關(guān)于《中庸》所言“存養(yǎng)”之功，實(shí)際上是在日常生活中隨時(shí)“勿意、勿必、勿固、勿我?！边@是非常難以作到的事。我以為作為人類能隨時(shí)存有如此之意識(shí)就可以了。以自己的個(gè)性，大意一點(diǎn)、小心一點(diǎn)，都是無所謂的事，關(guān)鍵是“自覺”之心不可昧。任何時(shí)候都要知道，人類想徹底肅清自己頭腦中的“意、必、固、我”，幾乎是不可能，但又要隨時(shí)存此心，盡可能作到。
所謂“作到”這個(gè)詞也不準(zhǔn)確，只要你若是特別有強(qiáng)烈的意識(shí)去防止自己的“意、必、固、我”，又可能掉到另一個(gè)陷阱，以致不可自拔。這也就是說，無所謂“作到”，只要隨時(shí)意識(shí)到就行了。
我對(duì)人說，要“知錯(cuò)勿改”。這句話常引起人們的誤會(huì)，這不是鼓勵(lì)人們作惡犯錯(cuò)嗎？如果你因此而加勁去為惡犯錯(cuò)，恰恰是未真知錯(cuò)，若真知有錯(cuò)，不改也就改了。試問:能“知”自己有錯(cuò)的那個(gè)“心”，是對(duì)還是錯(cuò)？當(dāng)然是正確的。既然此心是正確的，再往哪里去“改”呢？
數(shù)千年來，儒家的“存養(yǎng)”害了不少人。今天，只能在弄清了“存養(yǎng)”的真實(shí)含義的情況下，中國人才能真正走出“神圣道德論”的泥淖。
論語（憲問第十四）
憲問恥。子曰：“邦有道，谷。邦無道谷，恥也?！?/span>
尊錢先生解：
憲問：憲，原思之名。本章不書姓，直書名，故疑乃憲之自記。
邦有道，谷：谷，祿也?！短┎菲鞍钣械?，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也?！毕聝蓯u字。此條只下一恥字，當(dāng)專指下句言?；蛘f：邦有道，當(dāng)有為。邦無道，可獨(dú)善。今皆但知食祿，是可恥。兩說均通，姑從前說。
原憲問什么是可恥的？孔子說：“國家有道，固當(dāng)出仕食祿。國家無道，仍是出仕食祿，就是可恥呀?！?/span>
“恥”之一字多見儒家諸經(jīng)，實(shí)是言一種人本身的道德底限，以區(qū)別于動(dòng)物。
“行己有恥?！?/span>
“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”
“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”
“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”
孟子則有更深刻的見解：
“人不可無恥，無恥之恥無恥矣。”
“恥于人大矣，為機(jī)變之巧者，無所用恥。”
自轉(zhuǎn)入民族國家為中心的人本主義時(shí)代，有“國恥”一詞的出現(xiàn)。在中國，國恥、家恥是重于個(gè)人的。
這段語錄可以看出孔子堅(jiān)持自己一貫的原則，以“道”為綱來說這個(gè)“恥”字，也就是說沒有架空了的純道德的“恥”。
我同意李澤厚先生的作法，把下段語錄與這一段放在一起解釋，這便更能顯露孔子的本意了。
“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也?！?/span>
錢先生以其固有的觀念作了如下解釋：
克、伐、怨、欲：克，好勝。伐，自夸。怨，怨恨。欲，貪欲。
不行：謂遏制使不行于外。
可以為難矣：四者賊心，遏抑不發(fā)，非能根絕，是猶賊藏在家，雖不發(fā)作，家終不安，故孔子謂之難。其心仁則溫、和、慈、良。其心不仁，乃有克、伐、怨、欲。學(xué)者若能以仁存心，如火始燃，如泉始達(dá)，仁德日顯，自可不待遏制而四者絕。顏淵從事于非禮勿視、聽、言、動(dòng)，乃以禮為存主，非求克、伐、怨、欲不行之比，故孔子不許其仁。
本章或與上章合，或別為一章，蓋冒上章憲問字，疑亦原憲所問所記。
（原憲又問）：“好勝，自夸，怨恨，與貪欲，這四者都能制之使不行，可算得仁嗎？”孔子說：“可算難了。若說仁，那我就不知呀！”
李澤厚先生則有如下議論：
這段應(yīng)分兩節(jié)。第一節(jié)為今日猶然的不倒翁或政治娼妓寫照：左右逢源，看風(fēng)使舵，永遠(yuǎn)居高官、食厚祿，真可謂恬不知恥者矣，又何其多也。第二節(jié)仍然是將“仁”與任何其他的美德、善行區(qū)別開來，顯示了“仁”的積極性主動(dòng)性的情感方面，不只是克制、化解消極面而已。
我以為李先生是過分看重自己的體系了，所謂孔子把“仁”與美德區(qū)別開來，是不是就是顯示了“‘仁’的積極性主動(dòng)的情感方面”呢？估計(jì)李先生如此說是見了《反身錄》之所言。
《反身錄》：昔羅近溪先生見顏山農(nóng)，自述遘危病，生死得失能不動(dòng)心。顏不許，曰：是制欲，非體仁也。先生曰：非制欲，安能體仁？顏曰：子不觀孟子之論四端乎？知皆擴(kuò)而充之，如火之始燃，泉之始達(dá)，如此體仁，何等直截！
關(guān)于孟子的“四端”，我們已講過，如“仁之端”，主體還是“道”本體的“仁”，惻隱之心只是“仁”的表現(xiàn)形式，而不是“仁”本身。
我們同時(shí)也認(rèn)為李先生的觀念是深刻而尖銳的，人雖不能簡(jiǎn)單說成是動(dòng)物，但說到底是要受礙于血肉之軀。當(dāng)一個(gè)人只有所謂“理性”，而沒有把“理性”溶入血肉情感之中時(shí)，非常容易出現(xiàn)“偽道學(xué)”。但是，要把“歸仁”的理性溶于血肉之軀，是談何容易的事！
我以為李先生此言是有感而發(fā)的，中國古代大量的士階層，在此處往往不由得陷入死守道德的偽道學(xué)領(lǐng)域，但是到了一定的歷史階段，又可能不得不墮入現(xiàn)代文明的肉體文化。這里的關(guān)鍵雖在于佛家講的，只有“消業(yè)”才能徹底解決問題。在“業(yè)力”未消之前，我以為，只要不迷于肉欲就是解決了，就算是直截了當(dāng)體“仁”了。
這樣，我便不是十分贊同顏山農(nóng)的觀點(diǎn)了，我們的觀點(diǎn)是：“我知我無法也不可能體于仁，達(dá)于仁！”這已便是真正直截了當(dāng)?shù)摹绑w仁”了。
子曰：“士而懷居，不足以為士矣。”
孔子說：“知識(shí)分子留戀安逸的生活，那也就不配是知識(shí)分子了?！?/span>
李澤厚先生評(píng)曰：
所謂“以天下為己任”，“匈奴未滅，何以家為”（雖出自武夫之口）等等，亦即薩特所謂知識(shí)分子非僅有知識(shí)之謂，前面已說。這即是儒家的宗教性道德，而在當(dāng)時(shí)卻是社會(huì)性道德。
我以為這段語錄仍是不能僅從“修養(yǎng)”去說。
李先生對(duì)孔子這段語錄所作的歷史分析是對(duì)的，在秦漢之時(shí)的中國，已經(jīng)開始了以民族國家為中心的人本主義建設(shè)，但在孔子那里，這不是最重要的，雖他關(guān)心的仍是“體道”、“體仁”，但說到現(xiàn)實(shí)，孔子更看重當(dāng)時(shí)最重要的政治活動(dòng)：建設(shè)以血親倫理為中心的人本主義文明。以民族國家為中心的人本主義文明的建設(shè)應(yīng)該是秦以后的事。
中國人的這些道德的確是來源于某種宗教道德，但到了孔子這里已經(jīng)形成了排斥宗教鬼神文化道德的手段。最少是借此以強(qiáng)調(diào)人的自身主體性精神。
在孔子來說，人之可尊可貴并不在人的肉體存在本身，而在于人可以“知天命”，“體仁”、“達(dá)道”，說到底是貴人的“覺悟”。這便和西方啟蒙主義的貴“人”完全不一樣了。西方人是把人的肉體享受放在首位，其所謂“貴人”，實(shí)是“貴欲”，這兩者是有天淵之別的。
這也就是說，孔子真正重的還是生命本體的“道”?！暗赖隆痹诳鬃幽抢?，只是人類在其覺悟“過程”中的必然而自然的顯現(xiàn)；西方的道德則是為了約束“肉欲”的一種手段。
子曰：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫?！?/span>
危：高峻義，嚴(yán)厲義，訓(xùn)“正”。孫，通“遜”。
孔子說：“政治清明，言語正直，行為正直。政治昏庸，行為正直，言語謙遜?！?/span>
《集釋》《廣雅》：危，正也。汪烜《四書詮義》：言孫“遜”非畏禍也，賈禍而無益，則君子不為矣。知進(jìn)退存亡而不失其正，亦時(shí)中之道也?！墩撜Z稽》：邦無道，則當(dāng)留有用之身匡濟(jì)時(shí)變，故舉動(dòng)雖不可茍，而要不宜高談以招禍也。
“道”之不行于世，乘桴浮于海。哈哈！關(guān)鍵是要你所謂的“道”不能行的歷史必然性，同時(shí)檢查你對(duì)“道”的認(rèn)定是否犯了“意、必、固、我”的毛?。糠駝t，那有不行的“道”呢？
子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁?！?/span>
錢先生評(píng)道：
有德者不貴言而自有之。仁者不貴勇而自有之。若徒務(wù)有言，豈必有德？徒務(wù)有勇，豈必能仁哉？（董注：在人間只能是“近于仁”，沒有真“仁者”。）
孔子說：“一個(gè)據(jù)于德的人，必然能有好言論。但一個(gè)能有好言語的人，未必即就是據(jù)于德了。一個(gè)仁人必然有勇，但一個(gè)有勇的人，未必即就是（歸）仁人。”
從這里可見日本人講的智、勇、仁，距孔子的觀念有多遠(yuǎn)。前半段話是為當(dāng)代新儒家畫像。
南宮適問于孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宮適出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”
歷史事實(shí)豐富的語錄皆尊錢注：
南宮適：適字亦作括。又名縚，即南宮。
羿善射：羿，古有窮之君，善射，滅夏后相而篡其位，其臣寒浞又殺羿而代之。
奡蕩舟：奡，又作澆，寒浞子，后為夏后少康所誅?！吨駮o(jì)年》：“澆伐斟尋，大戰(zhàn)于濰，覆其舟，滅之。”蕩舟即覆舟，謂奡力大能蕩覆敵舟。
俱不得其死然：此處然字猶焉字，連上句讀，或說當(dāng)連下句。
禹、稷躬稼：禹治水，稷教稼，或說以躬稼切稷，有天下切禹，互帶說之?；蛘f：躬稼，謂禹、稷皆身儕庶人，親歷畎畝也。
夫子不答：南宮適之意，羿與奡皆恃強(qiáng)力，能滅人國，但不能以善終。禹治水，稷教稼，有大功德于人，故禹及身有天下，稷之后為周代，亦有天下。可見力不足恃而惟德為可貴。其義已盡，語又淺露，無須復(fù)答。且南宮適言下，殆以禹、稷比孔子，故孔子不之答。然南宮適所言則是，故俟其出而稱嘆之?；蛟唬哼m之所見為知命，孔子所教乃立命，惟知命乃可以語立命，故孔子贊之。
南宮適問道：“羿善射，奡能蕩覆敵國的戰(zhàn)船，但都不得好死。禹治水，后稷躬親稼穡，他們都有了天下?！毕壬鷽]有回答。南宮適出，先生說：“可算是君子了，這人呀！可算是尚德的人了，這人呀！”
子曰：“君子而不仁者有矣夫！未有小人而仁者也?！?/span>
孔子說：“作為君子而不仁的人是有的，但從未有作為小人而仁的人?！?/span>
《朱注》謝氏曰：“君子志于仁矣，然毫忽之間，心不在焉，則未免為不仁也。
此則語錄李澤厚先生有很獨(dú)到的評(píng)論：
這里的“君子”、“小人”如指客觀的社會(huì)地位，即士大夫和老
百姓，則與孔子其他一些說法，如“小人”也可以是“士”、人都可以“為仁”等等相矛盾。如指道德高下，則似同語反復(fù)。但這里說“君子”也有不“仁”的時(shí)候以見此“仁”之難，連顏回不也只能“三月不違”嗎？于是，“仁”作為全德（perfect virtue）也好，作為最高體驗(yàn)（peak experience）也好，這里只好解作某種具有神秘性的經(jīng)驗(yàn)了。如前所一再點(diǎn)出，《論語》篇章常見矛盾、沖突，是孔子自身矛盾抑所傳述者矛盾，已難究明，不必強(qiáng)解。
我一再說李澤厚先生是一位天才，作為一位以西方哲學(xué)為基礎(chǔ)的
哲學(xué)家真是窺到中國古文化三大家最深刻的地方。應(yīng)該說釋、道、儒三家都是脫胎于原始宗教的神秘文化，但又進(jìn)入了人類終極理性的升華。正是由于此，這三家的許多終極性觀念，都有著伸縮性，不可驟然把握性，模糊性，以致強(qiáng)烈的個(gè)體體認(rèn)性。
佛家的“佛”、“般若”之類概念就都有這樣的特點(diǎn)。如果你自己沒有切實(shí)的自我體認(rèn)，想從字面上完全搞明白他們的內(nèi)含與外延是非常困難的。
正如李先生所分析的，孔子的“君子”與“小人”這兩個(gè)概念，既不是對(duì)社會(huì)地位的概括，也不是道德概括。現(xiàn)在解儒者大半沒有李先生辨析得這么清楚。
如果說這是一種類似的宗教神秘體驗(yàn)，這個(gè)體驗(yàn)必須有三個(gè)前提。
第一，我們?nèi)祟愲m然不能不披著一張動(dòng)物皮，但我們可以“明道”、“體仁”、“成佛”。這在儒家叫“有一個(gè)要當(dāng)圣人的心”，在佛家叫“必定成佛”之心。這正是整個(gè)西方文明所不具備的。如今產(chǎn)生于東方卻流行于西方的《圣經(jīng)》文化，恰恰不具備這一特點(diǎn)。
第二，學(xué)道、修道、體道就是存在于眼前的社會(huì)生活中。我們眼前的社會(huì)生活，看似是碎片，看似是肉欲橫流，其實(shí)都是對(duì)我們明明德的提示。問題是我們是否有看懂它的智慧。
第三，也是我最贊賞李先生的地方，這個(gè)過程不是一個(gè)枯燥的修煉過程，而只能是一個(gè)實(shí)踐的、理性的，且血肉豐富的審美過程。這個(gè)審美過程與一般的審美并沒有什么根本不同。一個(gè)達(dá)到了這種審美最高層次的人，一定會(huì)形成一個(gè)既只能是“我”的，但也是全體生命的審美內(nèi)時(shí)空境界。
我在這里只是告訴人們，這不是不可能的，只要你堅(jiān)持“不中道夭”，到了一定時(shí)候你會(huì)發(fā)現(xiàn)你的心中自有一個(gè)活生生的生命整體，一直向“明明德”進(jìn)發(fā)的世界圖景。佛家將此稱為“佛國”，你覺悟了，你也就在你的“佛國”中成了“佛”了。進(jìn)入了這個(gè)境界，他就不會(huì)心隨境轉(zhuǎn)了，而是境隨你的心轉(zhuǎn)。
到了這時(shí)你便扣響了一句“南無阿彌陀佛”的大門，知自己非成佛不可了。
你也可以不走這個(gè)過程，聞一聲“南無阿彌陀佛”，便知自己非往生西方極樂成佛不可。
正走、反走是一樣的道理。
不過你若非要搞清楚這里面的秘密，我覺得從孔夫子的明明德、致良知入手，是比較容易且正確的道路。
如果我們理解了這一切，“君子”“小人”的觀念是何所指，自然就明白了。你對(duì)孔子這段語錄也就會(huì)感到十分親切了。
雖然我認(rèn)為自己可以成圣、成佛，但我畢竟現(xiàn)在是在呀呀學(xué)語之時(shí)，有所失誤是必然的。但知失誤，就是沒有失誤。若不是如此，只認(rèn)為自己只能是一個(gè)高級(jí)動(dòng)物，那就反而不會(huì)認(rèn)為自己會(huì)有什么失誤，干什么都是應(yīng)該的，我本畜牲嘛！同時(shí)，你死認(rèn)為你只能是動(dòng)物之時(shí)，你“心”已經(jīng)丟了，那也就不用說什么覺悟了。
子曰：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”
孔子說：“愛他們，能夠不加以勉勵(lì)嗎？忠于他們，能夠不進(jìn)行教導(dǎo)嗎？”
蘇氏曰：“愛而勿勞，禽犢之愛也。忠而勿誨，婦寺之忠也。愛而知?jiǎng)谥?，則其為愛也深矣。忠而知誨之，則其為忠也大矣?！?/span>
一般人都喜歡把孔子這一類的語錄引申為今日的所謂人道主義
精神。人們不知今日人類的所謂人道主義精神，說得苛刻一點(diǎn)，也莫過是提倡動(dòng)物之間的和睦相處。這和孔子的“仁”學(xué)有什么關(guān)系呢？“仁者，泛愛眾”，“仁者，愛人”！我們還知道，孔子的“仁”是與“天命”相聯(lián)的。正如北大《孔子辭典》所說：“‘仁者不憂’，實(shí)指精神境界達(dá)到“仁”的高度，通曉天命后，就能順應(yīng)天命而無一己之憂戚，可稱之為‘仁’者”。
何謂“知天命”？
“大學(xué)之道在明明德，在親民，在止于至善”。
“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。
這樣說，孔子的“仁愛”觀就是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了今日的人道主義的。孔子的“仁愛”觀是基于對(duì)自我“明德”的體認(rèn)，“仁愛”是“明德”的最最基本屬性，因?yàn)槿魏巍懊鞯隆倍际菍儆谌w生命的，所以“仁者”必“愛人”，必泛愛眾。
這便使我們想起了老子與釋迦牟尼佛。
“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復(fù)……”
“所有一切眾生之類……我皆令入無余涅槃而滅度之，如是滅度無數(shù)無邊無量眾生，實(shí)無眾生得滅度者。”
這一切是何其相似乃爾？
孔子“泛愛眾”，“能勿勞之？忠焉，能勿誨乎？”
老子：“……知常容，容乃公，公乃王，王乃天……”。“王”者，主宰義。與“勞之”、“誨之”通否？
釋迦：“我皆令入無余涅槃”，何嘗不是泛愛而勞之、誨之？
人們會(huì)說我牽強(qiáng)嗎？
孔子這方面的意思不是十分顯豁嗎？“平天下”三字把該說的都
說了。
只不過孔子這“平天下”三字卻不是熊十力極力考據(jù)的，是什么人類的“天下大同”，所謂“大道儒”的理想主義境界。我一念“知天命”，當(dāng)下“天下平”。講什么“大道儒”、“小康儒”？
這才是儒家改造命運(yùn)的真正秘密所在。
子曰：“為命，裨諶草創(chuàng)之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤(rùn)色之?！?/span>
孔子說：“發(fā)命令，裨諶打草稿，世叔加以研討，專職官子羽增刪修改，東里子產(chǎn)作文字潤(rùn)飾?！?/span>
從孔子的思想體系講，此語錄深義不多，都是歷史事實(shí)，所以尊錢注：如果人們真要知此段語錄的深義，可參閱我們對(duì)子路問政，孔子答以“先之，勞之”，“勿倦”的解釋。
為命：命，外交之辭命。
裨諶、世叔、子羽、子產(chǎn)：四人皆鄭大夫。
草創(chuàng)：草，粗略義。創(chuàng)，造作義。此謂先寫一草稿，定此辭命之大意。
討論：討，尋究。論，講論。此謂討論內(nèi)容，對(duì)大意有所改定。
行人：掌出使之官。
修飾：修，修削。飾，增飾。此謂增損其字句，使辭命大意益臻允愜明顯。
東里：子產(chǎn)所居之地。
潤(rùn)色：謂加以文采，使此辭命益見美滿。
本章見鄭國造一辭命，如此鄭重。又見子產(chǎn)之能得人而善用，與
群賢之能和衷而共濟(jì)。即由造辭命一事推之，而子產(chǎn)之善治，亦可見
矣。
或問子產(chǎn)。子曰：“惠人也?！眴栕游鳌Ｔ唬骸氨嗽?！彼哉！”
問管仲。曰：“人也：奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒無怨
言。”
惠人：其人存心惠愛于民?！蹲髠鳌罚骸白赢a(chǎn)卒，仲尼聞之出涕，曰：‘古之遺愛也?！弊赢a(chǎn)為政嚴(yán)，而孔子特以惠愛許之，此即所謂特識(shí)也。
子西：春秋時(shí)有三子西。一子產(chǎn)之同宗兄弟，此兩人常以同事見優(yōu)劣，且相繼執(zhí)政，齊、魯間人熟知此兩人，故連帶問及。本章與上為命章相承，皆論鄭事，此子西必系鄭子西可知。其他二子西，皆楚大夫。一宜申，謀亂被誅，一公子申，后孔子死?！墩撜Z》記孔子評(píng)騭當(dāng)時(shí)人物，多在齊、晉、鄭、衛(wèi)諸邦，并多在定、哀以前，公子申既楚人，又當(dāng)時(shí)尚在，孔子弟子當(dāng)不以為問。
彼哉！彼哉：無足稱之意。
人也：起下文。或說人上脫一夫字。或說人當(dāng)作仁。或說：依上惠人也之例，當(dāng)作仁人也，脫一仁字。
奪伯氏駢邑三百：伯氏，齊大夫。駢邑，伯氏之采邑也。三百，
當(dāng)時(shí)駢邑戶數(shù)。奪，削奪義。伯氏有罪，管仲為相，削奪其采邑。或
說齊桓公奪伯氏邑以與管仲，今不從。
沒齒無怨言：齒，訓(xùn)年。沒齒猶云終身。伯氏雖以此畢生疏食，
然于管仲無怨言。此如后代諸葛亮廢廖立、李平為民，及亮之卒，廖立垂泣，李平致死，皆以執(zhí)法公允，故得罪者無怨。
有人問子產(chǎn)，其人怎樣呀？先生說：“他是對(duì)民有恩惠的人?！庇謫栕游?，先生說：“他嗎？他嗎？”又問管仲，先生說：“這人呀！
他削奪了伯氏的駢邑三百家，伯氏終身吃粗飯過活，到死，沒有過
怨言。”
子曰：“貧而無怨，難：富而無驕，易?！?/span>
孔子說：“貧窮困苦而沒有抱怨，很難做到；富貴而不傲慢，比較容易做到?！?/span>
我懷疑這一段與上一段也應(yīng)是一段，實(shí)是對(duì)伯氏的稱贊，也可以說是對(duì)管仲的稱贊。不過，單提出來作一段也有道理。正如本章開始時(shí)，我們?cè)h論儒家的“存養(yǎng)”功夫，也即在生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴之上都應(yīng)是“勿意、勿必、勿固、勿我”，以致“戒慎乎不聞，恐懼乎莫睹”。
生活中的“意、必、固、我”的思維毛病總是對(duì)事借機(jī)顯露的，我們不見得制止得了，天天犯錯(cuò)也是必然的、不可逃避的，但貴在“知錯(cuò)”，貴在“不迷”，不被錯(cuò)誤牽著鼻子走，更不要為改錯(cuò)而糾纏。
明明白白看著“它”過去了，也就是正確了。
此時(shí)若把孔子這樣的語錄當(dāng)成了道德格言、道德誡條，你就會(huì)又一次掉到“意、必、固、我”中了。千古以來學(xué)孔者，多犯此錯(cuò)。
孔子是不輕易批評(píng)人的，與上文對(duì)子西，只是“他呀！他呀！”感嘆一番，轉(zhuǎn)而就說到管仲的事。而在說管仲之事時(shí)，也并不主要是譴責(zé)管仲，只是感嘆伯氏“飯蔬食，沒齒無怨言”，從而引出自己對(duì)自己用心之難的感嘆，“貧而無怨，難；富而無驕，易”。這是多么嚴(yán)肅的“存誠養(yǎng)心”?。?/span>
孔氏“中庸”之學(xué)說了千萬，只是個(gè)“存養(yǎng)”，沒有日常的隨時(shí)隨地的“存養(yǎng)”，想到了一定的關(guān)鍵時(shí)刻達(dá)于“致良知”是萬難的。
子曰：“孟公綽為趙魏老則優(yōu)，不可以為滕薛大夫。”
孔子說：“孟公綽做大國的首長(zhǎng)，綽有裕余；卻當(dāng)不了小國的管家。”
錢解此章說應(yīng)與下章相連為一章：
孟公綽：魯大夫，孔子嘗所嚴(yán)事。
為趙、魏老則優(yōu)：趙、魏皆晉卿。老，家臣之稱。優(yōu)，寬綽有裕。
滕、薛：皆當(dāng)時(shí)小國。
子路問成人。子曰：“若臧武仲之知（智），公綽之不欲，卞莊子之勇,冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！痹唬骸敖裰扇苏吆伪厝弧Ｒ娎剂x，見危授命，久要（約）不忘平生之言，亦可以為成人矣。”
再尊錢先生解：
成人：猶完人，謂人格完備之人。
臧武仲：魯大夫臧孫紇。
卞莊子：魯卞邑大夫。或說：即孟莊子。
文之以禮樂：智、廉、勇、藝四者言其材質(zhì)，復(fù)文之以禮樂也?；蛟唬簜溆兴恼咧L(zhǎng)，又加以禮樂之文飾。或曰：即就其中之一長(zhǎng)而加以禮樂之文飾。就下文“亦可以”三字觀之，似當(dāng)從后說。然孔門之教，博文約禮，非僅就其才質(zhì)所長(zhǎng)而專以禮樂文飾之，即為盡教育之能事。就孔子本章所舉，前三項(xiàng)似分近知、仁、勇三德，德、能必兼?zhèn)?，故學(xué)者必培其智，修其德，養(yǎng)其勇，而習(xí)于藝，而復(fù)加以禮樂之文，始可以為成人。若此四人，于智、廉、勇、藝四者，可謂優(yōu)越矣，故曰如此而能“文之以禮樂，亦可以為成人”。
曰：今之成人者何必然：上節(jié)言成人，標(biāo)準(zhǔn)已高，此下乃降一格言之，故加一曰字。何必然，乃孔子感慨語。世風(fēng)日下，人才日降，稍能自拔于流俗，即不復(fù)苛責(zé)，故亦可謂之成人?；蛞纱嗽蛔盅?，或疑此曰字下乃子路語，今皆不從。
見利思義，見危授命，久要不忘平生之言：思義，謂義然后取。授命，謂不愛其生，可與赴危。久要，要，約義。平生，平日義。平日偶爾之諾，能歷久不忘。自言利之風(fēng)遍天下，偷生之徒滿海內(nèi)，反復(fù)狙詐不知羞恥者比比皆是，如上述，亦已是成人。此雖孔子降格言之，然學(xué)者千萬莫看輕此一等，正當(dāng)從此下工夫，此乃做一完人之起碼條件。若照孔子前舉標(biāo)準(zhǔn)，固不僅于一節(jié)一端，蓋必有材能見之于事功，或其智足以窮理，或其廉足以養(yǎng)心，其勇足以力行，其藝足以泛應(yīng)，而又能節(jié)以禮，和以樂，庶乎材成德立，而始可以人成人之選。更進(jìn)而上之，則博文約禮，必兼修四人之長(zhǎng)，而猶文之以禮樂。
此章當(dāng)與孔門四科之分和參。顏閔德行一科，決非自外于智、勇、材、藝、事業(yè)、干濟(jì)之外而能空成其所謂德行者。所謂博學(xué)于文，亦非專指書籍文字，智、勇、材、藝皆文也。學(xué)者當(dāng)會(huì)通《論語》全書求之，則孔門理想中之所謂完人，與其教育精神，可以透徹了解矣。
又按：成人之反面即是不成人。無行斯不成人矣。嚴(yán)格言之，無材亦不成人。再嚴(yán)格言之，不有禮樂之文，猶今言無文化修養(yǎng)者，縱是材能超越，亦不成人。學(xué)者于此章，正可作深長(zhǎng)思。
佛家之難懂，在于他總是在穿越三世中說話。
道家之難懂，在于他總是囊括宇宙而言事。
儒家之難懂，在于總是貼著地皮說話。
更重要的是這三家經(jīng)典，之所以可以說是經(jīng)典，最大的特點(diǎn)是，他們永遠(yuǎn)是“自說自話”，同時(shí)又是“自養(yǎng)自心”。所以這三家經(jīng)典中都有提示，“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”?？墒沁@“自話”“自心”，又大半是“天話”“天心”。這可絕不是單純的理性推理可以做到的，非有長(zhǎng)期的心靈的“存養(yǎng)”之功不可。這和一個(gè)藝術(shù)家孜孜不倦培養(yǎng)自己的藝術(shù)感覺非常類似。所以，這“存養(yǎng)”之功又永見于日常生活之中且絕無功利可言。有一絲偷心也不行。一個(gè)對(duì)藝術(shù)不真誠的藝術(shù)家，永成不了大師。
凡古圣講話說事，除了非與人溝通不可的話之外，其他的話看似教導(dǎo)、說服他人，實(shí)是自賞自心，自明自心，自養(yǎng)自心，或是自我對(duì)自我“勿意、勿必、勿固、勿我”的用心到了一定階段的概括與總結(jié)，希望自己因此而對(duì)天賜自我之“明德”，越體認(rèn)越深刻、越準(zhǔn)確。
正因?yàn)檫@樣，古圣之語往往是看似無邏輯中有邏輯，無概括中有概括，無推理中有推理。用佛家后世弟子所說的話，一切佛語言皆是佛心中自然流出的。
而自軸心時(shí)代以后，情況就大不一樣了，尤其是進(jìn)入近現(xiàn)代，人們的著作純粹只是商品，人們寫書只是為了兜售，說話只為別人接受自己的觀念、觀點(diǎn)。而其語言、文字，千方百計(jì)就要合乎所謂的邏輯，大前提，小前提，結(jié)論，必要條件，充分條件……所有的思考只是為了符合所謂邏輯而說服他人，實(shí)是以征服他人。
古希臘哲學(xué)之產(chǎn)生，就是起源于一種雄辯術(shù)。所謂哲學(xué)家事實(shí)上都是雄辯家。
現(xiàn)在，現(xiàn)代，這一切陋習(xí)已經(jīng)成了文化，成了習(xí)慣。更可怕的是，今天的中國人乃至西方熱愛東方文化的人，他們都是自覺不自覺地按照這種文化慣例，猜測(cè)閱讀中國古圣的經(jīng)典。豈不哀哉?。?/span>
孔子之所以一再提倡詩教與禮樂，實(shí)質(zhì)上他是希望人們努力提高自己的審美悟性。這種審美悟性的培養(yǎng)正是需要日積月累的“存養(yǎng)”之功，絕不是學(xué)幾個(gè)從邏輯推理而來的公式原則便可達(dá)到的。但是，今日有幾個(gè)人是抱著一顆崇尚審美的心來體悟古圣經(jīng)典的呢？更不用說，幾乎沒有一個(gè)人是想通過體悟經(jīng)典來自審自心之美的運(yùn)動(dòng)。人們，向內(nèi)，向內(nèi)吧！自己的“內(nèi)時(shí)空”運(yùn)動(dòng)是多么奇妙，美妙，絕妙?。?/span>
我不反對(duì)摳字眼，考據(jù)、考證都是應(yīng)該的，但都需最后歸于對(duì)自我生命的審美悟性。古圣經(jīng)典永遠(yuǎn)是他們自心的流淌，這個(gè)流淌的生命之光，永遠(yuǎn)都是在提示我們審自心之奧妙、奇妙、美妙、絕妙！
什么叫“成人”？不了解這個(gè)秘密，你對(duì)孔子為什么提倡“禮樂”治世就無法理解，以致墮落為封建禮教的狂熱擁護(hù)者。
其實(shí)，能夠自覺自審自心之美的運(yùn)動(dòng)者，便已是孔子說的“成人”了。
《論語正義》·《禮》·《禮器》：“禮也者，猶體也，體之不備也，君子謂之不成人。設(shè)之不當(dāng)，猶不備也。”
《論語正義》又引《左氏傳》：“子大叔曰‘人之能自曲直以禮者，謂之成人。’是備禮樂乃可成人?！?/span>
正是李澤厚先生所言，中國文化是從遠(yuǎn)古宗教文化脫胎出來的實(shí)踐理性文化。對(duì)于這個(gè)文化來講，最根本點(diǎn)是“知天命”，這也正是一切古祭的根本目的。在孔子這里，“知天命”已經(jīng)完全被改造成了非宗教的，自祭自心的，以體認(rèn)自心為對(duì)象的人生行為歷程。“吾十五而有志于學(xué)，三十而立、四十而不惑、五十而知天命……”
人們，好好品味一下孔子這段語錄吧！哪一句不是自我內(nèi)審自心、內(nèi)祭自心的審美過程？
上引《論語正義》之文是把祭祀之“禮”，提高到了體認(rèn)生命本體的高度，“本體”也即是“自心”，離“自心”無“本體”。這些語錄希望儒生在主持祭祀中以“知天命”為己任?？鬃舆M(jìn)而把這種祭祀式的活動(dòng)轉(zhuǎn)化為人類日常的生命活動(dòng)，關(guān)鍵仍是一個(gè)“知天命”。這實(shí)是說，何謂“成人”？即是一個(gè)人能有了“知天命”、“知自心”的自覺。
但是，跟了孔子半輩子的子路就是沒有這樣的悟性，這便有了孔子的舉例說明。但舉完了這些例子，孔子馬上接著說“文之以禮樂，亦可為成人矣?！?/span>
“亦可”二字重而又重，實(shí)是勉強(qiáng)意，所以接著又感嘆道：“今之成人者何必然？”
“成人”，哪里有必然肯定的程序與內(nèi)容??？現(xiàn)在的人能作到“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人?！?/span>
“成人”者，“知天命”也！說到底是對(duì)自我生命的覺悟。在審自心中覺悟，在覺悟中審自心。能從“知天命”直接切入可以“成人”，不能如此，先從“禮”入手，也算是邁進(jìn)了“成人”的階梯。關(guān)鍵時(shí)刻就可以該獻(xiàn)身便獻(xiàn)身，該赴義便赴義。知、勇、仁、義，全應(yīng)該說是“知天命”之“用”。
但是，人之為人，不是動(dòng)物，就在于他可以審自心之美以知天命，而不完全在于上述外在活動(dòng)。外在的知、勇，乃至一切道德，動(dòng)物也可以學(xué)會(huì)。
子問公叔文子于公明賈，曰：“信乎？夫子不言不笑不取乎？”公明賈對(duì)曰：“以告者過也。夫子時(shí)然后言，人不厭其言。樂然后笑，人不厭其笑。義然后取，人不厭其取?！弊釉唬骸捌淙唬M其然乎？”
錢先生解：
公叔文子：衛(wèi)大夫公孫拔，亦作公孫發(fā)。
公明賈：公明氏，賈名，亦衛(wèi)人?；蛘f公明即是公羊?！抖Y記·雜記》篇有公羊賈。
不厭：厭者，苦其多而惡之。若所言能適得其可，則不起人厭，亦若不覺其有言矣。
其然，豈其然乎：其然，美其能然。豈其然，疑其不能誠然。
先生向公明賈問及公叔文子，說：“真的嗎？他先生平常不言不笑，一毫不取于人嗎？”公明賈對(duì)道：“那是告訴你的人說得過分了。他先生要適時(shí)才言，所以別人不厭他有言。要逢快樂時(shí)才笑，所以別人不厭他有笑。要當(dāng)于義才取，所以別人不厭他有取?！毕壬f：“這樣嗎？真這樣嗎？”
我對(duì)此段語錄喜歡李澤厚先生的評(píng)論：
大概表示孔子懷疑如此吧。這章沒有什么特殊意思，《論語》中這種無意義的章節(jié)有好些，不必句句認(rèn)真，章章強(qiáng)調(diào)。（董注：這樣也是一種解）
李先生此解也是李先生自心的一種“適”。其實(shí)，這段語錄含義之深非可與外人道?？鬃有闹杏肋h(yuǎn)有一個(gè)“適”的尺度，這個(gè)尺度是外人很難明白的，但這種尺度的產(chǎn)生，一方面是孔子長(zhǎng)期“存誠養(yǎng)心”的結(jié)果，也是他的“內(nèi)時(shí)空”中運(yùn)動(dòng)的適時(shí)、適事、適意。說實(shí)在話，只是看到了這則語錄，我才真正打心眼里說：“孔子真圣人也！”為何？我也不知為何。只是覺得顏回對(duì)孔子的評(píng)價(jià)太準(zhǔn)確了。
顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。即竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！?/span>
子曰：“臧武仲以防求為后于魯，雖曰不要君，吾不信也?！?/span>
錢先生解：
以防求為后于魯：防，武仲之封邑。武仲獲罪奔邾，自邾如防，使使請(qǐng)于魯，愿為立臧氏之后，乃避邑他去。為后，猶立后。
要君：要者，勒索要挾義，謂有所挾以求。
臧武仲請(qǐng)立后之辭見于《左傳》。其辭甚遜，時(shí)人蓋未有言其非
者，孔子則謂得罪出奔，不應(yīng)仍據(jù)己邑以請(qǐng)立后，此即一種要挾。乃其人好知不好學(xué)之過。
先生說：“臧武仲拿他的防邑來請(qǐng)立后于魯，雖說不是要挾其君，我不敢信。”
我還是喜歡李先生的解評(píng)：
史績(jī)難考，眾說紛紜，不必強(qiáng)作解人。
這比不知強(qiáng)為知的解好得多，這便是李先生心中的“適”吧？
子曰：“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎?！?/span>
孔子說：“晉文公詭詐，不正派；齊桓公正派，不詭詐?！?/span>
李先生堅(jiān)持自己的觀念：
雖都是赫赫霸主，孔子多次贊齊桓公而不提晉文，是何道理，注家雖各有說，仍不很清楚。雖有提示，仍難知必如此解。
董注：進(jìn)一步引申，真是會(huì)用心者，外人無法知其奧妙。外人也不必去猜測(cè)，只看對(duì)方如何提示自己“知天命”。
子擊磬于衛(wèi)。有荷蕢而過孔氏之門者，曰：“有心哉！擊磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣?！顒t厲，淺則揭?！弊釉唬骸肮?！末之難矣?！?/span>
錢先生有解：
擊磬：磬，樂器。
荷蕢：蕢，草器，以盛土。荷，擔(dān)負(fù)義。
有心哉，擊磬乎：此荷蕢者亦一隱士。過孔子之門，聞樂而知心，知其非常人矣。
硁硁乎：硁硁，石聲，像堅(jiān)確義。孔子擊磬，其聲堅(jiān)確，荷蕢謂其不隨世宣而通變，故曰鄙哉也。
斯己而已矣：斯己之己讀如紀(jì)。荷蕢之意，人既莫己知，則守己即可，不必再有意于為人。
深則厲，淺則揭：此《衛(wèi)風(fēng)·匏有苦葉》之詩。厲字亦作砅，履石渡水也。或說：厲，以衣涉水。謂水深，解衣持之，負(fù)戴以涉。古人別有涉水之衣以蔽下體，是乃涉濡裈也。今按：衣則非裈。以衣涉水，亦非解衣而負(fù)戴之謂。當(dāng)以砅字解之為是。揭者，以手褰裳過水。水深過膝，則須厲，水淺在膝以下，則只須揭。此譏孔子人不己知而不知止，不能適淺深之宜。
果哉，末之難矣：果，果決義。末，無義。謂此荷蕢者果決于忘世，則亦無以難之。此所謂道不同不相為謀?？鬃有拇嫣煜率赖?，與荷蕢者心事不同，異心不能同解，則復(fù)何說以難彼？或曰：此難字是難易之難，謂若果于忘世，則于事無所難。然句中之字應(yīng)指荷蕢，當(dāng)從前解。
其實(shí)這一切正是：“既然沒人知道，自己知道就足夠了”。
敲磬正是側(cè)耳聽“心”之聲。
心之聲，天之命。隨天之命，往往看似盲目，其實(shí)正是大智慧。這種大智慧只是審美愉悅提供的，不是邏輯推理的公式原則可以提示的。
這是明眼人在評(píng)價(jià)明眼人，所以誰也不會(huì)駁難誰。
人們且看，孔門之學(xué)實(shí)是把生活中藝術(shù)的審美提高到了“修心”的最高地位。后世歪曲孔學(xué)者正是不知此奧秘。后世帝王大半不懂儒家真義，一旦登基立即制禮作樂，實(shí)是以此來束縛臣民，他們完全不知孔子提倡禮樂治世的苦衷與深義?？鬃诱且岣呷竦膶徝榔肺堆?！今日以宣傳廣告代藝術(shù)，只怕人民有了自由審美的能力，也是這一流毒的再現(xiàn)，更是自我心虛的表現(xiàn)，其實(shí)是掩耳盜鈴之舉。
子張?jiān)唬骸啊稌吩疲骸咦谡応?，三年不言。’何謂也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰，三年?！?/span>
錢先生解：
書云：見《尚書·無逸》篇。
高宗諒陰：高宗，商王武丁。諒陰字又作梁闇，天子居喪之廬。一梁支脊而無楹柱，茅垂于地，從旁出入，曰梁闇。后代僧人所居曰庵，即闇也。以其檐著地而無牖，故曰闇。以其草覆而不開戶宇，故曰菴。其實(shí)一也。
君薨：薨，卒也。
百官總己以聽于冢宰，三年：總己者，總攝己職。各聽于冢卒三年，故嗣君得三年不言及政事。非謂閉口無所言。
這一段李澤厚先生評(píng)得有理：
三年之喪，如本讀第一篇所已論記，本是史家一大公案，是否存在，爭(zhēng)論甚多。我以為，它源自原始禮儀，歷代沿襲，從氏族首領(lǐng)到一般成員都必須守此禮制。在中國，直到清末仍有“丁憂三年”不做官的規(guī)定。中國遠(yuǎn)古氏族傳習(xí)之頑強(qiáng)久固，值得注意。聽冢宰三年，我以為其原意是新“君”初立，不諳政事，所以必須不亂講話（發(fā)號(hào)施令），而由有經(jīng)驗(yàn)的冢宰代理政務(wù)，處理事務(wù)。所謂伊尹，周公不都是如此嗎？
李先生評(píng)得到位，我輩不必多議。中國文化之深邃在明明德，不穿透眼前這個(gè)時(shí)空，不可能真知明德的奧秘；一旦真穿透了這個(gè)時(shí)空，就必有神秘感。如何穿透？今人愚昧，以為只有巫術(shù)，因此我們民族對(duì)原始巫術(shù)文化沒有全盤否定。中國文化的這個(gè)傳統(tǒng)對(duì)原始文化繼承中有否定，否定中有繼承，其妙在唯說一心，這也是中國文化可以深入生命之奧的重要原因，但也是會(huì)被通天教主利用以惑人的歷史成因。也可以說是中國文化在走出原始巫術(shù)時(shí)，缺少一個(gè)否定之否定的過程，直線前躍反而留下了無窮的后遺癥，所以才會(huì)導(dǎo)致在最近二三百年，讓西方人用堅(jiān)船利艦猛踢中國人的屁股。生命的進(jìn)步本來無分中外，永是渾然一體。
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