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（二）科技發(fā)展與人的“技術(shù)異化”
在知識(shí)大爆炸的今天，人類社會(huì)正以日新月異的發(fā)展速度展現(xiàn)于人們
的眼前，作為生產(chǎn)力之中無形的要素——科學(xué)技術(shù)，也受到人們空前的關(guān)
注，并被喻為第一生產(chǎn)力?！翱茖W(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”這一命題的真正意
義是指科學(xué)技術(shù)可以極大地優(yōu)化生產(chǎn)力中其它的要素，促進(jìn)社會(huì)總生產(chǎn)力
的快速增長(zhǎng)。從而可以看出科學(xué)技術(shù)越發(fā)達(dá)，人類擺脫自然束縛和改造自
然的能力也就越強(qiáng)?？墒?，就在人們陶醉于科學(xué)技術(shù)推動(dòng)生產(chǎn)力迅猛發(fā)展
所帶來的便捷和財(cái)富的同時(shí)，其負(fù)面效應(yīng)也悄然來臨。
首先，科技發(fā)展雖然增強(qiáng)了人類改造自然的能力，但也加深了人類掠
奪自然的程度。在人化自然以人類所需要的狀態(tài)展現(xiàn)在人們眼前的同時(shí)，
失去了原有穩(wěn)定狀態(tài)的大自然如洪水猛獸般吞噬著人類的生存空間，造成
了人類新的生存危機(jī)。當(dāng)人類認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)時(shí)，他便被維護(hù)自身生存權(quán)利
和實(shí)現(xiàn)環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展等問題所困擾，從而形成了人類的“異化”。
另外，在科技迅猛發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)中，人們已經(jīng)清楚地認(rèn)識(shí)到科技對(duì)
人類的重要性?？萍甲鳛閯?chuàng)造財(cái)富的一種重要手段，也被人們當(dāng)作一種財(cái)
富進(jìn)行挖掘和創(chuàng)造，從而使科學(xué)技術(shù)改變了它原有的意義。此時(shí)人類也把
自身當(dāng)作創(chuàng)造財(cái)富的手段賦予了工具性的意義。正如馬克思所闡述的那
樣，“由于自然科學(xué)被資本用作致富手段，從而科學(xué)本身也就成為那些發(fā)
展科學(xué)的人的致富手段?！保?）正是這樣，在科學(xué)技術(shù)發(fā)展的過程中，產(chǎn)
生了科技商品化的現(xiàn)象，這不但使科學(xué)技術(shù)偏離了人類原本的目的，也增
加了人類自身的工具性和奴役性，正像馬爾庫(kù)塞認(rèn)為的那樣，科學(xué)滲透到
社會(huì)組織中所形成的“技術(shù)理性”阻礙了人的自由，使人全面“異化”，
成為單向度的人。他認(rèn)為科技給予社會(huì)的發(fā)展公式是：技術(shù)進(jìn)步=社會(huì)財(cái)
富增長(zhǎng)=奴役加強(qiáng)。這也充分體現(xiàn)了科技進(jìn)步所造成的人類的“異化”現(xiàn)
象。至此，人們可以認(rèn)識(shí)到科學(xué)技術(shù)作為人類文明的主要成果，在為社會(huì)
創(chuàng)造巨大物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)也產(chǎn)生了對(duì)人的奴役，即科技的發(fā)展所帶來的人
的“異化”現(xiàn)象。

（三）物質(zhì)豐裕與人的“物欲異化”
馬克思指出，在古代社會(huì)人的生存表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的。在現(xiàn)代社會(huì)，
財(cái)富和利潤(rùn)表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的。也就是說，以前人的生產(chǎn)目的是為了滿足
人自身的生存需要。而現(xiàn)在生產(chǎn)逐漸離開了這個(gè)目的，只是為了滿足身外
之物的追求，即對(duì)財(cái)富的占有欲。隨著社會(huì)的進(jìn)步，人類的占有欲也日益
膨脹，從而導(dǎo)致人的“異化”程度逐漸加深。
首先，生活在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人們大多都有想占有比社會(huì)平均個(gè)人財(cái)富
更多的個(gè)人財(cái)富，擁有比他人更高的社會(huì)地位以及實(shí)現(xiàn)比他人更高的自身
價(jià)值的欲望。為了滿足這些欲望，個(gè)體的人就必須付出比社會(huì)平均勞動(dòng)量
更多的個(gè)體勞動(dòng)，從而形成自己在競(jìng)爭(zhēng)方面的優(yōu)勢(shì)。而人類的好勝心理和
攀比心理又使其他的個(gè)體產(chǎn)生了趕超那些優(yōu)勢(shì)個(gè)體的愿望，所以那些優(yōu)勢(shì)
個(gè)體所創(chuàng)造的原本高于社會(huì)平均價(jià)值的個(gè)人價(jià)值，不久之后就會(huì)成為新的
社會(huì)平均價(jià)值。然后隨著社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)深化又會(huì)產(chǎn)生新的優(yōu)勢(shì)個(gè)體，再形成新
的趨同……如此循環(huán)，直至無窮。也正是這樣，社會(huì)總財(cái)富才能得以不斷
地積累，人類才能不斷地發(fā)展。但與此同時(shí)人們又陷入了終日苦于競(jìng)爭(zhēng)的
旋渦之中，這就標(biāo)志著無論人們情愿與否都必須面對(duì)殘酷的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)，個(gè)
體的人一旦走上工作崗位，就要以滿負(fù)荷、全力沖刺的方式耗盡自身的能
量，以期取得比較好的個(gè)人優(yōu)勢(shì)。這也是造成人們普遍身心疲憊、不堪重
負(fù)的原因之一。這一切都是與人的本意和人的本性相違背的，從而形成了
社會(huì)發(fā)展過程中人的“異化”現(xiàn)象。
另外，社會(huì)發(fā)展速度越快，人們彼此競(jìng)爭(zhēng)也就越激烈，在競(jìng)爭(zhēng)中人們
都想更多地占有有限的社會(huì)財(cái)富的情況下，難免會(huì)產(chǎn)生不正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)競(jìng)
爭(zhēng)。個(gè)體之間的不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)會(huì)引起社會(huì)的騷亂，群體之間的不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng)則
會(huì)引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)和整個(gè)社會(huì)的大幅動(dòng)蕩，從而進(jìn)一步加深了人的“異化”程度。

以上我們分析了現(xiàn)代人類生存危機(jī)的幾個(gè)主要方面，可以看出這些危
機(jī)歸根到底都是異化矛盾造成的。為了深刻把握異化矛盾的實(shí)質(zhì)，下面我
們來詳盡的考察一下人類異化形成和發(fā)展的過程。

二、異化理論的形成和發(fā)展

（一）“異化”一詞的起源
“異化”一詞出自拉丁文 alienation，有讓渡、轉(zhuǎn)讓、疏遠(yuǎn)、差異、
分離、精神錯(cuò)亂等義；德語 entfremdung (異化)由動(dòng)詞 entfremden 變化而
來，有疏遠(yuǎn)化、冷淡化、奪取等義。有的學(xué)者曾列舉出異化的十幾種含義：
惶惑不知所措、焦慮、社會(huì)沉淪、精神頹廢、冷漠無情、寂寞孤獨(dú)、喪失
個(gè)性、無能為力、毫無意義、無信仰、無行為準(zhǔn)則、自我疏遠(yuǎn)、遺棄等等。
該詞最早出現(xiàn)于《圣經(jīng)》，是指亞當(dāng)偷吃了禁果，墮落成凡人，從上帝的
絕對(duì)神性中“異化出去”。在中世紀(jì)，異化被定義為人類與上帝相通所達(dá)
到的狂喜境界；在新教時(shí)期，以加爾文為首，把異化定義為精神死亡，即
人因?yàn)樵锒棺约旱木衽c上帝產(chǎn)生疏離。
以上只是“異化”這個(gè)詞在文字意義上的出現(xiàn)，也就是說那時(shí)的異化
只是作為一個(gè)普通的單詞表達(dá)一些散亂的意思，還沒有成為一個(gè)范疇從而
具有比較固定的內(nèi)涵。“異化”作為范疇是在十七至十八世紀(jì)英國(guó)唯物主
義哲學(xué)家霍布斯和法國(guó)主張“社會(huì)契約論”的思想家盧梭的著作中、在國(guó)
家和財(cái)產(chǎn)這種社會(huì)問題的探討基礎(chǔ)上形成的。
在異化這個(gè)概念最初的形成階段，異化只是作為法律意義上、作為政
治權(quán)利意義上的一個(gè)概念，它的含義還局限在一個(gè)十分狹小的范圍內(nèi)，還
沒有獲得普遍意義上的哲學(xué)內(nèi)涵。最早的異化理論的雛形是在十七世紀(jì)英
國(guó)哲學(xué)家霍布斯的關(guān)于國(guó)家起源問題的思想中出現(xiàn)的。
霍布斯是從人的本性出發(fā)來說明國(guó)家的產(chǎn)生的。他認(rèn)為，自私自利和
自我保護(hù)是人的絕對(duì)本性。每個(gè)人都受到這種本性的支配，都想占有自己
需要的一切東西；但是，人生來在智力和體力上就是平等的，在每個(gè)人都
想占有財(cái)產(chǎn)、保全自己，求的榮譽(yù)的情況之下就必然發(fā)生人與人的戰(zhàn)爭(zhēng)。
人們?yōu)榱讼@種混戰(zhàn)的局面，便通過訂立社會(huì)契約來組成國(guó)家。人們把
自己的天賦權(quán)力轉(zhuǎn)讓給一個(gè)“第三方”，由它來保護(hù)所有人的利益，來裁
判人與人之間的各種關(guān)系?；舨妓拐J(rèn)為，所謂的國(guó)家就是“一個(gè)人格、一
大群人通過相互約定使他們自己每一個(gè)都成為這個(gè)人格的一切行動(dòng)的主
人，為就是當(dāng)他認(rèn)為適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，可以使用他們大家的力量和工具來謀求
他們的和平和共同的防御?！保?）在這里我們可以看到，異化概念在霍布
斯的國(guó)家學(xué)說里歷史上第一次具有真正的內(nèi)涵，雖然只是在轉(zhuǎn)讓的意義
上。霍布斯明確指出：“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓就是人們所謂的社會(huì)契約?！保?/font>6）

而在十八世紀(jì)法國(guó)思想家盧梭的學(xué)說中，異化問題已經(jīng)占有相當(dāng)重要
的位子。盧梭首先從人們創(chuàng)造了財(cái)富卻使自己不幸這個(gè)層面上，用異化來
描述他那個(gè)時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。他在異化概念中加入了很多的社會(huì)經(jīng)濟(jì)內(nèi)
容。他認(rèn)為人類社會(huì)的不平等不是從來就有的，是文明發(fā)展的必然結(jié)果，
而這都根源于私有制的出現(xiàn)導(dǎo)致了人類“自然狀態(tài)”的破壞。在社會(huì)和國(guó)
家形成之前，人類是處于“自然狀態(tài)”，相互之間只有年齡和體力不同而
存在的自然不平等，沒有奴役和壓迫。在他那里，異化還具有政治的含義。
人們通過訂立“社會(huì)契約”建立的國(guó)家結(jié)果成了獨(dú)裁者的工具，國(guó)家本身
也變成專制的了?！吧鐣?huì)契約”被否定了，變成了它的對(duì)立面，國(guó)家從它
賴以建立的民族那里異化出來，使人民注定遭受苦難。國(guó)家政權(quán)所依賴的
已經(jīng)不是法律，而是暴力。社會(huì)上建立的各種機(jī)構(gòu)，變成了和他們?cè)瓉淼?br>使命相反的機(jī)構(gòu)。異化概念在盧梭的思想里面沒有得到明確的定義和專門
的研究，在他看來，異化這種狀況是在個(gè)體相互作用的過程中產(chǎn)生的，其
中每個(gè)個(gè)體都以愛自己為標(biāo)準(zhǔn)，力求滿足自己所感受到的需要。我們可以
看到，盧梭實(shí)際上采用了愛爾維修倫理學(xué)中的那個(gè)公式：各種各樣的不良
現(xiàn)象都是從人們的真正利益和人們錯(cuò)誤地當(dāng)作目標(biāo)的個(gè)人利益（這些個(gè)人
利益的實(shí)現(xiàn)不會(huì)帶來好處，反而會(huì)帶來災(zāi)禍）之間的分裂中產(chǎn)生出來的。

（二）德國(guó)古典哲學(xué)中的異化思想
異化概念開始作為一個(gè)真正意義上的哲學(xué)概念是在德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)
期。主要表現(xiàn)在三個(gè)人的思想中，費(fèi)希特，黑格爾，還有費(fèi)爾巴哈。
費(fèi)希特采用了異化概念，他企圖借助于這個(gè)概念來表達(dá)他的思想：“非
我”是與“自我”對(duì)立的，是與“自我”格格不入的，可是又正是“自我”
所創(chuàng)造的。創(chuàng)造者將通過與被創(chuàng)造者綜合而與后者和解。異化概念就是這
樣開始作為精神向另外的、即物質(zhì)的本原的轉(zhuǎn)化而形成起來的。異化概念
的社會(huì)經(jīng)濟(jì)內(nèi)容被遮蓋了起來。因此費(fèi)希特在《意識(shí)的事實(shí)》這本書中強(qiáng)
調(diào)說，自然界是一種與它的精神生活相對(duì)立的創(chuàng)造物，這種創(chuàng)造物之所以
必須被創(chuàng)造出來，就是為了使這種原來看不出的力量（即精神生活的絕對(duì)
力量——作者注）成為可以看出來的力量。這正是黑格爾著名的揚(yáng)棄異化
的方法，但在費(fèi)希特那里已經(jīng)有了它的基本雛形。
雖然在黑格爾之前異化概念已為人所用，但只是到了黑格爾那里，異
化概念才被頻繁使用并產(chǎn)生廣泛影響。黑格爾是在精神領(lǐng)域、在思辨哲學(xué)
意義上探討異化問題的。他認(rèn)為自然界不過是主體精神異化的產(chǎn)物，宗教
是揚(yáng)棄異化的必要方式，他的異化觀充滿了神秘和唯心的色彩。
黑格爾認(rèn)為精神自由是人的本質(zhì)的顯現(xiàn)，他說：“人作為精神是一種
自由的本質(zhì)”（7），“'精神’——人之所以為人的本質(zhì)——是自由的”。
（8）而現(xiàn)實(shí)中人的精神是不自由的，故他認(rèn)為人的本質(zhì)異化了，也就是
說，人的精神自由喪失了。因?yàn)楹诟駹柊阎黧w精神、絕對(duì)理念當(dāng)作他哲學(xué)
的基本范疇，當(dāng)作他思考問題的出發(fā)點(diǎn)，因此他在認(rèn)識(shí)物質(zhì)、意識(shí)關(guān)系時(shí)
把本末倒置了。黑格爾把客觀物質(zhì)世界看成是精神異化的產(chǎn)物，認(rèn)為要克

服和揚(yáng)棄這種異化，就應(yīng)當(dāng)重新從自然界回到人的精神，向精神自由回歸，
“精神自己二元化自己，自己乖離自己，但卻是為了能夠發(fā)現(xiàn)自己，為了
能夠回復(fù)自己。只有這才是自由。”（9）
正是基于這點(diǎn)，他認(rèn)為宗教是克服異化的一種方式，因?yàn)樗J(rèn)為宗教
是絕對(duì)精神發(fā)展的一個(gè)階段，上帝是存在于人心目中的完美形象，是人的
本質(zhì)的顯現(xiàn)，這樣黑格爾又向宗教妥協(xié)了。雖然黑格爾對(duì)異化運(yùn)動(dòng)形式的
考察具有合理性，但他向宗教神權(quán)退讓的思想與當(dāng)時(shí)新興資產(chǎn)階級(jí)反封
建、反教會(huì)的斗爭(zhēng)要求是相違背的。當(dāng)時(shí)宗教存在的荒謬性已經(jīng)受到人們
的質(zhì)疑，故青年黑格爾派對(duì)黑格爾提出了批評(píng)，認(rèn)為宗教不過是人們意識(shí)
的產(chǎn)物，它是一種暫時(shí)的歷史存在形式，不是人的本質(zhì)的回歸，而是人類
自己臆造出來束縛人類發(fā)展的一種異己力量。
費(fèi)爾巴哈繼承了青年黑格爾派對(duì)黑格爾宗教觀的批判精神，他認(rèn)為宗
教是人類精神的噩夢(mèng)，宗教是荒誕和迷惘的。費(fèi)爾巴哈進(jìn)而指出，黑格爾
的思辨哲學(xué)的實(shí)質(zhì)也是思辨神學(xué)，它和宗教一樣都是人的本質(zhì)的異化。費(fèi)
爾巴哈看出黑格爾把以自然為基礎(chǔ)的人的精神異化為絕對(duì)精神的錯(cuò)誤，認(rèn)
識(shí)到不是絕對(duì)精神異化為自然界和人，而是由于人的異化才導(dǎo)致精神異化
和宗教的產(chǎn)生。他認(rèn)為不是上帝創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造上帝，人按照自己的
模樣創(chuàng)造出一個(gè)上帝并把自己的本質(zhì)屬性、把人理想化的期盼賦予了上
帝，然后又反過來說上帝是不依賴于人而客觀存在的獨(dú)立主體，宣稱是上
帝按照他自己的模樣創(chuàng)造了人，這樣人的大腦的產(chǎn)物反過來統(tǒng)治了人類自
身。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為宗教不是克服和揚(yáng)棄異化的方式，其本身實(shí)際上是人的
本質(zhì)的異化和虛幻的反應(yīng)，人對(duì)上帝的崇拜不過是人把自己的本質(zhì)賦予上
帝并神圣化的結(jié)果。他說： “人對(duì)于上帝的觀念，就是個(gè)別的人對(duì)于人
類的觀念;作為一切實(shí)在性或一切完滿性的總體的上帝，不是別的，就是
為人們所分有的，在世界歷史過程中實(shí)現(xiàn)的那些人類特性的總體。”（10）

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為既然人把自己的類本質(zhì)給了上帝，人就喪失了自己的本質(zhì)，
變成了孤獨(dú)的個(gè)體。為了把人的本質(zhì)還給人，使人能恢復(fù)自己的類本質(zhì)，
就必須消滅宗教，用對(duì)人類的愛來代替對(duì)神的愛。應(yīng)該把對(duì)上帝的崇拜轉(zhuǎn)
化為對(duì)人自己的崇拜，人就是人的最高本質(zhì)，人就是人自己的上帝。費(fèi)爾
巴哈考察異化的出發(fā)點(diǎn)是人本學(xué)，他批判宗教就是要打破對(duì)神學(xué)的膜拜，
恢復(fù)人的權(quán)威和本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈把他的異化觀建立在人本學(xué)和唯物論的基
礎(chǔ)上，揭露出宗教世界是世俗世界的幻想，這是他高于黑格爾的地方。不
過，費(fèi)爾巴哈只發(fā)現(xiàn)天國(guó)和塵世的對(duì)立而沒有發(fā)現(xiàn)塵世本身也存在著階級(jí)
對(duì)立，他只看到人的宗教異化、思想異化而沒有看到人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的經(jīng)
濟(jì)、政治異化。費(fèi)爾巴哈不了解宗教異化的產(chǎn)生是由于現(xiàn)實(shí)中人的異化所
導(dǎo)致，他沒能從世俗世界的自我分裂來說明宗教的產(chǎn)生原因，因此他僅僅
局限于宗教批判而沒能上升到現(xiàn)實(shí)政治批判。
費(fèi)爾巴哈從人本主義出發(fā)來考察異化現(xiàn)象，他以人道主義為武器來批
判異化現(xiàn)象，但是他所考察的人是抽象的人而非現(xiàn)實(shí)的人，因此他的異化
理論同樣是只能發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)問題而不能解決問題。

（三）馬克思的異化勞動(dòng)理論
1932 年馬克思的《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》的發(fā)表，使得異化
概念再次引起整個(gè)西方理論界的廣泛關(guān)注并深深影響了以后一代又一代
的思想家，由此可見馬克思的異化勞動(dòng)理論在人類思想史上的重要地位。
馬克思揚(yáng)棄了黑格爾、費(fèi)爾巴哈的異化觀，他在實(shí)踐、歷史層面上對(duì)
異化現(xiàn)象作了深入考察，馬克思以異化勞動(dòng)作為他研究問題的切入點(diǎn)，對(duì)
私有制條件下工人的異化生存狀態(tài)進(jìn)行了全面剖析，不僅分析了異化的諸
種表現(xiàn)，還對(duì)消滅異化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)、政治途徑作了探討。馬克思的《1844
年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》較集中地體現(xiàn)了他的早期異化理論思想，《手稿》分
析了勞動(dòng)異化的四個(gè)方面表現(xiàn)：勞動(dòng)產(chǎn)品即勞動(dòng)對(duì)象的異化，勞動(dòng)過程本
身即勞動(dòng)的自我異化，勞動(dòng)中的人的類生活的本質(zhì)即類本質(zhì)的異化，勞動(dòng)
中人與人關(guān)系的異化。本來，勞動(dòng)是人的本性，是人的內(nèi)在需要，然而，
在私有制條件下，勞動(dòng)卻外化為壓迫勞動(dòng)對(duì)象的敵對(duì)和異己的力量。馬克
思發(fā)現(xiàn)，在資本主義社會(huì)中，“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”（11）
，工人創(chuàng)造的財(cái)富越多，他就越貧困和越廉價(jià)。勞動(dòng)產(chǎn)品不過是工人
勞動(dòng)的生成物，是勞動(dòng)的物化形態(tài)，然而在現(xiàn)實(shí)中卻成為奴役勞動(dòng)者自己
的外在的東西，“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存
在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)者相對(duì)立?！保?/strong>12）在私有制條
件下，勞動(dòng)早已不是為了勞動(dòng)者本性需要的滿足，而是勞動(dòng)者為了維持生
存而采取的謀生手段。工人在勞動(dòng)中不是自由地發(fā)揮自己的本質(zhì)，而是受
到重壓和摧殘，他們?cè)趧趧?dòng)時(shí)已經(jīng)失去了人的本性，只剩下動(dòng)物性。于是
就出現(xiàn)了這樣一種荒唐的顛倒：“動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西
成為動(dòng)物的東西。”（13）
另外，馬克思認(rèn)為，人的生產(chǎn)活動(dòng)帶有人的類生活
（即區(qū)別于動(dòng)物的本能生活的人類的生活）的全部特征，人的類生活的特
征就是自由的、自覺的活動(dòng)。動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下進(jìn)行生
產(chǎn)，而人則還能按照美的規(guī)律去生產(chǎn)。但是由于勞動(dòng)已異化變質(zhì)為勞動(dòng)者
養(yǎng)家糊口的謀生手段，勞動(dòng)者不堪重負(fù)，這樣勞動(dòng)就失去了自由自覺性，
人的類生活的本質(zhì)也就被異化了。這樣，人就喪失了人的類本質(zhì)而變成非
人類的存在物，人類就喪失了自己，從人類這個(gè)層面異化出去而降低到動(dòng)
物的水平，變成了“精神上和肉體上非人化的存在物”。（14）
勞動(dòng)者“只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、性行為，至多還有居住、修飾等等
生活動(dòng)作的時(shí)候，才覺得自己是在做自由自覺的活動(dòng)；而在運(yùn)用人的機(jī)能
時(shí)，卻覺得自己不過是動(dòng)物。動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西成為
動(dòng)物的東西。”（15）

馬克思不僅論述了工人階級(jí)的異化生存狀態(tài)，而且論述了資產(chǎn)階級(jí)同
樣處在異化生存狀態(tài)中，他在稍后于《手稿》幾個(gè)月寫成的《神圣家族》
中說：“有產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)同是人的自我異化。但有產(chǎn)階級(jí)在這種自我
異化中感到自己是被滿足的和被鞏固的，它把這種異化看作自身強(qiáng)大的證
明，并在這種異化中獲得人的生存的外觀。而無產(chǎn)階級(jí)在這種異化中則感
到自己是被毀滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實(shí)?！保?6）
雖然有產(chǎn)階級(jí)變得富有、強(qiáng)大，具有更大的生存性，但他們同樣是失去了
自由勞動(dòng)的權(quán)利，失去了人類的類本質(zhì)，因而同樣也是處于異化這種不合
理的生存狀態(tài)之中。馬克思認(rèn)為，要揚(yáng)棄和消除異化，就應(yīng)當(dāng)用共產(chǎn)主義
來取代私有制，他在《手稿》中說：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異
化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因
此，它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自
覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的。”（17）
如果說馬克思前期主要是對(duì)異化現(xiàn)象的消極表現(xiàn)進(jìn)行揭示和批判的
話，那么馬克思后期則主要是對(duì)異化的根源進(jìn)行剖析。馬克思在《資本論》
中用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法揭露了勞動(dòng)異化和人的異化的實(shí)現(xiàn)過程，揭示出商品
拜物教從表面上看是資本主義社會(huì)中商品的異化存在形式，而其實(shí)質(zhì)則是
人與人之間關(guān)系的異化存在形式的反映?！罢袢嗽谧诮讨惺芩约侯^腦
的產(chǎn)物的支配一樣，人在資本主義生產(chǎn)中受他自己雙手的產(chǎn)物的支配?！保?8）
馬克思透過對(duì)物的批判來達(dá)到對(duì)資本主義制度的批判，而在這其中
寄托著要還原人與人之間那種應(yīng)當(dāng)存在的關(guān)系的用意，即每個(gè)人都不應(yīng)當(dāng)
以物的依賴關(guān)系作為制約力量，每個(gè)人的個(gè)性都不應(yīng)當(dāng)是受到壓抑的，而
應(yīng)該是自由自覺的、充分發(fā)展的。人的本性應(yīng)當(dāng)是自由的，而現(xiàn)實(shí)中人的
本性沒有得到自由的發(fā)揮，人處在不自由的異化生存狀態(tài)中，馬克思始終
把改變?nèi)说漠惢鏍顟B(tài)、實(shí)現(xiàn)人的自由本性的顯現(xiàn)作為追求的目標(biāo)。在