Study on the First Chapter of The Great Learning Based on the Critical Inheritance of Zhu Xi's Annotation
作者簡介：王新水，蘇州大學哲學系
內容提要：朱熹以《大學》為孔孟儒學入門的綱要，但是他對其首章的注解不但有不少支離和自相矛盾之處，而且與他自己也無法否認的諸多孔孟要旨相疏離。他對“親民”“止于至善”和“明明德于天下”的解釋，完全忽視了孔孟養(yǎng)民先于教民、以德取位和以“修己以安百姓”或“博施于民而能濟眾”為最高境界等要旨。他沒有闡明“止于至善”“明明德于天下”與“平天下”三者之間三位一體的關系。解釋修身與正心的關系時，他沒有對心之三用——道德心、認知心和情欲心——做出必要的分疏。他對“致知”的范圍做了超出“誠意”所需的擴大，進而導致他對“格物”也做出了完全越出《大學》首章語境和旨在建構其自己理論體系的詮釋?！爸迸c“物”在《大學》首章中有明確所指，“物”指身、家、國、天下，“知”指知修、齊、治、平之終始先后。因此，“格物致知”之義在語境中是自明的，根本無需像朱熹那樣用補經(jīng)的方式再另作解釋?！案瘛庇枴罢?，“格物”即端正身、家、國、天下四者之本末關系；“致知”即獲得關于修、齊、治、平四事之終始先后的知識。八條目中各相鄰條目之間的邏輯關系有兩種：必要條件和充要條件。
無人能否認朱熹《四書章句集注》對中國思想與文化巨大而深遠的影響，也無人能否認他在“四書”注解中的精義迭出，雖然學界都知道朱熹對《論語》《孟子》的注解與孔孟本人的思想之間存在著一些關鍵的差別。但既然朱熹以《大學》為“四書”之首，為孔孟儒學入門之綱要，①這就意味著他自己或許并沒有意識到，或許是有意淡化了，《大學》思想可能與孔孟思想之間存在著一些不可忽視的重要差異。既然如此，則他對《大學》的解釋就本應該避免與他自己也不否認的孔孟思想要旨產生分歧。然而遺憾的是，事實并非如此。他以《大學》首章為經(jīng)為綱，并認定其“蓋孔子之言，而曾子述之”，②但他自己對這章的注解，卻與他自己也不否認的孔孟要旨存在一些不可小覷的疏離。另外，雖然朱熹認為《大學》是先秦儒家文獻中為數(shù)極少的論述嚴謹、條理清晰的篇章之一，③但僅僅在他自己所認定的首章，朱熹就留下了數(shù)個關鍵點未做必要而清晰的解釋，支離其義，令后人難免有遺珠之憾——盡管他從38歲時完成《大學解》初稿，至其71歲時(1200年)臨終前三天，一直都在修改對《大學》的注解，可謂窮盡了平生精力。④不知這是由于朱熹所定的《大學》首章的思想本來就粗疏含混，支離難解，⑤還是由于朱熹本人理解的局限？本文在分析朱熹注解的支離、內在矛盾及其與孔孟要旨分歧的同時，試圖對其所遺留下的問題，給出一己之見，從而期望有助于進一步推動對作為“四書”之首的《大學》的深入理解。
除了前人已指出的對“親民”“致知格物”的解釋存在爭議之外，朱熹的《大學》首章注還存在如下問題：一是對“止于至善”“明明德”“親民”三者含意及其之間關系的解釋，未緊扣養(yǎng)民先于教民、以德取位等朱熹自己也不否認的孔孟思想要旨做解；二是對“明明德于天下”與“天下平”之間的關系未遵循孔孟要旨給出必要的、合理的解釋；三是對“修身”與“正心”的關系，亦即“心正而后身修”之所以然，未給出充分而清晰的闡述；四是對于“誠意”“致知”與“格物”之間的關系，尤其是“欲誠其意，先致其知”亦即“知至而后意誠”之所以然，未給出必要而清晰的闡述，對“格物致知”解釋也遠遠脫離了首章語境。
一、“三綱領”的內涵及三者之間的關系
為論述方便，茲據(jù)朱熹《大學章句》錄首章于下，并據(jù)其注分節(jié)。
大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。
知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。
物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。
古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。
物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。
自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。
其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也?、?/p>
此謂知本，此謂知之至也。(此二句原本在此，朱熹移至“傳五章”。為論述之需，今移回)
朱熹以“明明德”“親民”“止于至善”為《大學》的三綱領。⑦他釋“親民”為“新民”，“言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！雹噙@是認為，“親民”是“明明德”之人根據(jù)儒家推己及人的恕道而所應為之事。他釋“止于至善”曰：“言明明德、新民皆當至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也?！雹岽艘浴爸褂谥辽啤睘椤懊髅鞯隆焙汀坝H民”應遵守的原則或應達之結果。朱熹這樣解釋三綱領引發(fā)了以下問題。
首先，這種解釋疏離了孔孟養(yǎng)先于教的安民要旨?！洞髮W》主旨乃修齊治平之道，⑩則“為政以德”(《論語·為政》)、“修己以安百姓”(《論語·憲問》)當為“大學”應有之義，理當貫穿于三綱領。而孔孟所謂的“為政以德”“安百姓”之道，特別注重養(yǎng)先于教。冉有問：“既富有，又何加焉？”孔子答：“教之?！?《論語·子路》)在此孔子認為當先富民而后教民。孟子同樣認為，當先使民有以養(yǎng)而后教之為善?！笆枪拭骶泼裰a，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕?！?《孟子·梁惠王上》)
但是，朱熹對三綱領的解釋恰恰淡化了上述要旨。朱熹訓“親”為“新”，解“親民”為“新民”，“新民”即“言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”此解絲毫未涉及養(yǎng)民之意，遑論養(yǎng)先于教之意。訓“親”為“新”雖不乏訓詁之根據(jù)，然則孔孟養(yǎng)先于教的安民之旨即全然不見。因此，如果朱熹真的把《大學》視為孔孟思想入門之綱要，并且認為首章乃孔子之言，他自己就不該把“親民”解作“新民”?！坝H民”之“親”應作本字，解作親近、親愛，“親民”即愛民之義。(11)而愛民包括養(yǎng)民和教民(即朱熹所謂的“新民”)二意在內，這更合乎孔孟大義。既然“親民”本含“新民”之意在內，則后文出現(xiàn)諸多包含“新”字的引文(《大學章句》傳2章)正是呼應前文，而不必像朱熹那樣以此為據(jù)謂“親”必作“新”。
如果像朱熹所說的那樣，“明明德”是指每個學者都就各自天賦本有且本來虛靈不昧、昭明不息、能具眾理而應萬事的明德，去除其由于氣稟之拘、人欲之蔽所導致的昏昧染污，而恢復其本有之明；(12)而“親民”即“新民”，是指學者自明其明德之后，又推以及人，使萬民也能去除拘蔽其明德的舊染之污而復其本來之明，那么，所謂“新民”應當止于至善，即達到盡夫天理之極、除盡人欲之私的境界，到底是什么意思，是針對什么而說的呢？是說實施“新民”之教的學者，即已經(jīng)自明其明德進而推己及人、明民之明德的學者應當止于至善，還是說“新民”這件事應當止于至善呢？若為前者，則與“明明德應當止于至善”之意相重復，因而不可能。因此朱熹應該是指后者，即指“新民”這件事應當止于至善。所謂“新民”之事應當止于至善，就是說應當不但讓全民本有之明德都明起來，而且還要都達到盡夫天理之極、除盡人欲之私的境界而不退墮。如果這樣，那么，孔孟養(yǎng)民先于教民之大旨，就被朱熹淡化疏離了。(13)
其次，上述解釋忽略了孔孟以德取位之大義。無論是解作“愛民”還是“新民”，“親民”都不像“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)那樣，乃所有人都應為之事，而只能是為政者或在位者的應盡之職——因為無位的庶人只有應為的助人之義，而無“親民”的應盡之職。如果把只有在位者應盡的“親民”之職，等同于人人皆應為的助人之舉，那大學三綱領就與其治國平天下之旨沒有什么明顯的關系。但是，如果因此就像某些現(xiàn)代詮釋者那樣，認為“大學之道”只是針對在位的王公貴族而言，(14)那也明顯有違儒家之教。因為在儒家看來，“明明德”“止于至善”確乃人人應為之事。對于這些矛盾，朱熹似乎并未意識到，因為從他的注解中找不到化解上述矛盾的出路。朱熹的注解只是從儒家的恕道出發(fā)，認為學者既已明己之明德，就應該推己及人，也明他人之明德。這樣就把“親民”當作人人皆應有的“己欲立而立人，己欲達而達人”之德，而非為政者或在位者的應盡之職。
其實，“親民”當然是指為政者或在位者的應盡之職，而不是指人人都應為之事，但同時也的確是就包括庶人在內的所有人而言，而不僅僅是針對在位者而言。因為在孔孟思想看來，應盡“親民”之職的在位者，必然首先是有德者，其位之獲得和保持，須有德方可。有德才可有位和保位，人人皆然。早在孔子時代，即已官學下放，禮失于野，在位之貴族日漸沒落無德，因此孔子認為“大德必得其位”(朱熹《中庸章句》17章)，(15)主張富與貴“不以其道，得之不處”(《論語·里仁》)，提倡以德取位，以此警戒、對抗有位無德之貴族。(16)孟子紹其緒，認為“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也”(《孟子·離婁上》)，“古之人修天爵而人爵從之”(《孟子·告子上》)，“天爵”即指德，“人爵”即指位。而《大學》成篇乃在孔孟之后，(17)平民通過進學修德而致位的觀念，其時已然盛行。因此首章先言“明明德”乃人之皆應為，德高方可得位，故進而言及唯有位者方應盡的“親民”之職。因此，“親民”既非如朱熹所解乃人人應為之事，亦不如今人所言乃專門針對天子王公而言。如《大學》不僅在首章即謂“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，而且在最后一章又強調“有德此有人，有人此有土”(《大學章句》傳之10章)。
第三，朱熹對“至善”和“止于至善”的解釋，不但疏離了孔孟養(yǎng)先于教之要旨，而且因此也偏離了孔子有關在位者的最高境界——圣之教義?？鬃诱J為，在位者的最高境界——圣，乃“博施于民而能濟眾”(《論語·雍也》)，或“修己以安百姓”。孟子謂之“修其身而天下平”(《孟子·盡心下》)?！鞍舶傩铡被颉疤煜缕健倍及B(yǎng)民在內，而不僅僅是教民。
先秦儒家文獻，除《大學》之外，似乎未見言及“至善”者。(18)朱熹對“至善”的解釋，不是單純地依傍訓詁，而有合理的引申。他在《大學章句》中解作“事理當然之極”或“天理之極”，(19)這是引申義。在其他地方他解作“極好”“最好”，這是本義。另外，他也解作“恰好”或“無過不及”。他既說事事皆有一最好的標準，因此事事皆應做到至善，又謂事事做到最好方可謂至善。(20)朱熹所謂的“明明德”“親民”這兩件事都應做到最好、極好、恰好，就是指學者自己和其他所有人，人人都應明其明德，都應盡夫天理之極，無一毫人欲之私。顯然，朱熹這種解釋與孔孟養(yǎng)先于教之要旨及其“修其身而天下平”“博施于民而能濟眾”“修己以安百姓”之最高境界——圣，存在明顯的差距。
依朱熹本人的注解，既然“大學之道”的前兩條“明明德”“親民”都是就學者而言，其主語都是學者，那么第三條“止于至善”就也應該像前面兩條一樣，是以學者充當主語，而不應該像朱熹所解釋的那樣，是以“明明德”“親民”這兩件事充當主語。換言之，“止于至善”不是就“明明德”“親民”這兩件事本身而言，而應該是就為“明明德”“親民”之事的學者而言。孔穎達釋“至善”為“至善之行”，(21)顯然也認為“止于至善”的主語是人而非事。而《大學》后文所謂的“盛德至善”(《大學章句》傳之3章)，也是指在位之君子而非指事。既然如此，那么，對于為“明明德”“親民”之事的學者而言，其所應止于的“至善”具體是指什么呢？(22)朱熹雖然對“至善”之義做了詳盡的解釋，但卻并未明確指出“至善”在《大學》中具體內容到底何所指。對于一個以“明明德”為應為之事的庶人而言，能把“明明德”做到最好無疑就是最有德之人。而大德必得其位，得位則必進一步以“親民”為其應盡之職。而“親民”既已為其應盡之職，則其如欲“止于至善”，就必使人人有養(yǎng)而后教之，使人無不沾溉其德澤。而這其實也就是孔孟所說的“博施于民而能濟眾”“修己以安百姓”“修其身而天下平”，亦即孔子所謂的最高境界——圣。
果如上之所述，則三綱領之間的關系，并非如朱熹所說，“止于至善”乃“明明德”和“親民”二綱領的原則?！爸褂谥辽啤睂崬樽罡呔V領，“明明德”則可謂最低綱領，而“親民”則為由最低到最高綱領的過渡。
二、“明明德于天下”與“天下平”的內涵及二者之間的關系
《大學》首章以順逆兩個序列給出了八條目之間的因果關系。由果溯因的序列：明明德于天下-治國-齊家-修身-正心-誠意-致知-格物。由因至果的序列：物格-知至-意誠-心正-身修-家齊-國治-天下平。兩個序列的其他七個條目都可以一一對應，但作為同一因果關系的最終結果卻有兩個：“明明德于天下”和“天下平”。何以會如此？這兩者到底是一還是二？《大學》原文沒有解釋。朱熹在《大學章句》中沒有解釋，在《大學或問》中也未有只字涉及。莫非無論是《大學》本意，還是朱熹思想，都以二者為一回事？至少朱熹很可能有此意，否則，他就不會認為只有“八條目”，而應該說有“九條目”。
但二者究竟是否一回事，我們首先得明白“明明德于天下”到底是何義。朱熹在《大學章句》中解釋說，“明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也?！?23)這種解釋顯然是對前面“新民”之義的延伸。既然“新民”已淡化了養(yǎng)先于教的安民之旨，此處一以貫之，依然如故。不但如此，而且從句義而言，“明明德于天下”怎么會等同于“使天下之人皆有以明其明德”，亦即“明天下人之明德”呢？——這種含意用“明萬民之明德”或“明天下之明德”來表達不是更妥當嗎？而把“明明德于天下”解作“使自己的明德章明或光耀于天下”，不是更符合句義嗎？(24)而所謂“使自己的明德章明或光耀于天下”，不就如同說讓自己的明德澤被天下嗎？而讓自己的明德澤被天下，在孔孟思想看來，必然意味著讓天下百姓皆有以養(yǎng)并進而有所教，而不僅僅意味著新民或教民。而在孔孟等先儒眼里，這不就意味著“天下平”了嗎？如果像朱熹那樣解釋“明明德于天下”，那就忽視了養(yǎng)民為先之旨，因而很難令人把“明明德于天下”和“天下平”看成是一回事——因為“天下平”不可能意味著不讓天下百姓皆有所養(yǎng)，從而使得“明明德于天下”和“天下平”成為含義有別之二事，乃至最終導致“九條目”的出現(xiàn)，因此與他自己所謂的“八條目”相背。
在《大學或問》中，朱熹的解釋與上述有所不同。朱熹答門人蜚卿之問曰：“《大學》‘明明德于天下’，只是且說個規(guī)模如此?！皇且姷米约乙?guī)模自當如此，不如此不得。到得做不去處，卻無可奈何?！?25)朱熹意為，“明明德于天下”是學者分內之事，本該做之事。所謂本該做之事，朱熹所舉的例子，就是明己之明德，以使天下人人都得其養(yǎng)，都明其明德。(26)雖然朱熹在此也沒有明顯強調養(yǎng)先于教，但已涉及養(yǎng)民之事，因此向孔子所謂的“修己以安百姓”和孟子所謂的“修其身而天下平”靠近了一步。這種解釋不但更接近孔孟要旨，而且與“天下平”之意也不產生沖突，因此允許人合理地把“明明德于天下”和“天下平”視為同意異名，異名同實，從而保住了朱熹自己所謂的“八條目”，而不會節(jié)外生枝，冒出“九條目”。
但是，朱熹在《大學章句》首章注中，不但并未對“天下平”或“平天下”做任何直接的解釋，而且從“齊家以下，新民之事也”(27)這一簡略的概述來看，他主要是從“明天下人之明德”這一“新民-教民”的角度去理解“天下平”之意。因此，從作為晚年定論的《大學章句》來看，似乎可以斷定，朱熹在此可能始終未意識到或未重視孔孟養(yǎng)先于教之要旨。
然而，或許是受朱熹的啟發(fā)吧，現(xiàn)代有學者以為，“明明德于天下”是就理想、道德實踐而言，而“平天下”則是就現(xiàn)實、政治實踐而言。(28)這種分別實于義難安。首先，持此論者雖然也強調儒家的道德實踐與政治實踐密切相關，但其實就為政者的身份而言，很難簡單地對其實踐做道德與政治之分別。因為在孔孟儒學的視野里，政治行為全體都是道德行為，雖然道德行為除了政治道德之外還可以有與政治實踐不直接相關的私人道德。其次，朱熹以“明明德于天下”為人必須遵循的、實際存在的當然之理，這與僅僅視其為人的主觀理想有霄壤之別。第三，同樣會導致九條目的出現(xiàn)，而持論者卻又以朱熹八條目的分判為基礎。(29)
但是若說“明明德于天下”和“天下平”含意一致，乃同意異名，異名同實，則人尚可質疑：對于如此重要之意，為文者何以偏要用不同的行文來表達，難道僅僅為了行文的變化，就不惜冒被人誤解的危險嗎？我們可以從文意和文氣兩方面，來合理地推測作者如此異語同意之行文的可能原因。從文意而言，如上文所述，“止于至善”是說對于學者而言，最高的善就是把自己的整個道德修養(yǎng)好，進而讓天下人在有所養(yǎng)的前提下，都受教化而向善。而“明明德于天下”正可含此意，故行文承此意而用語如此。從文氣而言，上文既已出現(xiàn)“明明德”而未見“天下平”之語，故下文承上文而先在始句以“明明德于天下”之語表“天下平”之意，復于末句以“天下平”之語與“明明德于天下”互文見義，呼應始句。
另外，除了首章唯一一次使用“明明德于天下”這一短語之外，《大學》全文再也沒有在其他任何一處使用它。最后一章解釋“所謂平天下在治其國者”(《大學章句》傳之10章)，據(jù)文意文脈可知明顯是解釋“古之欲明明德于天下者，先治其國”這句。但是卻用“平天下”這一短語代替“明明德于天下”這一短語。
雖然對于上述情況，朱熹沒有一字提及，但我們據(jù)此幾乎可以斷定，《大學》本文的確是在同一含意或所指上使用“平天下”與“明明德于天下”這兩個表達，后者與前者之間根本就不是什么理想與現(xiàn)實、道德實踐與政治實踐之間的關系，而是同一關系。
如上所述，“明明德于天下”就是指“平天下”(“以修身為本”)，就是指“止于至善”，因此，這個朱熹視之為八條目之末、之終、之后的“平天下”，實際就是《大學》的最高綱領，而其他七條目格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國等，不過是實現(xiàn)“止于至善”或“平天下”的具體次第而已。其中，格物、致知、誠意、正心乃修身之次第。
三、“修身”與“正心”的關系
何以“欲修其身”，必“先正其心”，亦即何以“心正而后身修”？正心與修身之間的因果關系，在現(xiàn)代漢語語境中也許不如在古代語境中那么顯豁?；蛟S正因為此，朱熹在首章注中于此著墨不多。但如果僅僅是著墨不多，那倒也罷了。麻煩的是，在他本來就不多的注解中，還存在著可做不止一種解釋的歧義——無論是從現(xiàn)代漢語語境還是從古代語境而言皆然。
朱熹首章注曰，“心者，身之所主也?！?30)僅用這么簡單的一句話，朱熹就把正心與修身之間的關系打發(fā)了。在“修身”一詞中，“身”有特殊含義，是指本人的德行。具有這種抽象含義的“身”，很少單獨成詞使用。(31)而在“心者，身之所主也”這句中，“身”的含義并不確定，既可能是從生理上而言的“身”，也可能是從眼耳鼻舌四肢等五官之機能方面而言的“身”，因為古人認為從這兩方面而言的“身”，也都是以心為主。正如《大學》所言，“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味?！?《大學章句》傳之7章)視、聽、知味等正常的感官機能的發(fā)揮，也得先端正作為其主宰之心——認知心。然而，即使《大學》所謂的“修身”也不排斥對生理活動的關注，更不排斥對獲取見聞之知的感知能力的培養(yǎng)，但至少在先秦儒家經(jīng)典中，“修身”最主要的甚至唯一的含意，就是指修養(yǎng)本人的道德，與“修己”同義，而與關注生理活動倒未必相關。而在中國古代思想家看來，不但人的生理活動、感官機能都主宰于心，而且道德也是奠基于人心或人性，因此“修身”就必先“正心”。朱熹當然明白這種古代思想的常識，但是他的注解略嫌含糊其辭，模棱兩可，對于作為視聽知味等感官機能之基礎的認知心和作為道德之基礎的道德心，未加必要的甄別。
也許在首章注中朱熹是為了求簡明扼要而一語帶過，因此他在《傳七章》的注解中，從道德修養(yǎng)而非僅從情欲和感覺認知的角度，含蓄地點出了道德意義上正心與修身之間的關系?！靶挠胁淮?，則無以檢其身，是以君子必察乎此而敬以直內，然后此心常存而身無不修也?！?32)所謂“敬以直內”，即就道德涵養(yǎng)而言。
然而，《大學》所謂的“修身”和“正心”，到底有沒有道德修養(yǎng)之外的含意，尤其是情欲方面的含意呢？《大學章句·傳之七章》云：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正?！敝祆浣邮艹套印吧懋斪餍摹钡挠^點，并注解此段曰：“蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣。”(33)這里朱熹顯然不僅僅把心看做道德心，看做是道德的主宰，而且認為心也能起情欲之用，并認為情欲之用過勝，則可能影響心的其他方面之用——“而其用之所行，或不能不失其正矣”。至于這個可能被影響的亦即“或不能不失其正”的其他之用，是否一定是就心的道德直覺作用而言，朱熹未點明。大概因為《大學》原文本來就沒有明言吧。這當然可以看做是朱熹注解尊重原文的嚴謹之處。但這就允許我們做兩種推測：其一，“其用之所行或不能不失其正”，只是指情欲心和認知心而言；其二，就《大學》強調道德修養(yǎng)的主旨而言，在其既定的語境之中，“忿懥”“恐懼”“好樂”“憂患”等并非泛指任何處境中的情欲，而是專指道德處境中的情欲。而緊接著的“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，雖看似完全論述“正心”對于正常發(fā)揮視、聽、知味等感官機能的必要性，并不涉及道德修養(yǎng)，但也可認為，作者是以視、聽、食等為例，來說明“正心”對于作為道德修養(yǎng)之義的“修身”之必要性。然而，朱熹沒有點明這些。這些地方也許正顯示了古人為文的靈活性和文學性，哪怕是論理之文。(34)
“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，從《大學》的語境而言，此處“修身”當然還是理解為專指道德修養(yǎng)更妥當。朱熹在《大學章句序》中限定，庶民之中，唯有俊秀者方可入大學學習治人之道。(35)前文曾說現(xiàn)代也有人認為《大學》本是天子王公的教科書。但這里卻說無論天子庶人，皆當以修身作為平天下之本。這使得從朱熹到今人的觀點難以安穩(wěn)。然而，有人卻別出心裁，另具慧眼，由這句話斷定歷代帝王不會喜歡《大學》。(36)
不管朱熹的限定與后人的高論是否合理，至少“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”這句話在《大學》中是有其歷史根基與合理地位的。首先，如前所述，《大學》成文乃在官學下放、禮失于野、貴族沒落無德、平民可以通過講學修德而躋身朝政的戰(zhàn)國中后期乃至秦之后，因此它提倡庶人與天子平等，從而認為庶人也必須以最終旨在平天下的“修身”為本，這是大勢所趨。其次，就道德修養(yǎng)而言，“修身”對于所有人而言都是為人之本。以道德修養(yǎng)為做人之本，不正合乎儒家的基本教義嗎？這里又顯示出《大學》行文的活潑靈動、機趣盎然。“壹是皆以修身為本”，此“本”既可指“平天下”之本，又可指做人之本，這不正可謂一字捅破儒家道德與政治一而不二的真相嗎？
四、“欲誠其意先致其知”及“致知”“格物”的內涵
朱熹解“誠意”極精辟，意善一體，念行合一，不給偽君子任何鉆空子的余地。但他對“誠意”與“致知”之間的因果關系，亦即“誠意”何以必先“致知”或何以“知至而后意誠”的解釋，卻難免令人感到迂闊茫然?！罢\意”，朱熹解云，“實其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺也?！?37)所謂“欲其一于善”，即讓意完全專注于善，“無自欺”，即“知為善以去其惡，則當實用其力……而求必得之。”(38)對于要做到這種“毋自欺”(《大學章句》傳六)的“誠意”何以必先要“致知”，朱熹沒有直接解釋。但他解釋了“知至而后意誠”。他先把“知至”解作“吾心之所知無不盡”，(39)然后把全句解作“知既盡，則意可得而實矣。”(40)但是，難道要做到“誠意”，即要讓意念完全專注于善，做到為善去惡，就必須先窮盡天下萬物之理，“眾物之表里精粗無不到”，(41)然后方能如愿嗎？如果真的能先窮盡包括善惡在內的天下萬物之理，那當然可以做到朱熹所說的“誠意”，這誠然不錯。但問題是，要做到誠意，除了必先知道何為善惡之外，還必須先掌握其他所有的知識嗎？當然不必。就像我們今天想要讓自己的意念充滿專注于善和想要為善去惡，難道我們就必須得先知道人為什么會直立行走嗎？雖然朱熹也強調，所謂窮盡事物之理乃就理而言，就工夫而言，無須事事物物都去格，而應講次第，先就切己者察之于身，然后由此及彼，由少及多，乃至最后豁然貫通，盡知萬物之理。(42)但無論如何，即使僅從理上而言，朱熹對“知至而后意誠”的解釋仍然失之于迂闊。
事實上，“知至”就是說“知識得到了”，而根本就不是朱熹所說的“知無不盡”之義。因此“知至而后意誠”就是說，知識得到了然后方可做到意誠——讓意念充滿專注于善和努力去為善去惡。按朱熹對誠意的解釋，這里的“知”當然就是對善惡的知。(43)同樣，“致知”也不可像朱熹那樣解作“推極吾之知識，欲其所知無不盡”，(44)而是解作“獲得知識”。(45)要想誠意，就要先獲得知識——關于善惡的知識。但是，關于善惡的知識很多。而所謂的誠意、正心，必須要落實到修齊治平的實踐。為了齊家、治國、平天下，“修身”具體要如何下手呢？為此，我們必須確定，在《大學》首章中，關于善惡的知識有無具體所指，亦即“致知”之“知”，有無具體范圍。既然“致知在格物”，那么所致之“知”的范圍當然就決定于所格之“物”。朱熹認為這里的“物”包括天下所有之物，因此“格物”就是要窮至所有物之理。(46)且不論他對“格物”之解釋是否妥當，僅論他對“物”的解讀。如前所述，如果說朱熹所謂的知無不盡、盡知天下萬物之理是不必要的因而他對“致知”的解釋是不恰當?shù)模敲础拔锔穸笾痢敝拔铩?，就也不必要被認為是指天下所有之物。
既然如此，那此“物”到底能否確定其具體范圍或具體所指呢？立足《大學》首章的語境，當然是可以確定的?！拔镉斜灸掠薪K始，知所先后，則近道矣?！边@四句話十六字本來就暗示了“物”和“事”之所指，只可惜朱熹因埋頭于自己的解釋而埋沒了這個重要的線索。很可能是受上文“知止而后有定”這句話的影響，朱熹認為上述十六字乃“結上文兩節(jié)之意”，認為“明德為本，新民為末。知止為始，能得為終。本始所先，末終所后?！?47)朱熹此注可謂字字為營，滴水不漏，但卻未必契合首章語境。因為下文出現(xiàn)“修身為本”“其本亂而末治者否矣”等語，故上文“物有本末”之“本”與下文“修身為本”和“本亂”之“本”之所指，關系當更為密切，都與身相關。連朱熹自己解“其本亂而末治者否矣”之“本”時也說，“本，謂身也?！?48)因此，上述十六字并非如朱熹所云乃“結上文兩節(jié)之意”，而實乃開啟下文兩節(jié)之意。當然，它不僅有啟下之功，也做承上之用。但其所承之上并非如朱熹所解，以本、末、終、始分別承接上文之“明德”“親民”“能得”“知止”，而是以“則近道矣”之“道”，承接首句“大學之道”之“道”。而如前所述，此“道”的最終追求可以歸結于“止于至善”，亦即“明明德于天下”或“平天下”(“以修身為本”)。所謂“近道”，是說離道近了或靠近了道。為何說“知所先后”則靠近了道，即接近于“明明德于天下”或“平天下”(“以修身為本”)呢？這就要進一步明白所謂的“先后”到底何所指，也就是“知”的具體對象或內容到底是什么。
如果“物有本末”之“本”是指身，那其“末”當然就是指家、國、天下。(49)所謂身為本，家、國、天下為末，并不是說后三者沒有前者重要，而是說，欲齊家、治國、平天下，就應該先修身，即“以修身為本”。(50)因此，“事有終始”之“事”，就是指修身、齊家、治國、平天下四事，“終始”則分別指平天下、修身。(51)而所謂“知所先后”則并非如朱熹所說，“知明德”“知止”為先，“親民”“能得”為后，而是說知道以修身為先，以齊家、治國、平天下等為后。(52)知道并遵照這種先后次第去做，就可以一步一步接近“平天下”或“明明德于天下”這一“至善”之道，最后完全實現(xiàn)它。
基于上述解釋，所謂“格物”，就不是朱熹所謂的窮至天下萬物之理?！案瘛庇枴罢保?53)“物”就是指身、家、國、天下四者。(54)“格物”即正物。正物意謂端正物之本末關系，亦即以身為本，家、國、天下為末。能端正身與家、國、天下之本末關系，則可“致知”或“知至”，亦即知修身與齊家、治國、平天下四事之先后。(55)端正了四物之本末關系，知道了四事之終始先后，就該知道“其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”《大學》原本對這種“知”有個總結性的評價：“此謂知本，此謂知之至也。”可惜這一評價性的總結被朱熹割移至他自己所謂的“傳之五章”。(56)“知本”之“本”，并非特就“身”或“修身”而言，而乃泛指。之所以認為這種知乃“知之至”，就是因為有了這種知——“知所先后”——“則近道矣”。
“知至”之后，再誠心實意地以之為念而求實現(xiàn)之，這就是“誠意”-“正心”?！罢\意”“致知”“格物”三者之間的關系如此理解，正與首章語境相吻合。
“格物致知”之意在首章語境中本來即如此自明，因此《大學》方才唯獨對“致知在格物”沒有另外再做任何解釋?？墒侵祆鋮s因為要顧全他自己的理論，竟然認為《大學》原有對“格物致知”的解釋，只是后來亡失了。于是乎，他就“竊取程子之意以補之”，(57)做出了歷史上最大膽的補經(jīng)之舉。
五、細論“八條目”之間的關系
雖然統(tǒng)而言之，作為工夫的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下等八條目，都處在前后相隨、次第井然的同一個因果系列之中，但若把八條目分成不同的亞系列而細論之，則各亞系列內部各條目之間的關系，與其他系列內部各條目之間的關系，實際存在著微妙而重要的差別。為免以其昏昏使人昭昭，為了準確而全面領會《大學》首章之要義，分析并指出這些差別似乎并非可有可無之事。
就“格物-致知”這一亞系列而言，“格物”作為“致知”的充要條件之意味較重。因為唯有端正身、家、國、天下四者的本末關系，才能夠而且也必然能夠知道修身、齊家、治國、平天下四事的先后次第，而知道了后者才意味著且必然意味著端正了前者。
而“致知”之于“誠意”，卻并非充要條件，而只是必要條件，因為雖然不知修、齊、治、平四事的先后次第就無法做到首章所謂的誠意，但知道了也并不就必然能夠做到，而還需要有其他的條件，如學者必須要有修齊治平的愿望和追求等。
“誠意”與“正心”這兩道工夫，在時間上顯然難以分出先后?！耙狻焙汀靶摹保膊⒎侨纭拔铩焙汀爸?、“知”和“意”、“身”和“家”等那樣，是雖相關但卻相互外在的兩物，而是同一物之顯和隱、動和靜的關系?！耙狻辈⒉辉凇靶摹蓖馀c“心”相對成另一物，而本來就是“心”之所發(fā)?！靶摹辈黄鹉顒t為靜為隱，一起念成“意”則為動為顯。因此，就首章所賦予給“誠意”和“正心”的內涵而言，意之誠同時就是心之正，而絕非“意誠而后心正”。之所以說“欲正其心者先誠其意”，不過是因為“心”若不發(fā)為“意”，則靜隱而致“正心”無從入手，心只有發(fā)為“意”而動顯方可“即誠意而正之”，但并非先誠意而后正心，而是“誠意即正心”。雖然“意”的出現(xiàn)只有“心”存在之后才有可能，但這并不意味著“誠意”和“正心”之間有先后關系。另外，《大學》之所以認為“誠意”“正心”有先后，也是出于行文氣勢和行文方便之需要，這是古人為文的習慣。因為平天下、治國、齊家、修身、正心之間有明顯的先后次第，故為了行文的勢暢氣貫以成修辭之美，而謂“欲正其心者先誠其意”“意誠而后心正”。從邏輯上而言，“誠意”之于“正心”，也是充要條件。唯有“誠意”才能夠而且必然能夠“正心”，“正心”了才意味著而且必然意味著“誠意”了。
從首章的語境來看，正心與修身，顯然先后次第分明，正心是修身的前提和基礎，未有心不正而身可修者。當然，也未有心正而身不修者。因此，正心應該也是修身的充要條件。唯有正心才能夠而且也必然能夠修身，修身了才意味著而且必然意味著正心了。
修身、齊家、治國、平天下四事，無論在事實上還是在邏輯上，顯然都有先后之分。就事實而言，雖然修身可以是齊家之前提和基礎，但修身了未必就能齊家，其余齊家、治國、平天下前后相鄰的兩兩之間亦然。因此，修身之于齊家、齊家之于治國、治國之于平天下，在邏輯上就只是必要條件關系，與致知之于誠意一樣，而與其他亞系列內各條目之間的充要條件關系不一樣。
①“子程子曰：‘《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也?！诮窨梢姽湃藶閷W次第者，獨賴此篇之存，而《論》、《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣?！?朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3頁)“學問須以《大學》為先，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》。”“某要人先讀《大學》，以定其規(guī)模。”“《大學》是為學綱目。先通《大學》，立定綱領，其他經(jīng)皆雜說在里許?！?黎靖德編：《朱子語類》卷14，冊1，中華書局，1986年，第249、252頁)
②朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第4頁。
③“可將《大學》用數(shù)月工夫看去。此書前后相因，互相發(fā)明，讀之可見，不比他書?！┐藭孜簿邆?，易以推尋也?！薄啊洞髮W》一字不胡亂下，亦是古人見得這道理熟。信口所說，便都是這里?！?黎靖德編：《朱子語類》卷14，冊1，中華書局，1986年，第250～251頁。)
④朱熹自道曰：“某于《大學》用工甚多。溫公作《通鑒》，言：‘臣平生精力，盡在此書。’某于《大學》亦然。《論》《孟》《中庸》，卻不費力?！?黎靖德編：《朱子語類》卷14，冊1，中華書局，1986年，258頁。)
⑤頗具舊學功底的周作人曾在他于1938年3月5日所作的《讀〈大學〉〈中庸〉》一文中道：“讀《大學》《中庸》各一過，乃不覺驚異。文句甚順口，而意義皆如初會面，一也。意義還是難懂，懂得的地方都是些格言，二也?！?周作人：《知堂序跋》，鐘叔河編訂，中國人民大學出版社，2011年，第426頁。)
⑥朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3～4頁。(下文凡引《大學》原文，皆只隨文標明《大學章句》之章數(shù)；凡引朱熹之注解，皆只注書名和頁碼。)
⑦⑧⑨朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3頁。
⑩鄭玄注曰：“《大學》者，以其記博學可以為政也?！?《禮記正義》下冊，鄭玄注、孔穎達正義，上海古籍出版社，2008年，第2236頁。)朱熹本人《大學章句序》云：“皆入大學，而教之以窮理、正心、修己、治人之道?！?/p>
(11)孔穎達解“親民”為“親愛于民”。(《禮記正義》下冊，鄭玄注、孔穎達正義，上海古籍出版社，2008年，第2240頁。)
(12)“明明德”，鄭玄和孔穎達分別解作“顯明其至德”和“章明己之光明之德”。(《禮記正義》下冊，鄭玄注、孔穎達正義，上海古籍出版社，2008年，第2236、2240頁。)朱熹《大學章句》解“明德”為“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者”(亦見黎靖德編：《朱子語類》卷14，冊1，中華書局，1986年，第265頁。)，比鄭、孔更進一步，直探“明德”之本源。然朱熹此解似以“明德”為孟子所謂的良心，且他自己也確曾先引孟子而后接著說“良心便是明德”(《朱子語類》冊1，第269頁)。他在別處對“明德”之解釋，與此有異?！懊鞯率亲约倚闹芯咴S多道理在這里。本是個明底物事，初無暗昧，人得之則為德。”“我之所得以生者，有許多道理在里，其光明處，乃所謂明德也?！?《朱子語類》冊1，第263、268頁。)這兩處乃以“明德”為天生于心中且已彰顯出來之道理，或者說，乃心中天生之理的顯明。但如果“明德”已是心中天生之理的顯明，那何以還要“明”之呢？朱熹并未意識到這個問題。
(13)在對上引《論語·子路》第9章和《孟子·梁惠王上》第7章的注解中，不但根本不見朱熹對富民和養(yǎng)民先于教民之旨的揭示，而且對第9章的注解著重揭示的反倒是養(yǎng)而不教的危害與人倫教化的必要性。(參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第143～144、211～212頁。)當然，大凡思想家對前人經(jīng)典的注解，都難免因其所處的時代境況而有所側重，朱熹大概也不例外。
(14)“由此也可以看出，從‘親民’到‘新民’的詮釋轉向，《大學》一書遂由天子王公的教科書成為一般士人修身的教科書?！?郭曉東：《從“親民”到“新民”：也談宋明儒學中的“現(xiàn)代性”精神》，《江漢論壇》2005年第10期。)
(15)朱熹《中庸章句》二十八章曰：“雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！贝怂坪醭姓J有德未必有位，似與孔子所言相左。我們認為，或許孔子乃就應然或先天當然之理而言，而此處乃就后天之經(jīng)驗事實而言。
(16)參見蕭公權：《中國政治思想史》第1冊，遼寧教育出版社，1998年，第66頁。
(17)梁濤認為《大學》成文在孟子之前。因其論證欠充分，茲不從。(梁“新證”見其所著：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社，2008年，第103～115頁。)
(18)在《大學》之外的儒家文獻及先秦諸子經(jīng)典中，只找到一處言及“至善”：“至善之為兵也?！?《管子·幼官第八》)此“至善”即“最好”之義。
(19)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3頁。
(20)上述各種解釋，參見《朱子語類》卷14，冊1，中華書局，1986年，第267～270、308頁。又見冊2，卷16，第319～320頁。(后文凡引此書，皆只注書名、冊數(shù)與頁碼)
(21)《禮記正義》下冊，鄭玄注、孔穎達正義，上海古籍出版社，2008年，第2240頁。
(22)順便一提，不可把《大學》中的“至善”混同于康德所謂的“至善”(das Gute)?？档滤^的“至善”包含“至上的善”與“完滿的善”這兩重含義?！巴隄M的善”是指與所擁有的“至上的善”即德性成比例的、所應享有的幸福，即“至上的善”與幸福的成比例的結合；而“至上的善”是指人應為之德行，它因在“完滿的善”中作為幸福的至上條件而成其為“至上的善”。幸福與德性在“完滿的善”中這種成比例的結合，不是分析的，而是綜合的。而且這種結合不是由經(jīng)驗推出來的，而是先天的，因而是實踐上必然的。(參見康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年，第151～155頁。)而《大學》中的“至善”，只指德行——最多相當于康德所謂的“至上的善”，而不指其所謂的“完滿的善”。
(23)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3頁。
(24)孔穎達解作“章明己之明德，使遍于天下。”(《禮記正義》下冊，鄭玄注、孔穎達正義，上海古籍出版社，2008年，第2241頁。)
(25)(26)黎靖德編：《朱子語類》卷16，冊2，中華書局，1986年，第381頁。
(27)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第4頁。
(28)參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社，2008年，第126頁。此處引用梁之觀點做比較，只是為了便于說明問題，毫無否定之意。另外，筆者關于《大學》首章之解讀，大旨雖與梁著相關論述多有契合，但論證的理由和過程皆有所不同。
(29)參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社，2008年，第124～129頁。
(30)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3頁。
(31)在與家、國、天下對比使用時，“身”雖單獨成詞，也具有“本人的德行”之含義，詳見后文。
(32)(33)(35)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第8、8、1頁。
(34)朱熹認為心為性情之統(tǒng)帥或主宰，孔孟則似乎融合情、知而說道德心，孟子尤其明顯，其四心說即為明證。本文把心之用在邏輯上三分為認知心、情欲心和道德心時，所謂認知心和情欲心，乃專就與德性無關之知和情而言，與德性相關之知和情，則一并歸入道德心。
(36)“在‘德’上，‘道’認為天子和庶人一樣，都要‘修身’，都是一個‘人’。從這里已可看出這個綱領不會為帝王所喜。天子富有天下，至高無上，何必還要‘以修身為本’？”(金克木：《讀〈大學〉》，《探古新痕》，上海古籍出版社，1998年，第243頁。)金克木在此顯然把“平天下”簡單地等同于“富有天下，至高無上”，因此才會認為天子何必要“以修身為本”。
(37)(38)(39)(40)(41)(44)(46)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3～4、7、4、4、7、4、7頁。
(42)參見黎靖德編：《朱子語類》卷16，冊2，中華書局，1986年，第400～401頁。
(43)鄭玄注云：“知，謂知善惡吉兇所終始也?！?《禮記正義》下冊，鄭玄注、孔穎達正義，上海古籍出版社，2008年，第2237頁。)
(45)孔穎達解“致知”為“招致所知”。(《禮記正義》下冊，鄭玄注、孔穎達正義，上海古籍出版社，2008年，第2241頁。)
(47)(48)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3、4頁。
(49)“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！?《孟子·離婁上》)此“身”雖單獨成詞使用，但乃與家、國、天下對比出現(xiàn)。所以也指自身的德行。
(50)八條目之次第，“格物”最先，為何不說以它為本為先，而以修身為本為先呢？至少可以給出如下解釋：其一，《大學》主旨在修身以平天下，故就平天下而言，當以修身而不以格物為本為先。其二，《大學》乃至整個儒家思想，皆以修身為重，格物也不過是為了修身，而并非最終目的，故不以格物而以修身為本。其三，格物之“物”若特指身、家、國、天下而言，則“以身或修身為本”之觀念已然先于“格物”，故從邏輯上而言，修身已為格物之本之先。
(51)此解最初受伍觀淇(字庸伯，1886-1952年)解說《大學》之啟發(fā)，然其解“格物”之“格”，取《說文》所謂之本義——“格，木長貌”，茲不從。伍解參見梁漱溟：《梁漱溟先生論儒佛道》，廣西師范大學出版社，2004年，第122～156頁。
(52)當然，如果認為“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”這十六個字，并非特指身、家、國、天下四物和修、齊、治、平四事以及大學之道等而言，而是泛指萬物百事及任何道而言，那它們在結構上就只是泛論以啟下文，而無承上之用，但這并不妨礙本文后面對“格物致知”的解讀。
(53)《方言》：“格，正也?！薄睹献印るx婁下》：“謂大人為能格君心之非?！壁w岐注：“格，正也?！薄豆盼纳袝酌罚骸翱锲洳患?，繩愆糾謬，格其非心。”孔穎達疏曰：“格其非妄之心，心有妄作，則格正之?！薄案裰^檢括，其有非理枉妄之心，檢括使妄心不作?！?/p>
(54)勞思光認為，所有先儒對“格物”的解釋都沒有確定證據(jù)，我們今天同樣也沒有。但他認為“物有本末”之“物”是指意、心、身、家、國、天下等六者。參見勞思光：《大學中庸譯注新編》，香港中文大學出版社，2000年，第7～9頁。
(55)此解最初受張岱年觀點之啟發(fā)。但他據(jù)《蒼頡篇》“格，量度”之訓，解“正物”為衡量物，茲不從。參見張岱平：《中國古典哲學概念范疇要論》，中國社會科學出版社，1987年，第244頁。梁濤也持這種觀點，但他接受楊柳橋“格物即正名”之見，解“物”為“名”，茲不從。參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社，2008年，第127～129頁。
(56)(57)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第6頁。
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