摘 要：文章梳理了先秦諸子的人性論觀點(diǎn)， 無善無惡說， 性善說， 性惡說， 絕對(duì)性惡說。論證了人性論對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法制的影響：“性善論”導(dǎo)致對(duì)皇權(quán)剛性約束規(guī)范的缺失， “性惡論”--重典治吏的邏輯起點(diǎn)?！靶陨啤迸c“性惡”這兩種矛盾的人性論， 被后世的王朝統(tǒng)治者們交替采納， 當(dāng)辯護(hù)君權(quán)獨(dú)大， 不需要法制層面的剛性約束時(shí)， “性善”論是人君的有力武器， 當(dāng)論證重典治吏， 嚴(yán)酷處罰違法官吏時(shí)， “性惡”論是不二之選。對(duì)于人性的矛盾認(rèn)識(shí)， 使得中國(guó)古代約束君權(quán)和約束官吏走向了兩個(gè)截然不同的方向。
關(guān)鍵詞：性善； 性惡； 約束君權(quán)； 重典治吏；
有關(guān)人性問題歷來是古今中外的思想家所熱衷探討的重要理論問題， “人性是善的， 還是惡的， --確切的說就是人性的本質(zhì)是什么？--向來是中國(guó)哲學(xué)中爭(zhēng)論最激烈的問題之一?！盵1]人性論不僅是作為一種思想， 而居于中國(guó)哲學(xué)思想史中的主干地位， 并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力。[2]先秦諸子們對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)基本是按照“善、惡”的框架來展開的， 先秦諸子對(duì)人性善惡的激烈爭(zhēng)論， 深深的影響了后世的傳統(tǒng)法制。
一、先秦諸子的人性論觀點(diǎn)
從夏代起， 統(tǒng)治者便利用“天命”來進(jìn)行統(tǒng)治， 所謂“有夏服天命”. （《尚書·召誥》） 認(rèn)定夏王“受命于天”.一切萬物都是由天或上帝來主宰。一切權(quán)威由天或上帝來承載。人事是渺小和卑微的， 對(duì)人性的討論淹沒在對(duì)天帝的崇拜之中。西周時(shí)期， 情況有所改變， 周王為了論證統(tǒng)治的合理性， 將統(tǒng)治的目光轉(zhuǎn)向了人事， 提出“明德慎罰”, “以德配天”稍稍糾正了夏商兩代對(duì)天的崇拜， 但是還是沒有懷疑和否定“天命”的思想， “天命糜長(zhǎng)， 有德居之”.天命會(huì)轉(zhuǎn)移和變化， 但是本身還是存在的。真正對(duì)“天”思想的責(zé)難， 來自西周末年， 隨著舊的統(tǒng)治的崩潰， 新的思想產(chǎn)生了， “天命不徹”, “下民之孽， 匪將于天；尊沓背憎， 取竟由人”.[3]鄭國(guó)的子產(chǎn)也認(rèn)為“天道遠(yuǎn)， 人道邇， 非所及也?！?（《左傳·昭公十八年》） 對(duì)民的真正重視， 對(duì)天的真正遠(yuǎn)離預(yù)示著新的制度的產(chǎn)生， 也預(yù)示著新的人性哲學(xué)的開端。
先秦人性論是中國(guó)古代哲學(xué)的重要部分， 占有重要地位。先秦時(shí)期對(duì)于人性論的討論， 是古代人們對(duì)自我認(rèn)識(shí)的新篇章， 是將人從夏商周三代神秘的宗教天命觀念解放出來的關(guān)鍵， 通過先秦諸子的論述， 人們開始在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為先秦諸子對(duì)于人的認(rèn)識(shí)， 對(duì)于人性的探討， 基本是以“善--惡”為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的， 依據(jù)善惡的有無多寡， 大致可以分為性善說， 性惡說， 有善有惡說， 無善無惡說四種。
1、無善無惡說
先秦諸子思考的焦點(diǎn)隨著由天到人的變化， 對(duì)人性論的討論也是由淺入深， 由空洞到深刻的， 無善無惡說的代表人物是告子， 他認(rèn)為， 性是人生而固有， 不學(xué)而有的本性。“生之謂性”、“食色， 性也”, （《孟子·告子上》） 即飲食男女等是天生就具備的， 人的本性就是吃穿的需要和性的需要。因此， 談人性， 無關(guān)乎善惡。“性猶湍水也， 決諸東方則東流， 決諸西方則西流。人性之無分于善不善也， 猶水之無分于東西也。” （《孟子·告子上》） 告子所謂的人性更多的是針對(duì)人的自然屬性， 他用白羽、白雪、白玉的共同屬性“白”來表征人性。認(rèn)為道德或者說人性的社會(huì)屬性是后天社會(huì)環(huán)境造成的， 并非人生而就有。
2、性善說
性善說的代表人物是孟子， 他同時(shí)也是先秦諸子中對(duì)于人性問題進(jìn)行系統(tǒng)探討的人， 他批判總結(jié)了各家關(guān)于人性論的觀點(diǎn)， 提出了性善說。孟子認(rèn)為：“人性之善也， 由水之就下也。人無有不善， 水無有不下?！?（《孟子·告子上》） 孟子超越了告子的人性自然屬性觀點(diǎn)， 在之上提出了， 人區(qū)別于禽獸的重要標(biāo)志， 就是人有人性。孟子認(rèn)為“口之于味也， 目之于色也， 耳之于聲也， 鼻之于臭也， 四肢之于安軼也， 性也?！?（《孟子·盡心下》） 認(rèn)為人的本性有自然屬性， 生理上的享樂就是人性。除此之外， 孟子還提到了人性的社會(huì)屬性， 他認(rèn)為人有生而為善的天賦， 也就是四端， 即“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心?！?（《孟子·公孫丑上》） 沒有這“四端”即“非人也”.擁有了這“四端”加上后天培養(yǎng)， “擴(kuò)而充之”, 可以發(fā)展成“四德”即仁義禮智。孟子與告子的最大不同在于， 孟子認(rèn)為人性先天具有道德性， 有善的屬性。這種屬性超越了口舌之欲的人性自然屬性。孟子甚至認(rèn)為人性來源于天， 通過自身的后天努力， 人人都可以轉(zhuǎn)化為圣人， 即“人皆可以為堯舜”. （《孟子·告子下》）
3、性惡說
荀子作為戰(zhàn)國(guó)后期諸子學(xué)說的集大成者， 其人性論觀點(diǎn)批判吸收了告子和孟子的思想。一方面， 荀子繼承了告子和孟子的關(guān)于人性具有自然屬性的觀點(diǎn)， 認(rèn)為， “性者， 本始材樸也”. （《荀子·禮論》） “生之所以然者謂之性”“凡性者， 天之就也”. （《荀子·禮論》） 在荀子看來人性像是最原始樸素的材料， 本質(zhì)就是天然。另一方面， 荀子認(rèn)為“今人之性， 生而有好利焉， 順是， 故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉， 順是， 故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲， 有好生色焉， 順是， 故淫亂生而禮義文理亡焉?！?（《荀子·禮論》） 因?yàn)槿诵缘淖匀粚傩跃褪乔蟮米陨淼氖孢m， 如果任其發(fā)展就會(huì)和社會(huì)禮儀道德不符， 會(huì)導(dǎo)致沖突和斗爭(zhēng)， 是一種惡。所以荀子認(rèn)為人性是惡的。但是荀子相信人是可以轉(zhuǎn)變的， 通過后天的教育和學(xué)習(xí)， “涂之人可以為禹”. （《荀子·王制》） 孟子和荀子的人性論雖然出發(fā)點(diǎn)不同， 但終點(diǎn)卻是一致的， 所區(qū)別的是， 孟子認(rèn)為人性和天是相通的， 只要后天積極努力， 保持善的天性即可。荀子卻認(rèn)為天人相分， 天性的惡， 只要后天努力也可以變?yōu)樯疲?所謂“人之性惡， 其善者偽也?！?br>
4、絕對(duì)性惡說
絕對(duì)性惡說是先秦法家學(xué)派的主要觀點(diǎn)， 在先秦法家看來人性就是“好利惡害”, 比如《商君書》的觀點(diǎn)：“羞辱勞苦者， 民之所惡也；顯榮佚樂者， 民之所務(wù)也”.[4]厭惡勞動(dòng)， 安于享樂是人的本性。法家的集大成者韓非更是將人性視為赤裸裸的利害關(guān)系。在他看來“人人皆挾自為心”, 就是說人人都是自利的， 人之常情就是“夫安利者就之， 危害者去之”.總的來說， 先秦法家是前秦諸子中對(duì)人性自私自利一面揭露地最為深刻的派別。遺憾的是， 先秦法家只看到了人性的惡， 卻忽視了人的主觀能動(dòng)性， 法家認(rèn)為人的本性是不可改變的， 道德教化后天學(xué)習(xí)根本不起作用， 只能因勢(shì)利導(dǎo)的通過刑賞的手段來控制， 正因?yàn)槿硕际菒汉Φ模?所以需要重刑， “凡治天下， 必因人情。人情有好惡， 故賞罰可用；賞罰可用， 則禁令可立；禁令可立而治道具矣?！?（《韓非子·八經(jīng)》） 法家的人性論完全否定了社會(huì)環(huán)境的后天影響， 因此是一種絕對(duì)的性惡說。這種絕對(duì)的性惡說自秦之后也漸漸消失不聞。
二、人性論對(duì)傳統(tǒng)法制的影響
公元前221年秦統(tǒng)一天下后， 建立了中國(guó)歷史上第一個(gè)大一統(tǒng)的封建王朝， 雖然不久秦的統(tǒng)治就被推翻， 但秦王朝開創(chuàng)了中央專制集權(quán)制度卻在中國(guó)沿用了數(shù)千年， 這種一權(quán)獨(dú)大的皇權(quán)體制極度缺乏外在的剛性約束， 為了讓皇權(quán)不受制約， 歷代的封建統(tǒng)治者都潛在的使用了“性善論”來為皇權(quán)獨(dú)大辯護(hù)， 一國(guó)之君就是天子， 天子是代表民意和天意的。同時(shí)， 天子往往都以有德者自居， 作為最高的權(quán)利者因?yàn)槠洹靶陨啤? 所以沒有必要接受來自外部的剛性約束。與此相反的是作為天子在具體事務(wù)中的代理人和執(zhí)行者--各級(jí)官吏， 卻不是“性善”的， 他們都有欺上瞞下的傾向， 都有魚肉百姓的欲望。所以在歷代天子們看來， 各級(jí)官吏是“性惡”的。故而有必要對(duì)他們進(jìn)行全方位的監(jiān)控。而這種監(jiān)控正是建立在皇帝對(duì)各級(jí)官吏性本惡的潛在認(rèn)識(shí)上。
1、“性善論”導(dǎo)致對(duì)皇權(quán)剛性約束規(guī)范的缺失
一般認(rèn)為中國(guó)古代并沒有近代西方憲政意義上的“限制君權(quán)”理論， 但是， 中國(guó)古代并非沒有“限制君權(quán)”的思想。作為一個(gè)傳統(tǒng)政治文化十分發(fā)達(dá)的國(guó)家， 在實(shí)際的政治生活中仍然存在著大量的限制君權(quán)的實(shí)踐。包括以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理， 以丞相為首的士大夫階層， 歷代開國(guó)者的祖宗常法， 其中由以前兩者作用最大。但前兩者約束方式都未能形成法制層面的具體規(guī)范。
在儒家的開創(chuàng)者孔子看來， 君權(quán)不是絕對(duì)的， 是相對(duì)的。在君臣的關(guān)系上， “君使臣以禮， 臣事君以忠”, 臣下對(duì)君主的效忠是以君主待臣下以禮為前提的， 而后世的儒家卻刻意的淡化前提， 一味強(qiáng)調(diào)臣下對(duì)君主單向的忠。在孔子看來， 按照周禮的要求來治理國(guó)家的即是明君， 萬一不幸遇到有問題的君主怎么辦呢？“子路問事君。子曰：勿欺也， 而犯之?！?（《論語(yǔ)·憲問》） 即是要做敢于犯顏直諫的臣下。如果君主還是不聽呢？“三諫之而不聽， 則逃之?！盵5]就是要求對(duì)一件事情敢于批評(píng)三次， 三次仍然不聽， 棄官不做了?！八^大臣者， 以道事君， 不可則止”. （《論語(yǔ)·先進(jìn)》） 而作為儒家亞圣的孟子， 在君權(quán)問題上要更加激進(jìn)， 他認(rèn)為君主應(yīng)該是有道德義務(wù)的， 要正心修身為天下榜樣。在孟子的理想中“君仁， 莫不仁；君義， 莫不義；君正， 莫不正；一正君而國(guó)定矣?！?（《孟子·離婁上》） 如果君主做不到道德上的義務(wù)， 那么臣下也無需報(bào)以忠心， “君之視臣如土芥， 則臣視君如仇寇。” （《孟子·離婁下》） 既然是仇寇了， 臣下不僅可以批評(píng)聲討， 甚至可以攻伐。這樣看來孔孟的儒家思想確實(shí)是認(rèn)為臣下有權(quán)監(jiān)督君主。但是仔細(xì)分析， 所謂的監(jiān)督大多是諍諫， 至于堯舜禹的禪讓和“湯武革命”的思想， 在之后并未能發(fā)揚(yáng)光大， 反而湮滅無聞。先秦儒家的思考起點(diǎn)仍然是認(rèn)為君主是善的， 大臣的首要任務(wù)是輔佐英明的君主來安定天下。至于臣下對(duì)君主的諫諍， 更多的是臣道的要求而非制衡君主的想法。因?yàn)榫魇苊谔欤?無需也無法對(duì)其進(jìn)行剛性的約束。
縱然中國(guó)歷代君主們一直宣稱“君權(quán)神授”, 但是自西周已降， 先秦諸子們， 甚至統(tǒng)治者自身也都認(rèn)識(shí)到了， 天命不是一成不變的， 天命可以授予你， 也可以授予他。正所謂“天道無親， 唯德是授”.[6]天命給了統(tǒng)治者足夠的權(quán)威， 同時(shí)思想家們也借天命對(duì)君主提出了一系列的制約要求。孟子認(rèn)為“順天者存， 逆天者亡” （《孟子·離婁上》） “天與賢， 則與賢；天與子， 則與子。” （《孟子·萬章上》） , 任何朝代的更替都是天授予的。秦之后的漢代大儒們?cè)谔烀牡缆飞显阶咴竭h(yuǎn)， 最終吸收了陰陽(yáng)五行和讖緯學(xué)說， 形成了自己的天人感應(yīng)理論， 其中的代表人物董仲舒就認(rèn)為“唯天子受命于天， 天下受命于天子， 一國(guó)則受命于君”, “國(guó)家將有失道之?dāng)。?而天乃先出災(zāi)害以遣告之；不知自省， 又出怪異以警懼之；尚不知變， 而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也” （《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?在天命學(xué)說下， 君主必然是極其性善的， 因?yàn)樘煲病皭廴司? 而如此性善的人君只能由天命來決定命運(yùn)， 凡人無從置喙。在天命學(xué)說下， 限制君權(quán)只是次要的， 更是缺乏法制層面的剛性規(guī)范， 因?yàn)榫髦恍枰蛱烀?fù)責(zé)， 而天命卻是縹緲的。
2、“性惡論”--重典治吏的邏輯起點(diǎn)
與人君的天命神授和最高的道德楷模相比， 傳統(tǒng)中國(guó)對(duì)于官吏的認(rèn)識(shí)是截然不同的， 在君主眼中， 官吏天生有欺上瞞下， 欺壓百姓的可能， 亦即是說， 在人君的眼中官吏的人性是惡的， 因此要有一系列的措施來防范官吏的惡。而這種防范構(gòu)成了我國(guó)傳統(tǒng)法制中蔚為大觀的治吏之法。關(guān)于如何治吏， 歷代封建統(tǒng)治者們都將“明主治吏不治民”奉為圭臬， 而在具體措施上既強(qiáng)調(diào)禮義教化也注重法律手段。早在堯舜時(shí)期即有“昏、墨、賊、殺”的規(guī)定， 其中的墨即是針對(duì)官吏的貪以敗官。商湯時(shí)更是“制官刑， 儆于有位” （《尚書·伊訓(xùn)》） 其中更是詳細(xì)規(guī)定了官員的種種不法行為所應(yīng)當(dāng)受到的處罰， 即“三風(fēng)十愆”, “敢有恒舞于宮， 酣歌于室， 時(shí)謂巫風(fēng)。敢有殉于貨色， 恒于游畋， 時(shí)謂淫風(fēng)。敢有侮圣言， 逆忠直， 遠(yuǎn)耆德， 比頑童， 時(shí)謂亂風(fēng)。惟茲三風(fēng)十愆， 卿士有一于身， 家必喪；邦有一于身， 國(guó)必亡。臣下不匡， 其刑墨， 具訓(xùn)于蒙士?！?（《尚書·伊訓(xùn)》） 秦王朝任用法家， 以吏為師， 有秦一代諸多法律中不乏治吏之法， 出土的《睡虎地云夢(mèng)秦簡(jiǎn)》即有《置吏律》、《除吏律》、《內(nèi)史雜》等均涉及治吏。漢承秦制， 漢初《傍章律》將官吏的朝儀生活納入了禮儀制度。其后的《左官律》、《附益律》等都規(guī)定了選官、用官制度?！吨嚷伞?、《爵律》等亦對(duì)官吏的品級(jí)身份做了規(guī)定。唐律作為中國(guó)傳統(tǒng)法制成熟的代表， 《唐律疏議》中《職制律》對(duì)官吏的設(shè)置、選任、瀆職、考課、獎(jiǎng)懲等均有細(xì)致的規(guī)定。明清時(shí)期， 作為封建君權(quán)高度膨脹的時(shí)期， 治吏之法有了重要發(fā)展， 《大明律》不僅繼承了唐律中職官等篇目， 更獨(dú)創(chuàng)“受贓”卷目， 將官吏的貪贓， 坐贓等專列其中。更首創(chuàng)“奸黨”罪， 嚴(yán)密控制臣下， 防止官員結(jié)黨營(yíng)私。作為重典之吏的代表， 明初更是通過《明大誥》嚴(yán)厲打擊官吏的貪贓枉法。終明一代， 人君對(duì)官吏的不信任， 以及由這種不信任而產(chǎn)生的控制和打壓可謂空前。
綜上可知， 中國(guó)傳統(tǒng)法制中， 對(duì)于治吏強(qiáng)調(diào)有法可依， 治吏之法隨著時(shí)代的發(fā)展一直在不斷完善， 為了統(tǒng)治的長(zhǎng)治久安， 歷朝歷代均注重治吏， 無一例外的制定的相當(dāng)繁雜的治吏之法， 內(nèi)容全面而細(xì)致， 將官吏的選拔、任用、考課、獎(jiǎng)懲、升遷等一系列環(huán)節(jié)均納入到法制的環(huán)節(jié)， 使之有法可依， 整個(gè)古代的治吏之法可謂嚴(yán)密周詳。這一系列嚴(yán)密的治吏之法充滿了剛性的約束條件， 官吏的職權(quán)有法律規(guī)定， 在權(quán)力的范圍內(nèi)行事即是合法的， 越權(quán)即會(huì)受到法律的懲處， 在官吏的選拔上， 更是要求其德才兼?zhèn)洌?在官吏的考課上， 要求官吏清明且有一系列可操作的具體指標(biāo)。所有的這一切嚴(yán)密復(fù)雜的法網(wǎng)無不基于王朝統(tǒng)治者對(duì)臣下官吏的人性認(rèn)識(shí)， 在王朝統(tǒng)治者， 或者人君的眼中， 官員的人性是惡的， 與對(duì)自身的人性認(rèn)識(shí)恰恰相反。
三、結(jié)語(yǔ)
先秦時(shí)期關(guān)于人性是善還是惡的討論， 對(duì)后世的諸多方面均產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響， 如果說性惡論催生了法家的以刑去刑， 性善論是儒家的禮儀教化的基石， 那么后世的歷代王朝統(tǒng)治者們無一不交替的使用了這兩種相互矛盾的人性觀， 在論證自身的統(tǒng)治和權(quán)威時(shí)， 王朝的統(tǒng)治者或者說君主們即通過性善論來使自己站在道德和統(tǒng)治的制高點(diǎn)上， 因?yàn)樽陨淼摹坝械隆?、其是天命和民意的代表?對(duì)于如此善的人， 不需要--可能也沒有更高于君主的約束力量存在。相反， 作為統(tǒng)治的直接代理人--官吏們卻被天然的認(rèn)為是性惡的， 王朝的君主們不信任他們， 始終認(rèn)為官吏們有欺上瞞下， 貪贓枉法的可能， 對(duì)于官吏們因此需要而且完全有可能將其納入剛性的約束體系中。對(duì)于人性的矛盾認(rèn)識(shí)， 使得中國(guó)古代約束君權(quán)和約束官吏走向了兩個(gè)截然不同的方向。
注釋
?。ǎ1]馮友蘭。中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：新世界出版社， 2004.63.
（）[2]徐復(fù)觀。中國(guó)人性論史·先秦篇[M].上海：海三聯(lián)書店， 2001, 序言：2.
?。ǎ3]程俊英， 蔣見元。詩(shī)經(jīng)注析[M].北京：中華書局， 1991.573.
?。ǎ4]商鞅。商君書[M].北京：中華書局， 2009.74.
?。ǎ5]王文錦。禮記譯解[M].北京：中華書局， 2001.50.
（）[6]徐元誥。國(guó)語(yǔ)集解[M].北京：中華書局， 2002.369.
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