馮友蘭先生提倡“讀書有間”，鉆到里面去發(fā)現(xiàn)問題和矛盾，這是邏輯分析方法；胡適先生提倡研究思想，要弄清它的來龍去脈，這是歷史分析方法。二者結合起來，可得全功。孔子說：“吾欲托諸空言，不如見之于行事之深切著明也?！迸c其寫一篇長文論述這兩種方法，不如解剖一個實例。本文對《〈大學〉問》的簡析就是一種嘗試。下面分七個部分論述。
【王守仁（1472.10.31—1529.1.9），字伯安，別號陽明。浙江紹興府余姚縣（今寧波余姚）人，因曾筑室于會稽山陽明洞，自號陽明子，學者稱之為陽明先生，亦稱王陽明。明代著名的思想家、文學家、哲學家和軍事家，陸王心學之集大成者，精通儒家、道家、佛家。】
一、為什么要推出《〈大學〉問》？
錢德洪解答了這一問題，他說：“《〈大學〉問》者，師門之教典也。學者初及門，必先以此意授，使人聞言之下，即得此心之知，無出于民彝物則之中，致知之功，不外乎修齊治平之內。師常曰：'吾此意思有能直下承當，只此修為，直造圣域。參之經典，無不吻合，不必求之多聞多識之中也?！T人有請錄成書者。曰：'此須諸君口口相傳，若筆之于書，使人作一文字看過，無益矣?！尉付『グ嗽拢ㄍ跷迨鶜q），師起征思田，將發(fā)，門人復請。師許之。錄既成，以書貽洪曰：'《大學或問》數(shù)條，非不愿共學之士盡聞斯義，顧恐藉寇兵而赍盜糧，是以未欲輕出?！w當時尚有持異說以混正學者，師故云然。師既沒，音容日遠，吾黨各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功。謂'一見本體，超圣可以跂足’，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者蕩滅禮教，猶自以為得圣門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也。古人立言，不過為學者示下學之功，而上達之機，待人自悟而有得，言語知解，非所及也?！瞧u子謙之嘗附刻于《大學》古本，茲收錄續(xù)編之首。使學者開卷讀之，思吾師之教平易切實，而圣智神化之機固已躍然，不必更為別說，匪徒惑人，只以自誤，無益也?！本褪钦f，王的“良知大頭腦之教”引出了極大混亂和走樣，弊病顯著，故鄭重推出《〈大學〉問》為學思正宗。這實質上等于放棄了四十九歲后對陳九川等人所說的“簡易快樂”“良知是明師”“道教合一”“一點也瞞他不得”之“致良知教”，回到四十九歲以前了。
二、釋“明明德”——《〈大學〉問》的綱領
問曰：“《大學》者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在于明明德乎？”
答曰：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。……是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之'明德’。（朱熹釋明德）小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時也。及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為其甚，至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣?！?/p>
程顥講“仁者渾然與物為體，仁義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之?！彼^“理”，就是本來如此，實地如此，本體如此之意，實乃“仁”的定義，不必視為境界。（如“仁者愛人”即是定義。）王所謂“非意之也，本體就是如此的。”程顥又說“仁義禮智信皆仁也?！蓖踔v“良知自有的條理”,是本于此說的。但程顥未講大人、小人、天理、人欲，未講“天命之性”，未講“明德”。這些是朱熹講的?！渡袝び輹ご笥碇儭罚骸叭诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！敝煲灾疄椤暗澜y(tǒng)”，在《中庸章句·序》中詳加闡釋。這是前所未有的；不僅陸象山未提，二程也未論述?！丁创髮W〉問》講大人、小人等，就是來自朱熹這里。王會寫文章，把這些思想講得有聲有色，特別動人，但其學理并非自創(chuàng)。
“萬物一體之仁”源于《易傳》“天地之大德曰生”，是天地本位。愛人愛物沒有親疏厚薄、先后推恩之分?！耙娙孀尤刖?，援之以手”，不分是誰家的孩子，就是一體之仁的表現(xiàn)。
宋學，清人稱為義理之學，其實質是哲學。它開始時是《五經》之學，到南宋，朱熹才以《四書》代替，成為新經學?！段褰洝分小吨芤住分v哲學。故北宋，儒門都講“易學”。歐陽修有《易童子問》，司馬光有《潛虛》，邵雍有“先天易學”,“心為太極”。周敦頤《太極圖說》以《易》的“天道生生圖式”結合《中庸》，可視為《五經》向《四書》過渡的一步。張載也體現(xiàn)這一趨向。《正蒙》主要是“易學”。二程亦以《易》為主要經典。程頤以畢生精力著《程氏易傳》。程顥也主要講《易》?！兑住肥翘斓?，講“生生之謂易”、“天地之大德曰生?！背填椫v仁，是承繼與發(fā)揮《周易》的。《中庸》也以“易學”為基礎?！疤烀^性”承“易學”而來。朱熹釋“天命”，謂：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理（道德之理）亦賦焉，猶命令也?！庇种^“天命之謂性，即道心之謂也?！卑研耘c心貫通起來，與《尚書·虞書·大禹謨》“四句話”相聯(lián)結，定為“道統(tǒng)”，開出了“精一之學”的新學統(tǒng)。（參閱拙著《朱熹“道統(tǒng)說”的建立與完成》，原載《九州學林》2006年春季號）。王《〈大學〉問》第一段話即由綜合程顥與朱熹思想而來。
三、“在親民”的解釋
問曰：“然則何以在'親民’乎？”
答曰：“明明德者，立其天地萬物一體之體，體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而后孝之明德始明矣！……君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性?！?/p>
這里王陽明發(fā)揮的是孟子“愛有等差，施由親始”的思想，以親親為本，由親親而仁民，由仁民而愛物。這與“一體之仁”是兩個系統(tǒng)。以兩者為“體用”，是亂套了。
“體用”是中國哲學表述形上、形下關系的范疇，不過用得寬泛、很亂。如“中體西用”，“西體中用”。嚴格講，“用”是由“體”產生，依“體”而有的?！坝谩卑l(fā)生在具體時空里，隨時空變化而表現(xiàn)不同，但“體”恒定如一，可說是超時空的，這就是“形而上”。王陽明講“體用”講得很多，近乎隨興使用。這里，他用“體用”講“一體之仁”與“親民”的關系，實際上是“體用”的亂用。
從“萬物一體之仁”解“親民”，應謂“博施濟眾”，“老者安之，朋友信之，少者懷之?！薄皩е缘?，齊之以禮，有恥且格。”（孔子）“行一不義，殺一不辜，取天下不為也。”以仁心行仁政，與民同樂。（孟子）“贊天地之化育,與天地參?！保ā吨杏埂罚按蟮乐幸?，天下為公，選賢讓能，講信修眭，人不獨親其親，子其子?！保ā抖Y記·禮運》）這才是體用一元。王從“親”字發(fā)揮，錯套體用了。
四、釋“止于至善”
問曰：“然則又烏在其為'止至善’乎？”
答曰：“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也（朱熹釋“明德”思想）。至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一者，其孰能與于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度于其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德親民之學遂大亂于天下（亂批朱熹）。……失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。……溺其私心于卑瑣，是以失之權謀智術，而無有乎仁愛惻怛之誠，則五伯功利之徒是矣?！髅鞯?、親民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以親民而明其明德，是之謂大人之學?！?/p>
“止于至善”，《大學》講得很清楚，就是“為人君止于仁，為人父止于慈，與國人交止于信?！贝笕酥畬W即在上者之學，故只列舉為人君等。朱熹所謂“事事物物（即為君、為父等事）皆有定理”即指為君、為父等各有其“則”,與王所謂“民彝物則”、“天然自有之中”是一樣的意思。這些定理、物則即“明德”------人之虛靈明覺所已知之理。王批朱熹是亂批了。又將“至善”倒過來，以之為“明德”、親民的本原，本末倒置了。
五、釋修身、正心、誠意、致知、格物
問曰：“敢問欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力歟？”
答曰：“此正詳言明德、親民、止至善之功也。”
《大學》是由格致、而誠意、正心；至“正心”即是“修身”的完成，而為齊家、治國、平天下的內圣基礎。王倒過來，采《中庸》架構，由“天命之性”至“率性”“修道”，落實而為治國、平天下各項事為。于是迂曲地鋪陳出下面的論述，謂：“蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。何謂'身，心之形體？’運用之謂也。何謂'心，身之靈明？’主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也（為善去惡是格物，王忘記了）。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？”這問題是一個真問題。心本體即明德、即良知，豈須另外的什么東西去“正之”？去“增損擬議于其間”？按正常思路，應接著講以心之本體、良知之正，正“心”所發(fā)意念之不正以歸于正，就是正心了。心正了，意必然是誠的，如好好色，如惡惡臭。這心是誠意之心，意是已誠之意。意之所在即是物，即是事，事也就正了，符合良知、心體的要求了,“格物”就完成了；但王卻轉而繞之，謂：“蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之。”這把“心本體”變成“兩面”——善惡兩具之怪物了。它不能動，只要一動就會有不善、不正的念頭出來。邏輯上這是自相矛盾的。這里出現(xiàn)有三個名詞：“主宰者”、“心體（性、良知）”和“心”，三者各自的定義是什么？相互關系是什么？王不回答；而混沌地往下說：“凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色，發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣?！边@個“意無不誠”，是誰使之然呢？善與惡是誰辨別的呢？主宰者又是誰？矛盾糾結，王也不交待了，接著說：“然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云'喪致乎哀之致?！兑住费?知至至之?！?知至’者，知也，'至之’者，致也。'致知’云者，非非若后儒所謂'充擴其知識之謂也’（亂批朱熹），致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂'是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也（又重復一遍朱熹明德思想）?！庇洲D到開始就已講的性、本體、明德、良知上來?？芍^顛三倒四，思路混亂了?！胺惨饽钪l(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與于他人者也。故雖小人之為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善而著其善者，是亦可以見其良知之有不容于自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾?！鼻懊嬖缇椭v的“心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也?！钡竭@里才又發(fā)生起作用來。王說：“何則？意念之發(fā)，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發(fā)，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而復蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎？”“良知”知善而不能真為善；知惡而不能真去惡，還得借助外力幫助去才能“誠其意”。這外力又是什么呢？如此，良知、本體豈不真是“死”的擺設了？但王仍不管它，接著說：“今于良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。”“誠”已經“誠”了，卻還又說“意可誠矣”。還有比這更語無倫次的嗎？
王接著說：“然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也（程朱舊說），凡意之所發(fā)必有其事（并不必有其事，王不了解“必有”的含義）意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格（這就是以良知正人心所發(fā)之念,即王批朱子的所謂“以道心正人心”）。書言'格于上下’、'格于文祖’、'格其非心’，格物之“格”實兼其義也。良知所知之善，雖誠欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，茍不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然后物無不格，吾良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然后吾心快然（不知此心是何心？）無復余憾而自謙矣，夫然后意之所發(fā)者（應謂心之所發(fā)者），始無自欺而可以謂之誠矣。故曰：'物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修。’（這又訓“格”為“至”了）蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之“惟一”（心體），實無先后次序之可分。其條理功夫雖無先后次序之可分，而其用之“惟精”，固有纖毫不可得而缺焉者。此格致誠正之說，所以闡堯舜之正傳（本朱熹道統(tǒng)說），而為孔氏之心印也?！薄拔┚辈⒎恰拔┮弧保ū拘?、本體）之用。王把它講成“體用”，又是亂說。
以上這樣的思想混亂矛盾，說明王的“慎思明辨”的基本功，確是很缺乏的。
六、王關于“精一之學”的論述
“精一之學”乃朱熹講“道統(tǒng)”所開出的新學統(tǒng)，王在《〈大學〉問》以前已經大加論述了。
《傳習錄》上：“惟精惟一，是如何用功”？先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外復有惟一也。（本朱熹以“一”為“心體、本心、精”為精察天理人欲之分，是功夫。）'精’字從'米’。姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意。然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是惟精之功。然亦不過要此米到純然潔白而已（本體是不能加功夫于其上的。王忘記了）博學，審問，慎思，明辨，篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者即約禮之功。格物致知者即誠意之功。道問學即尊德性之功。明善即誠身之功，無二說也。”正確的講法應該說,惟精有如磨鏡。鏡本明，但有塵垢在上。用惟精的功夫去掉塵垢，使鏡之本明大放出來。這才準確；但這是朱子之喻。王不用，而用董仲舒之喻：性善有如米，是潛在的可能的“善”，非加工不能成為“善”。董仲舒用此批評孟子之“性善說”。王用之講心體、良知，是自暴其短了。
愛問：“'道心常為一身之主，而人心每聽命?！韵壬熬恢枴蓖浦?，此語似有弊?！毕壬唬骸叭?。心一也。未雜于人謂之道心。雜以人偽謂之人心，人心之得其正者即道心。道心之失其正者即人心。初非有二心也（此乃朱子《觀心說》之說，王據為己創(chuàng)）。程子謂'人心即人欲，道心即天理。’語若分析，而意實得之（朱致張敬夫信，批程以人心為人欲，不對。王又作翻案文章）今曰'道心為主，而人心聽命’，是二心也。天理人欲不并立,安有天理為主，人欲又從而聽命者？（以良知正一念之不正以歸于正，就是以道心正人心）。”王本于朱而又對朱亂批,這里又展現(xiàn)出來。
《傳習錄》中有《拔本塞源論》，更加完整地發(fā)揮朱子“精一之學”，說：“其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂'人心惟危,道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’：而其節(jié)目，則舜之命契，所謂'父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信’五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之圣，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然：是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事：而才能之異，或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學挍之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，茍當其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間：譬之一人之身，目視，耳聽，手持，足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉：蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此圣人之學斫以至易至簡，易知易從，易學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也?！保ā秱髁曚洝分校┻@比《〈大學〉問》更簡明親切、文筆流暢。但它的本原是朱的“道統(tǒng)說”，王隱瞞不說了。
七、總結
《〈大學〉問》是王學術思想的蓋棺論定，最后版本?；仡櫷鯊氖艢q向婁一多請教，開始學朱，批朱，幾十年下來，他對朱的著作是最熟悉不過的；隨口能背、能說、能批，在明代無人能出其右。但孫悟空跳不出如來佛的手掌心，王的學術思想，其“正確”-------講得不出格、比較好的東西；其不走偏峰，不好高務遠、隨興而發(fā)的部分，無不是來自朱熹甚或照抄朱熹，但王又批朱，拿朱作墊背、作掩護，讓人以為他的思想體系是自己獨創(chuàng)的。而所批的都是誤解或挑刺。王的這種作法是不地道的，但卻是成功的，在他的追隨者中，沒有一個人提出過懷疑。
王的思想主要是講道德，屬實踐理性領域。王一生的學思歷程可分七部分，其起點是“尤場之悟”?！坝葓鲋颉?，他自己摡括為“性即理”、“圣人之道吾性自足”，這是程頤、朱熹早明確講過的。
第二是“知行合一”。這是他自創(chuàng)的，亦為批朱。自述其宗旨是糾偏，糾只說不作（道德踐履）之偏。但理論站不住腳。一是完全排除知行的認知意義，這是錯誤的；二是無法取消“知”、“行”各有自己的特定定義，因而本質上是無法真合一的；三是他仍然不能不講知在先、行在后，如謂“知是行之始”、“知是行的主意”、“知之真切篤實處即是行”、“知了即是行了”。良知先驗，不依賴行，“致良知”在后，依賴知。“知至至之”，知在先，行在行。等等。最后的結論“知了即是行了”乃消行以入知,為王夫之所大批。
第三是講道心人心、精一之學。這完全是朱新開的學統(tǒng)；王所講也是朱基本講過的東西，使用的概念和論述，都是朱的；王只是文章寫得好，舖陳更流暢華麗。在明代，經筵講課的教本——真德秀的《大學衍義》，寫在前面的指導思想即朱熹定為“道統(tǒng)”的“精一之學”的四句話。這實際是官學,故王亦大講特講，實際成為王學圍繞旋轉的軸心。
第四是講《大學》，但作為基礎的“明德”心性概念，是朱奠定的。
第五是講體用，套用朱熹《心說》之形上形下結構，在《答陸原靜書》中集中加以發(fā)揮、運用，但混亂處很多。
第六是天泉證道“四句教”。這是以《中庸》“天命之謂性”為背景，以朱熹所講“道心、人心”為架構，從中衍生出來的。
第七是“致良知教”。這是王的獨特論述；但他以《〈大學〉問》將其廢棄、取代了?！丁创髮W〉問》仍然是以《中庸》作背景，綜合程顥、朱熹思想而寫出來的。
總的看，王一生都是和朱打交道的。王的大缺點是不懂形式邏輯，思想未經形式邏輯（如朱的注疏，善于分析）的訓練，故邏輯矛盾極多而不自知。王善于寫文章，善于鋪陳，但并無原創(chuàng)哲學基本功。隨興的回答多，而深思熟慮，真正自得的東西少。
王陽明看出了社會、學界和官場的危機，功利和人欲的之說浸人骨髓，思有以救之；其救世之心是迫切、懇切的?！爸泻弦徽f”、《拔本塞源論》、“致良知”、《〈大學〉問》等，都針對學術空談之弊，在實踐上簡明扼要地把朱熹作為理論論述的“心學”思想突顯出來，而文詞華麗，極帶感情，有其好的作用，但理論則并無真正的創(chuàng)造。
東坡說：“不識盧廬山真面目，只緣身在此山中?！敝蒙碛谕鯇W中，一味跟著它繞來繞去，是不可能認識王學真面目的。
寫于2022.2.12
【作者簡介】
金春峰，1962年、1965年在北京大學分別獲哲學學士和碩士學位，之后就職于人民出版社；1988-1989年任新加坡東亞哲學所高級研究員，1990-1998年到普林斯頓大學東亞系做訪問研究，1998年之后任臺北“中研院”中國文哲研究所客座研究員、華梵大學東方人文思想研究所客座教授、佛光大學哲學研究所客座教授；原為人民出版社哲學編輯室資深編審；主要從事中國哲學史、思想史研究，代表性著作有《漢代思想史》《周官之成書及其反映的文化與時代新考》《朱熹哲學思想》《馮友蘭哲學生命歷程》《先秦思想史論》等。
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