有十年，2017和2019年兩年夏天到貴陽拜訪過張先生。這是我讀到的第二本張先生的文選，前一本是1998年廣西師范大學出版社出版的《中華典籍與學術文化》。那本書讓我對張先生的學問識見甚為欽仰，真有太史公“讀其書，想見其為人”的念頭。今天讀完這部新作，這種感佩的情感又加深了一層。所以不辭鄙陋，來寫兩句感想，也算是讀書生涯的一點記錄。
在本書《代序》中，張先生寫道：“生活在一個'道’無所掛搭的世界之中，面對價值定向及其認同極度混亂和困惑的現(xiàn)實生存處境，更需要'為學先立其大’的精神力量和人格力量！這一重困難和實存感受恐怕是海外儒家學者不容易理解的”；“我以為中國史家求真的精神是可以經(jīng)過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，以文化因子的方式（即儒家自身的解釋方式）催生中國文化的理性主義知識學的，至少可以為本體界的'道’在歷史文化中的具體展開作一知識學的言說吧！陳寅恪先生即是歷史派儒家在當代的存在見證。他的驚人的歷史智慧不僅在于以人格的方式表明了他是'證道’者或'守道’者，而且還在于透過大量頗能代表當代中國知識學最高成就的著述維護了文化和學術的尊嚴。我從來都以為陳先生即是'肉身成道’的具體例證或象征，而錢穆先生其實也是當代頗有代表性的歷史派儒家。歷史派的儒家代代守護和傳承了中國歷史文化，也就守護和傳承了象征中國歷史文化精神的'道統(tǒng)’”；“儒家應該改變自己過分倚重'得君行道’走上行路線的理想化想法，轉(zhuǎn)而在廣大的百姓日用的生活世界中開拓自己的生存空間，培養(yǎng)自己價值論和知識學能上亦能下的雙重審視眼光，以轉(zhuǎn)世而不被世轉(zhuǎn)的精神深入社會民間”（代序10、17、19頁）。這樣的言說和論斷，以序言的形式，開宗明義的宣示了貫穿全書的立場，就是在當下中國這樣一個文化傳統(tǒng)、信念失范的時代，一個飽學之士需要堅守自己的良知和獨立人格，將自身所秉承的“道”，運用到百姓日用生活中去，而不再走傳統(tǒng)儒家“致君行道”的老路。這一點已經(jīng)體現(xiàn)了作者的現(xiàn)實關懷和人文精神。
在第一篇論文《生命成長與境界自由——從〈論語〉看孔子的生命成長與人格超越思想》中，作者就用這樣的話照應了上引的代序的話：“這里的'道’當是提升精神境界的真理、生命實現(xiàn)的真諦，是每一個體都可通過道德踐履來親證的境界”（3頁）；“內(nèi)在的'志’或'理念’當然”要顯發(fā)為外在的行為。所以真正的'立志’者必然要參與歷史文化的創(chuàng)造活動，對具有普遍意義的文化價值理想有清楚的自覺和認同。孔孟則認為人格理想的實現(xiàn)可以達到精神自由，而人格理想的實現(xiàn)與文化理想的實現(xiàn)是一致的、不可分割的，立志者必須通過行'仁’行'禮’等種種社會生活的實踐，創(chuàng)造自己的生命價值和文化理想價值，因而儒家的社會關懷和人文關懷歷來都是最為突出的”（5頁）；“一切的行動，在智慧之光的照耀下，都是生命本質(zhì)的踐履，都有'意義’和'價值’，源于本心，心不容已，無疑無慮，無畏無懼，自得自知，胸次悠然。這在道德上已是很高的境界，但仍只是社會人生的'覺者’，尚須向上一層，進一步把自己的'主觀格局’開盡，才能成為宇宙世界的'大覺者’，進入'知天命’的宗教性的境界”（16頁）。在此，作者通過對孔子“十有五有志于學，三十而立，四十不惑，五十而知天命”的生命自述的解說，來宣示自己堅定的儒家立場——通過學習，個人修習，提高個人的人格和道德境界，從而在現(xiàn)實生活待人接物中付諸實施。這里通過對孔子自我生命的升華重復了一個命題，就是儒家最終是要著力在“兼濟”的。所以作者繼續(xù)說：“其境界已上與天齊，肉身成道，道與身合；其生命已通體透脫，高明博厚，洽然諧化。既不喪失一己之個性，浩氣充盈天地及宇宙；又滿腔悲心與惻隱，與萬事萬物同仁而一體。'隨心所欲不逾矩’表明了主體高度'精神自由’的熟化境界，而'精神自由’熟化的極境即是生命與行為的現(xiàn)成圓融”（25頁）；“一方面依'生命’的真實體認轉(zhuǎn)出對文化、歷史、民族、社會的責任承擔，悲憫惻怛，憂患痛心，急切拯救，死而后已；另一方面又由'本心’'本性’的觀照而超拔于文化、歷史、民族、社會之上，頂天立地，風姿卓犖，樂天知命”（27頁）。這些解說，我認為也是深得儒家先圣先賢的教誨的，正是有了對個體生命的認識與證成， 就可以超出小我的悲歡，把觀照的目光投向更加寬廣高遠的實體，對身處的文化、社會進行關懷，一如作者下面說的：“在現(xiàn)實的實踐中即有階段性的境界躍升，即能突破生命局限以安身立命，這是一種東方文化特有的生命智慧、人文智慧，即道德即宗教的智慧，以動態(tài)、實踐、提升、超越的生命成長來規(guī)定'人’、解釋'人’的活潑智慧。”（第28頁）毫無疑問，作者這種高度肯定的態(tài)度，不僅是其個人對儒家的體認，同樣充滿了對中國文化傳統(tǒng)的溫情，并不為百余年來對傳統(tǒng)的誤解、訾毀所干擾、動搖。將儒家智慧上升到道德—宗教的高度，可以認為并不是一種虛美，而是作者自己數(shù)十年的人生體悟，通過這些文字，我們能看到文字背后作者的拳拳之心。
《儒家道德理想的展開與落實》一文說道：“'善惡皆理，惡是指其過處言，如惻隱之心本是善，才過便至于姑息；羞惡之心本是善，才過便至于殘忍’?？梢娞炖砣擞慕Y構關系并不是死對立的關系，而是相互可以轉(zhuǎn)化的關系。人欲不僅必須依附天理而衍生，同時還必須在天理錯置（過或不及）的狀況才能出現(xiàn)……這里不難看出，后人所謂以理殺人云云，顯然是對朱子的不公平?！保?span style="font-family:Calibri;">66頁）這段可以和下一篇文章《邊地士人社會的產(chǎn)生與精英思想的發(fā)展——兼論黔中陽明心學地域?qū)W派形成的歷史文化背景》中以下文字聯(lián)系起來看：“王陽明并不反對舉業(yè)，而只是反對以功利之心汲汲于舉業(yè)……遺憾的是，'昔則士子群習八股，以得功名富貴，而學德之士，終屬極少數(shù)’”（88頁）這幾段，一段是為朱子辯護，一段是為王陽明辯護。作者并非以后學身份替儒學前賢辯白，這是充滿歷史的溫情在還原歷史的本真。一百多年來，為了救國，矯正時弊，接受過西方現(xiàn)代文明熏陶的知識分子，對中國文化傳統(tǒng)的種種積弊，如理學、科舉，一概抹殺，毫不姑息。他們這樣做雖然是為了挽救國家民族危亡，但是完全不對歷史持一種理解的態(tài)度，所以往往矯枉過正，以致“以理殺人”、“桐城謬種、選學妖孽”這種惡名被文化傳統(tǒng)背負了若許年，到今日我們依舊沒有一種公允客觀的態(tài)度對待它。所以今日神州大地沒有一種維系全民的文化信念，這種對文化傳統(tǒng)的全盤否定的態(tài)度是難辭其咎的。
在《儒生的濟世情懷與歷史的悲劇結局——對戊戌維新失敗原因的再認識》一文中，這樣兩段文字就表達了作者作為歷史家的識見：“由于他過分相信個別人物的理性建構或設計可以驟然更換創(chuàng)置新的制度秩序，以并無多大權位的身份施行'速變’'全變’的激進改革新法，只重視'應然’而忽視了'實然’，阻塞了目的實現(xiàn)可能性應有的試錯性回旋余地，墮入了浪漫主義和理想主義暗中設下的陷阱，不僅導致了自身正在推行的全國性變法的胎死腹中，也使寶箴頗有成效的湖南新政最終功虧一簣?！保?span style="font-family:Calibri;">278頁）“而儒學即使不是一個嚴格意義上的制度化的宗教，但作為一個廣涉經(jīng)濟文化及社會政治的教化體系，也并非任何外來的政治學說或信仰理論所能置換或代替。盡管具體的政治秩序解體或改革實踐活動失敗，也決不意味著其背后普遍抽象的秩序原則就可以輕易否定?！保?/span>281頁）戊戌變法，本應作為一場推動中國走向現(xiàn)代文明的變革，可是因為主觀和客觀的諸多因素，而中途夭折。作者從儒學的角度予以分析，這種視角，是本人從未接觸過的——尤其傳統(tǒng)知識分子的儒家背景，這種使命感和自覺意識，從這個角度來觀察戊戌變法，這給了我們一個既往維新運動研究沒有的角度。不得不說，這是作者歷史學人和儒家的雙重身份，研究這個題材具備的優(yōu)勢。
在《儒家禮治文化的再思考與再認識》一文中，作者說：“以古衡今，現(xiàn)代人面臨的問題，不是要不要'禮樂文明’，而是如何開出'禮樂文明’，即如何結合現(xiàn)代民主與法治重新開出與德治理想相關的'禮樂文明’?！鶕?jù)本土文化的具體現(xiàn)實情況，積極調(diào)動一切可供利用的傳統(tǒng)文化資源，重新建構可供實踐的客觀禮樂習俗形態(tài)?！保?span style="font-family:Calibri;">437頁）“足見孔子本意暗藏著的理路取向或價值選擇，正是要建立一個既能繼承傳統(tǒng)又能創(chuàng)造發(fā)展的具有活潑創(chuàng)造生機的禮樂文明社會?！保?/span>438頁）“如孔子說的：'人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’（《論語·八佾》）缺乏了內(nèi)在道德精神的自覺，沒有'仁’的源頭活水的本源性生命體驗，'禮’就會喪失活潑的生機，蛻變?yōu)榭辗簾o用的表面虛文，成為毫無'勸善’功能的社會限制?！保?/span>441頁）在此，作者沒有局限在自己的儒家身份，坐而論道，而是把儒家信條和現(xiàn)實處境結合起來談問題。一如作者談到的，儒家思想需要源頭活水，需要結合現(xiàn)代民主法治，不能固守文獻的條條款款，不能認為儒家思想就是一成不變的教條。所謂“禮失而求諸野”，也便肯定了禮樂在現(xiàn)實生活中存在的可能性。正是有了這種現(xiàn)實，才給儒家貫徹自己的思想提供了基礎。所以本人不認為作者是一個脫離現(xiàn)實的理想主義者，也不認為儒家思想僅存在于文獻中，而不能付諸實踐。作者通過自己的論述給了我們很明確的答案。
另外，本書存在一些文字的錯訛，應該是出版方編校不夠嚴謹所致，雖然白璧微瑕，但是還是有必要指出來，期待以后能夠修訂。
一、 第9頁“孔子以為盡管如'藏武仲之知……’”，這里顯然應該是臧武仲。
二、 第44頁“再即毋斂人尹珍，東漢恒帝時官荊州刺史”，這里應該是東漢桓帝。
三、 第82頁“凡居室、器物、衣服、飲食、婚姻、喪葬、取眾待賓、攘災……”，這里應該是禳災。
四、 第116頁“康熙三十年即以丁母去職”，這里應該是“丁母憂”，丁父憂丁母憂就是服喪的意思。
五、 第120頁“泊乎用霖《味澹》、卓凡《屢非》……”，“泊”應該作“洎”。
六、 第171頁“環(huán)瑋不常之譔”，“環(huán)瑋”應該作“瑰瑋”。
七、 第270頁“天武后”應該作“夫武后”。
八、 第306頁“亦唯信而有澄者取之”應該是“亦唯信而有證者取之”。
九、 第307頁“錢大昕《十駕齋新錄》”，這里掉了一個字，應該是十駕齋養(yǎng)新錄。
十、 第314頁“李唐一代其與外族和平及戰(zhàn)爭相互接觸之頻繁，尤其于以前諸朝”，這里的“尤其”應該是尤甚。
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