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（姚大志  吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院）

本文來自《哲學動態(tài)》2021年第2期

所用圖片均來自網(wǎng)絡

［摘要］五十年前，羅爾斯的《正義論》出版，引發(fā)眾多學者共同關注正義問題，開啟了政治哲學和道德哲學的新領域，改變了當代西方哲學的發(fā)展方向。作為當今最有影響力的哲學家之一，羅爾斯作出了一系列重大貢獻：他提出了系統(tǒng)的平等主義思想，深化了自由主義理論，恢復了契約論在政治哲學中的原有地位，提出了政治自由主義的觀念，樹立了反思平衡的哲學方法，推動了政治哲學的當代復興。同時羅爾斯也遺留了一些需要我們思考和回應的問題，如平等主義的理想、義務論的道德立場、不同的效率觀念、穩(wěn)定性與合法性的關系，以及來自其他各種派別的挑戰(zhàn)。

［關鍵詞］政治哲學  道德哲學  正義

第一，羅爾斯提出了系統(tǒng)的平等主義思想。政治哲學的核心是政治價值，而現(xiàn)代社會有兩種最重要的政治價值，即自由和平等。但是在羅爾斯之前，西方政治哲學旗幟上飄揚的只有“自由”。在現(xiàn)代政治哲學的歷史發(fā)展過程中，洛克和密爾是兩個關鍵人物。洛克是現(xiàn)代政治哲學的奠基者，他全面闡述了自由主義的基本思想，并且力主用政治法律制度來保護人的自由和權利。密爾則是現(xiàn)代政治哲學的集大成者，他的《論自由》（1859）和《代議制政府》（1861）在思想和制度兩個方面標志著自由理論的完成。也就是說，自霍布斯以來的現(xiàn)代政治哲學一直以自由為主題，平等卻沒有被提到議事日程上來。在這種背景下，羅爾斯全面而系統(tǒng)地提出了平等主義思想，將“平等”觀念灌注于整個政治哲學之中，他的《正義論》便是這種平等主義的理論表達。我們可以說，羅爾斯的重大貢獻之一就是將政治哲學的主題由“自由”變?yōu)椤捌降取薄?/section>

任何平等主義都會遇到兩個難以克服的困難，一個是效率的抵制，另一個是自由的反抗。羅爾斯的平等主義也是如此，但他相當成功地克服了這兩個難題。其一，羅爾斯把效率的抵制變?yōu)楹侠淼募s束。他意識到，在目前的道德心理條件下，財富和收入的平等分配確實會損害效率。雖然羅爾斯主張正義優(yōu)先于效率，而正義意味著平等，但他承認平等應該受到效率的合理約束。這種效率的合理約束就是“帕累托更優(yōu)”。在“帕累托更優(yōu)”的約束下，羅爾斯提出了分配正義的原則——“差別原則”。一方面，“差別原則”不主張完全平等的分配，在這種意義上它是一種不平等的分配原則。另一方面，它又是最有利于“最不利者”的分配，從而能夠最大程度地改善不平等，在這種意義上它又是平等主義的。其二，羅爾斯用正義來協(xié)調自由對平等的反抗。自由和平等是最重要的政治價值，然而最麻煩的理論問題是應如何處理自由與平等的關系。對于某些政治哲學家（如傳統(tǒng)的自由主義者），自由是最重要的價值，如果自由與平等發(fā)生沖突，那么自由將壓倒平等。對于另外一些政治哲學家（如社會主義者），平等是最重要的價值，如果平等與自由發(fā)生沖突，那么是平等必勝。與上述兩種觀點不同，羅爾斯用正義來平衡自由與平等的關系：就其作為政治價值來說，自由和平等都是非常重要的，只解決自由的問題是不夠的，也應該解決平等的問題。就其制度化而言，自由和平等是緊密聯(lián)系在一起的，沒有平等的自由是形式的，在現(xiàn)實生活中難以得到保障；沒有自由的平等是貶值的，在現(xiàn)實生活中可能會受到壓制。羅爾斯的兩個正義原則集中地體現(xiàn)了這種自由與平等的平衡。

第二，羅爾斯發(fā)展了自由主義。羅爾斯對自由主義的發(fā)展和推進可以分為兩個方向：一個方向通常被稱為“平等主義的自由主義”，它針對的是洛克式自由主義；另一個方向被稱為“以權利為基礎的自由主義”，它針對的是功利主義。

自由主義自誕生起便在西方處于統(tǒng)治地位。其中長期處于統(tǒng)治地位的是洛克式自由主義，它也被稱為“極端自由主義(libertarianism)”。極端自由主義有兩個原則，一個是“自由無干涉”，另一個是“義務無強加”。大體而言，前者表達了自由主義的基本理想，要求其他人、團體或國家不得侵犯個人所享有的各種自由和權利，它通常用于政治法律制度。后者是對無干涉理想的補充，要求國家不得通過再分配的方式把援助的義務強加給每個人，它通常用于社會經(jīng)濟制度。但是，這種極端自由主義存在兩個嚴重的問題：（1）它的自由是純粹形式的；（2）它的自由與平等是沖突的。如果自由是純粹形式的，那么這種自由的價值就會大打折扣；如果自由與平等是沖突的，那么這種自由的價值就會受到限制。針對洛克式自由主義存在的這些問題，羅爾斯提出了一種新自由主義。這種新自由主義克服了極端自由主義的弊端，它不僅堅持自由的價值，而且強調平等的價值，因此被稱為“平等主義的自由主義”。

自19世紀初到羅爾斯《正義論》出版之前，統(tǒng)治西方的正統(tǒng)自由主義是功利主義。功利主義把利益當作自由主義的基礎，以最大多數(shù)人的最大幸福為原則。羅爾斯反對功利主義，針鋒相對地提出了自由的優(yōu)先性。自由的優(yōu)先性由三個觀點構成：首先，自由的價值高于一切，從而自由只能為了自由本身才能被限制，除此之外，自由不受任何東西的限制；其次，自由與經(jīng)濟利益之間不允許交換，任何對自由的違反都不能由較大的社會經(jīng)濟利益而得到辯護或者補償；最后，具有優(yōu)先性的不是各種單個的基本自由，而是由各種平等的基本自由構成的體制(scheme of equal basic liberties)。自由的優(yōu)先性意味著權利的優(yōu)先性，因為羅爾斯所說的基本自由落實到制度層面，就變成了憲法規(guī)定的各種權利。換言之，這種賦予自由以優(yōu)先性的自由主義就是一種“以權利為基礎的自由主義”?？偠灾_爾斯式的新自由主義包括兩個方面：一個方面被稱為“平等主義的自由主義”，以體現(xiàn)對極端自由主義的發(fā)展；另一個方面被稱為“以權利為基礎的自由主義”，以體現(xiàn)對功利主義的推進。

第三，羅爾斯恢復了契約主義在政治哲學中的原有地位。政治哲學通常需要某種道德基礎，以支撐自己的理論。自霍布斯以來，西方現(xiàn)代政治哲學的道德基礎主要是契約主義。在整個17和18世紀，幾乎所有偉大的哲學家都信奉契約主義（如霍布斯、斯賓諾莎、洛克、盧梭和康德等），而他們的思想構成了西方政治哲學的主流。我們通常把這個時期的契約主義稱為古典契約論，因為它建立在兩個形而上學理念的基礎之上，一是“自然權利”，二是“自然法”。但是到了18世紀末，哲學風氣出現(xiàn)了劇烈變化，傳統(tǒng)的形而上學失去了人們的信任，實證主義和經(jīng)驗主義開始流行，其結果就是古典契約論的“死亡”。自19世紀初，功利主義便取代契約主義成為西方哲學的道德基礎。一直到20世紀70年代，在政治哲學、道德哲學或法哲學領域，都是功利主義一統(tǒng)天下。羅爾斯1971年出版《正義論》，其主要后果之一就是推翻了功利主義的統(tǒng)治地位，提出新契約主義，使契約論的傳統(tǒng)在政治哲學中“死灰復燃”。

羅爾斯不僅在政治哲學中恢復了契約主義的傳統(tǒng)，而且也改造了傳統(tǒng)的契約主義。西方哲學中有兩種契約主義，一種以霍布斯的古典契約主義為代表，另一種以羅爾斯提出的新契約主義為代表。前者在英文中通常被稱為contractarianism，而后者被稱為contractualism。盡管兩種契約主義都訴諸“同意”的觀念來達成道德證明，都強調程序正義，都主張契約應具有互惠的性質，但它們在很多方面存在明顯的不同。首先，古典契約主義是“描述的”，它講述的東西好像是過去發(fā)生的事實，而契約論不過是對事實的陳述。新契約主義則是“假設的”，它闡述的東西與其說是歷史事實，不如說是思想實驗，從而它本質上是一種哲學的思考方式。其次，古典契約主義是“歷史的”，它闡述的東西似乎是一種真實的歷史過程，并且在這種歷史過程中出現(xiàn)了從自然狀態(tài)到國家的轉變。新契約主義則是“建構的”，它講述的東西是一種理想，而為了實現(xiàn)這種理想必須先達成一致的同意。最后，也是最重要的，在古典契約主義中，協(xié)議是在現(xiàn)實社會的背景下達成的，從而人們在談判和討價還價過程中處于不同的地位，而有些人能夠利用自己的優(yōu)勢達成對自己有利的契約。但在新契約主義中，協(xié)議是在類似于“原初狀態(tài)”的理想條件下達成的，所有人都處于同樣的地位，從而能夠達成對所有人都有利的公平契約。

第四，羅爾斯提出了政治自由主義的觀念?！罢巫杂芍髁x”是羅爾斯后期政治哲學的主題。與前期相比，他后期的政治哲學更為重視穩(wěn)定性問題。政治自由主義主要由三個核心觀念構成，即“政治的正義觀念”“公共理性”和“重疊共識”。

“政治的正義觀念”是相對于“統(tǒng)合性的正義觀念”而言的。所謂“統(tǒng)合性的”是指道德的、哲學的或宗教的學說，而“統(tǒng)合性的正義觀念”是指建立在道德、哲學或宗教基礎之上的正義觀念。就正義觀念本身而言，羅爾斯前期與后期沒有什么差別，其核心都是正義的兩個原則，差別在于后期的正義觀念是政治的。所謂“政治的”有兩層意思。其一，“政治的”意味著獨立的，即政治的正義觀念獨立于任何統(tǒng)合性學說。一方面，政治的正義觀念不是從任何一種統(tǒng)合性學說中推論出來的；另一方面，任何一種理性的統(tǒng)合性學說都能夠支持或者認可政治的正義觀念。其二，政治的正義觀念存在于西方的公共政治文化之中。構成這種公共政治文化的東西主要有立憲政體的政治制度，對制度和司法進行解釋的公共傳統(tǒng)，以及作為公共知識的歷史文獻和文件。前期的羅爾斯更強調建構主義，正義觀念產(chǎn)生于實踐理性的構造；后期的羅爾斯傾向于歷史主義，正義觀念是從政治文化傳統(tǒng)中抽象出來的。

“公共理性”是相對于“個人理性”而言的。像任何正義觀念一樣，政治的正義觀念也需要辯護或論證。從契約主義的觀點看，對正義觀念的最好辯護就是所有相關者的一致同意。辯護是一種理性的行為，但是任何一種理性的辯護都不一定能夠得到其他人的認同。那么妨礙人們在正義觀念上達成共識的東西是什么？這些東西主要有兩類，一類是形而下的利益，另一類是形而上的（道德的、哲學的或宗教的）信念。不同的人們具有不同的利益，持有不同的信念。如果從個人的理性出發(fā)，那么人們會基于這些利益或信念來支持不同的正義觀念，從而無法在正義觀念上達成共識。羅爾斯認為，為正義觀念提供支持的理性（理由）不能是個人的，只能是公共的。人們基于公共理性提出的理由才能夠得到其他人的認可，而基于公共理性，個人的利益或信念都不能成為理由。

“重疊共識”是相對于“完全共識”而言的。羅爾斯的政治哲學有兩項任務，一是提出并證明“支配一個社會的正義觀是什么”，二是提出并證明“這個社會如何能夠長治久安”。如果說“原初狀態(tài)”是對前者的證明，那么“重疊共識”是對后者的證明。顧名思義，這個觀念有兩個要點。其一，“共識”是關于正義觀念的，而非關于統(tǒng)合性學說的。正是在這個意義上，羅爾斯說這種正義觀念是政治的，而非道德的、哲學的或宗教的。其二，“重疊”的東西是各種統(tǒng)合性的道德、哲學和宗教學說。在這個意義上，重疊共識是各種理性的統(tǒng)合性的道德、哲學和宗教學說就政治的正義觀念所達成的共識。如果一種正義觀念能夠獲得各種統(tǒng)合性學說的重疊共識，那么它就會具有穩(wěn)定性；如果一種正義觀念具有穩(wěn)定性，那么實行這種正義觀念的社會就會長治久安。

第五，羅爾斯提出了反思平衡的哲學方法。哲學家的觀點是通過判斷和原則表達出來的，其中判斷表達了對事情的評價，比如“奴隸制是不正義的”；而原則表達了哲學家的信念，比如“人是目的而不能僅僅被當作手段”。那么，我們如何理解判斷與原則之間的關系？西方哲學中有兩種流行的觀點：一種觀點是直覺主義，它主張判斷是基本的，具有認識上的優(yōu)先地位，而原則是在判斷的基礎上建立起來的；另一種觀點是先驗主義，它主張原則是自明的，具有認識上的特權地位，判斷是在原則的基礎上產(chǎn)生出來的。直覺主義過于信任人們的判斷，忽視了判斷可能包含的偏見。先驗主義則過于信任原則的自明性，忽視了其中可能包含的文化和歷史的偶然性。在這種背景下，羅爾斯提出了判斷與原則之間關系的第三種觀點——反思平衡。羅爾斯所說的“反思平衡”是指一種如何獲得原則的過程：開始，我們在相關領域得到一些判斷，并且要保留（考慮）其中的一些，排除（不考慮）另外一些；然后，我們在這些所考慮的判斷基礎上得出某些原則，而這些原則能夠解釋這些判斷；最初得出的原則有可能同所考慮的判斷是不一致的，因此我們要在判斷和原則兩個方面進行調整，以達成兩者的和諧一致。這個思考的過程是一種平衡，因為原則和判斷最終達成了和諧一致；這個過程是反思的，因為我們知道判斷為什么與原則相一致。

反思平衡表達了一種歷久彌新的哲學方法。哲學原則應該是普遍的，然而它們的普遍性從何而來？哲學家用來達到普遍性的方法通常有兩種：一種我們可以稱之為“事實的普遍化”，另一種則可以稱之為“在永恒的方式下思考”。前者主張，如果我們在哲學思考中發(fā)現(xiàn)某種事實是可以堅信不疑的，那么我們就可以通過心理或邏輯的過程把關于這種事實的判斷加以普遍化，使之成為哲學原則。但是這種方法過于依賴事實，而事實通常都具有偶然性，從而導致其結論過于簡單化和絕對化。與此不同，“在永恒的方式下思考”要考慮所有的事實，其中包括相反的事實；它所得出的原則具有普遍性，但又沒有絕對化，因為它得出的結論可以在反思平衡中被不斷修正。羅爾斯的反思平衡本質上就是“在永恒的方式下思考”，是這種古老哲學方法的嶄新表達。[1]

第六，或許也是最重要的，羅爾斯改變了當代西方哲學發(fā)展的方向。20世紀的西方哲學本質上是語言哲學，即哲學被看作一種語言分析或者解釋的活動。這種語言哲學大致可以分為兩種表現(xiàn)形態(tài)，一種被稱為分析哲學，以維特根斯坦為代表；另一種是現(xiàn)象學-解釋學，以海德格爾為代表。在英語世界，分析哲學一統(tǒng)天下。在歐洲大陸，現(xiàn)象學-解釋學唯我獨尊。但是到了20世紀70年代，羅爾斯《正義論》的出版改變了西方哲學的性質以及發(fā)展的方向。具體來說，羅爾斯對西方哲學乃至整個當代哲學的影響體現(xiàn)在兩個方面，即語言哲學的衰落和實踐哲學的興起。

在《正義論》出版之前，整個英語世界的哲學大都歸屬分析哲學，無論其哲學家研究的是什么（本體論、認識論、政治哲學或道德哲學）。如果一位哲學家不以語言分析的方式來從事哲學研究，那么他便不會受到同行們的認真對待，其成果也不會受到學界的認可。但是，《正義論》沒有使用語言分析的方法，它直接研究實質性的哲學問題，并且迅速在全世界產(chǎn)生了重大影響。這樣就使哲學家們（首先是英語世界的，然后是全世界的）認識到，不以語言分析的方式來研究哲學，不僅是可能的，而且是必要的。在羅爾斯的影響下，越來越多的哲學家拋棄了語言分析或解釋的方法，甚至開始拋棄分析哲學和現(xiàn)象學-解釋學，從而導致了語言哲學的衰落。

起碼自康德以來，西方哲學被明確地分為兩個部分，一個是理論哲學（如本體論和認識論），另一個是實踐哲學（如政治哲學和道德哲學）。理論哲學在不同的時代表現(xiàn)為不同的主題形態(tài)：在古代哲學中是本體論，在現(xiàn)代哲學中是認識論，而在當代哲學中是語言哲學。在這種意義上，語言哲學的衰落意味著理論哲學的衰落。理論哲學的衰落和實踐哲學的興起是同一種歷史趨勢的兩種表現(xiàn)：《正義論》的出版激發(fā)了實踐哲學（政治哲學和道德哲學）的崛起，同時又導致了理論哲學（語言哲學）的衰落。羅爾斯將政治哲學帶到哲學舞臺的中心，使正義成為各個學科（哲學、政治學、法學、經(jīng)濟學、社會學等）關注的焦點，使實踐哲學出現(xiàn)了從未有過的繁榮和發(fā)展。

二  遺留問題

上面筆者從六個方面總結了羅爾斯的重大貢獻。無論是哲學家還是其他領域的學者，也無論在英語世界、非英語世界或世界其他地方，人們都從羅爾斯的貢獻中獲益良多。這些貢獻的影響將會在全世界范圍內長期存在，并且在歷史上留下濃墨重彩的一筆。但是，我們在清理羅爾斯的哲學遺產(chǎn)時，不僅要考慮他的貢獻，還要思考他遺留下來的問題。思考這些問題，回應這些問題，推進政治哲學和道德哲學的研究，應該是對羅爾斯最好的紀念。

第一，平等主義。平等是一個非常復雜的觀念，它包含了很多方面，如政治平等、法律平等、社會平等、權利平等、經(jīng)濟平等等。抽象地談論平等，很少有人表示異議。然而一旦涉及具體問題，如財富的平等，人們的意見就不一致了。一般而言，關于政治的和社會的平等，人們之間的爭議不大。關于財富和收入的平等，人們之間則存在巨大分歧。羅爾斯是當代平等主義的典型代表，他不僅主張政治的和社會的平等，而且也支持經(jīng)濟平等。羅爾斯的經(jīng)濟平等觀點體現(xiàn)在“差別原則”之中，而按照“差別原則”，財富和收入的分配應該有利于最不利者的最大利益。這里應該指出，按照“差別原則”所進行的分配是最大程度的平等主義分配。如果人們想讓分配比“差別原則”更平等一些，那么它就會損害最不利者的利益了，因為這個群體所獲得的利益反而會更少。

羅爾斯的平等主義受到了來自“左”“右”兩翼的批評。所謂“右翼”主要是指功利主義者、極端自由主義者和保守主義者，他們認為羅爾斯的平等主義“過頭”了。對于功利主義者，羅爾斯的差別原則違反了功利最大化原則，其實行會導致效率低下，從而它不是合理的分配正義原則。對于極端自由主義者，羅爾斯式平等主義的實質是再分配，國家通過強制性手段征稅，讓富人幫助窮人。從極端自由主義者的觀點看，這種再分配的最大問題是侵犯了人們的權利，因為征稅的實質是強迫人們?yōu)閯e人工作；國家不能強迫富人來幫助窮人，否則就侵犯了他們的自由。對于保守主義者，人們是有優(yōu)劣之分的，而自然正義要求他們應該得到與其相稱的對待。保守主義者認為，羅爾斯的平等主義抹殺了人們的優(yōu)劣之分，沒有對人們加以區(qū)別對待，使優(yōu)越者臣服于平庸之輩，這違反了自然正義。所謂“左翼”主要是指社會主義者和馬克思主義者，他們認為羅爾斯的平等主義還不夠平等。從社會主義者或馬克思主義者的觀點看，羅爾斯的分配正義奉行的是“差別原則”，而不是“平等原則”。雖然他們承認“差別原則”在某種意義上是平等主義的，但認為它還不夠好，還不足夠平等。從“左翼”的觀點看，當平等主義者在羅爾斯所說的原初狀態(tài)中選擇正義原則時，他們會選擇“平等原則”而非“差別原則”。

第二，義務論的道德立場。西方政治哲學主要有兩種道德傳統(tǒng)，一種是義務論，另一種是后果主義。自19世紀以來，英語世界的哲學家大都持有功利主義的道德立場。[2]羅爾斯早期顯然是一位功利主義者 [3]，但他后來轉向義務論。與康德相比，羅爾斯的義務論更為溫和，因為他試圖使義務論能夠在某種程度上兼容功利主義。持有極端道德立場的哲學家通常更傾向于強化不同立場之間的對立。與此不同，羅爾斯更傾向于讓不同的立場相互包容。既要信奉某種道德立場，又要與不同的道德立場實現(xiàn)包容，這如何能夠實現(xiàn)？羅爾斯實現(xiàn)包容的方式是“排序”，即確定不同價值的優(yōu)先順序。這種溫和義務論的道德立場典型地體現(xiàn)在羅爾斯反復重申的一個著名命題之中，即“正義優(yōu)先于善”。

雖然羅爾斯的義務論是溫和的，但這并不足以使它免于質疑。這種義務論仍然會受到其他道德立場的反駁，特別是后果主義的批評。從后果主義的觀點看，任何義務論（其中包括羅爾斯的）都存在三個嚴重問題。首先，義務論不能對人的行為提供終極的道德解釋。義務論用義務來解釋人們的道德行為，然而對于義務本身，它沒有提供解釋。雖然后果主義同樣用義務來解釋人們的行為，但它用幸福（或利益）來解釋義務，這樣它就能夠對道德提供一種終極的解釋。其次，義務論無法解釋人們?yōu)楹呜撚蟹囊?guī)則的道德義務。無論是在政治哲學還是道德哲學中，義務都是一個重要問題，因為每個人都負有服從（道德的或法律的）規(guī)則的道德義務。但是，對于人們?yōu)槭裁簇撚羞@樣的義務，義務論不能提供合理的解釋。[4]最后，義務論過于依賴人的動機。實踐哲學具有實踐的維度。對于政治哲學和道德哲學來說，它們不僅需要考慮理論的可欲性，而且需要考慮其可行性。考慮到可行性，義務論存在一個重大缺點，即它過于依賴人的動機，過于依賴道德心理學。

第三，效率概念問題。在設計社會經(jīng)濟制度的時候，人們必須考慮到許多因素，其中包括效率。而且，效率在制度設計中占有很重要的地位，因為人們通常認為，一種好的制度應該是有效率的制度。很長時間以來，分配正義的核心問題之一就是如何處理正義與效率的關系。但是，在羅爾斯的正義理論中存在兩種效率概念，而且兩者是相互沖突的。

一種是通常的效率概念，它大體上相當于功利主義者所說的功利。在這種意義上，效率的考慮等同于功利的考慮。羅爾斯在《正義論》中始終把功利主義視為最重要的理論對手，為此他針鋒相對地提出了“正義優(yōu)先于效率”。羅爾斯所說的“正義優(yōu)先于效率”有兩層含義。其一，它意味著在選擇社會經(jīng)濟制度的時候，我們應該關心的主要是政治哲學問題，而非經(jīng)濟學問題。從政治哲學的觀點看，對正義的考慮比對效率的考慮更為重要。其二，它意味著我們不應該通過不正義的方式來追求利益。也就是說，通過違反正義得到的利益是不值得考慮的，也不應該得到社會的鼓勵。從羅爾斯的觀點看，“正義優(yōu)先于效率”構成了一個“阿基米德點”，而人們必須以它為標準來選擇、評價或者改革社會經(jīng)濟制度。

另一種效率概念意味著“帕累托更優(yōu)”或“帕累托改善”，羅爾斯將其稱為“效率原則”。按照這種原則，分配的變化應該使某些人的處境得到改善，但同時又不使其他人的處境變壞，否則這種分配就是沒有效率的。雖然“效率原則”不是正義原則，但是“帕累托改善”對分配正義構成了一種約束：如果人們能夠以“帕累托更優(yōu)”的方式達成分配正義，沒有人有理由加以反對；如果人們以“帕累托更劣”的方式達成分配正義，起碼利益受損的那些人有充分的理由加以反對。問題在于，這兩種效率概念是沖突的：按照第一種效率概念，正義優(yōu)先于效率，人們在實現(xiàn)分配正義時無需考慮效率問題；按照第二種效率概念，“帕累托改善”作為效率對正義形成了約束，人們不應該追求違反“效率原則”的分配正義。

第四，穩(wěn)定性問題。與《正義論》相比，《政治自由主義》更為重視穩(wěn)定性問題。從穩(wěn)定性來看，羅爾斯的政治自由主義遺留了兩個主要問題，一是穩(wěn)定性與合法性的混淆，二是穩(wěn)定性的解決。

其一，羅爾斯在《政治自由主義》中混淆了穩(wěn)定性與合法性。這種混淆表現(xiàn)在兩個方面：一方面，在其政治自由主義理論中，羅爾斯有時把合法性當作主題，有時又把穩(wěn)定性當作主題，從而把兩者混淆在一起了；另一方面，羅爾斯似乎認為，解決了合法性問題，也就解決了穩(wěn)定性問題。但是，穩(wěn)定性與合法性是不同的：穩(wěn)定性的關鍵在于就正義原則問題達成重疊共識，這樣就要求人們超越在道德、哲學和宗教學說方面存在的深刻分歧；而合法性的關鍵在于憲法實質問題，并非基本正義問題。如果人們就憲法實質問題達成了一致，滿足了羅爾斯的第一個正義原則，那么就可以說解決了合法性問題。但是要想解決穩(wěn)定性問題，人們需要在憲法實質和基本正義兩個方面都達成一致。也就是說，不僅需要滿足第一個正義原則，而且需要滿足第二個正義原則。

其二，羅爾斯的政治自由主義無法解決穩(wěn)定性問題。眾所周知，《政治自由主義》關于穩(wěn)定性的論證依賴于就正義原則達成“重疊共識”。問題在于，即使人們能夠在第一個正義原則的問題上達成共識，也無法在第二個正義原則的問題上達成共識。另外，羅爾斯是契約主義者，而契約主義的論證求助于所有當事者的一致同意。但是，羅爾斯關于穩(wěn)定性論證的出發(fā)點是政治現(xiàn)實，而從政治現(xiàn)實出發(fā)，幾乎不可能得到所有人的一致同意。從理論上說，契約主義要求正義原則應該得到所有人的同意，但是在現(xiàn)實政治中最好的情況也只能得到多數(shù)人的同意。整個問題的癥結在于，羅爾斯是一位康德式的道德建構主義者，而從這種建構主義的觀點看，羅爾斯根本就不應該提出穩(wěn)定性的問題。

第五，其他派別的挑戰(zhàn)。如前所述，羅爾斯1971年出版《正義論》，是西方學術史上的一個重大事件。《正義論》的出版引發(fā)了一場關于政治哲學的討論和辯論，其持續(xù)時間之長、影響面之廣、探討問題之深，以及所產(chǎn)生的學術文獻之多，在整個學術史上都是較為罕見的。羅爾斯的《正義論》成為一個坐標，在某種意義上當代幾乎所有政治哲學文獻都是對《正義論》的回應和挑戰(zhàn)。這種回應和挑戰(zhàn)大體上可以分為三個部分，即自由主義內部的、社群主義的以及第三勢力的。

自由主義內部的挑戰(zhàn)來自兩個派別，一個是極端自由主義，另一個是功利主義。極端自由主義屬于自由主義的“右翼”，主張自由優(yōu)先于平等，用“權利高于一切”來反對羅爾斯的平等主義。極端自由主義的挑戰(zhàn)由兩個主張構成：一是“自由無干涉”，即權利是神圣不可侵犯的，而羅爾斯式的再分配會侵犯人們的權利；二是“義務無強加”，即人們沒有幫助他人的法律義務，從而平等主義不可以把幫助窮人的義務強加給富人。功利主義對羅爾斯的回應和挑戰(zhàn)主要表現(xiàn)為修正傳統(tǒng)的行為功利主義，試圖在功利主義理論中包容自由主義所重視的自由、平等、權利、正義等觀念，這種修正的結果是產(chǎn)生出各種新版的功利主義，如規(guī)則功利主義、制度功利主義和雙層功利主義等。當代自由主義可以分為三個主要派別，而極端自由主義和功利主義都可以看作對羅爾斯式自由主義的挑戰(zhàn)。

對羅爾斯以及整個自由主義更嚴重的挑戰(zhàn)來自社群主義。在某種意義上說，社群主義與自由主義的爭論構成了當代政治哲學的主線。自20世紀80年代以來，以桑德爾、麥金泰爾、沃爾策和泰勒為主要代表，社群主義者對羅爾斯提出了廣泛而強烈的批評，對自由主義的統(tǒng)治地位提出了挑戰(zhàn)。歸納起來，社群主義的挑戰(zhàn)主要體現(xiàn)在三個方面。首先，社群主義以“共同體”來挑戰(zhàn)自由主義的“個人”。社群主義者主張共同體優(yōu)先于個人，他們批評自由主義在本質上是個人主義的，把個人放在優(yōu)先的位置。其次，社群主義以“共同的善”來挑戰(zhàn)自由主義的“正義”。羅爾斯主張正當優(yōu)先于善，把正義或權利放在首要的位置；而社群主義者反其道行之，主張善優(yōu)先于正當，即共同體的善優(yōu)先于正義或權利。最后，社群主義以“歷史主義”來挑戰(zhàn)自由主義的“普遍主義”。社群主義者主張正義是歷史的、特殊的和多元的，而不是普遍的、一元的和適用于所有時代的。

如果說自由主義是當代西方政治哲學的第一勢力，社群主義是第二勢力，那么所有其他派別都屬于第三勢力，其中包括共和主義、保守主義、后現(xiàn)代主義和西方馬克思主義等。這些派別本身的觀點各異，它們對羅爾斯以及羅爾斯式自由主義的挑戰(zhàn)也各不相同。共和主義者更為重視民主，他們批評羅爾斯式的自由主義是一種哲學的理論獨白，而非民主的政治對話。保守主義懷有古代社會的“鄉(xiāng)愁”，懷念自然正義的等級制，因此他們批評羅爾斯的平等主義是用平庸來壓制優(yōu)越，用社會正義來反抗自然正義。后現(xiàn)代主義不是一個派別，而是一種潮流的統(tǒng)稱，從而它的挑戰(zhàn)是五花八門的。某些人用“異教主義”來挑戰(zhàn)自由主義的正統(tǒng)性（如利奧塔），某些人用“民主優(yōu)先于哲學”來挑戰(zhàn)羅爾斯式的哲學理論（如羅蒂），某些人用系譜學的權力來挑戰(zhàn)自由主義的權利（如?？拢Ｎ鞣今R克思主義者則從“左翼”來挑戰(zhàn)羅爾斯式的自由主義，他們更為重視平等，批評羅爾斯的正義理論受到了自由主義、個人主義和資本主義的限制。這些不同派別對羅爾斯正義理論的回應和挑戰(zhàn)，展示了當代西方政治哲學的立體畫面。

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注釋：

[1]起碼自中世紀以來，“在永恒的方式下思考”就是哲學家們經(jīng)常使用的方法。在西方現(xiàn)代哲學中，斯賓諾莎是這種哲學方法的著名倡導者。

[2]功利主義是一種后果主義，但后果主義不一定是功利主義。

[3] 羅爾斯20世紀50年代的一些文章表明他是功利主義者，如John Rawls, “Two Concepts of Rules”(1955), Collected Papers, Samuel Freeman （ed. ）, Harvard University Press, 1999, pp.20-46。

[4]對于這個問題的詳細討論，參見姚大志：《我們?yōu)楹呜撚蟹囊?guī)則的道德義務》，《哲學研究》2017年第10期，第92—101、129頁。