“溫故而知新”有三解。一為“溫故才知新”,溫習已學的知識，并且由其中獲得新的領(lǐng)悟；二為“溫故及知新”：一方面要溫習典章故事，另一方東西。第三是指通過回味歷史，而可以預見，以及解決未來的問題。這才是一個真正的大師應該具有的能力。平靜書齋-手繪原創(chuàng)
合并這三種解法，也許更為完整：在能力范圍以內(nèi)，盡量廣泛閱覽典籍，反復思考其中的涵義，對已經(jīng)聽聞的知識，也要定期復習，能有心得、有領(lǐng)悟；并且也要盡力吸收新知；如此則進可以開拓人類知識的領(lǐng)域，退也可以為先賢的智能賦予時代的意義。像這樣融會新舊、貫通古今方可稱是“溫故而知新,可以為師矣”。
也有學者以為作“溫故及知新”解不太合適，因為按字面上解釋，僅做到吸收古今知識而未有領(lǐng)悟心得，只像是知識的買賣者，不足以為師。所以我們就來看看“師”的意義。在論語中師字一共見于14章，其中意義與今日的老師相近者，除本章外還有三章。
《 譯文： 孔子說：溫習學過的知識進而又能從中獲得新的理解與體會，就可憑此可以做老師了。 本章的 衛(wèi)靈公篇，子曰：當仁，不讓于師（孔子說：遇到合于正道之事，就算是老師也不必謙讓）。此章的“師”字也有以“眾人”來解的。 述而篇，子曰：三人行，必有我?guī)熝伞?a target="_blank" >擇其善者而從之
子張篇，衛(wèi)公孫朝問于子貢曰：仲尼焉學？子貢曰：文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有（衛(wèi)國的公孫朝問子貢說：孔子的學問是從何處學來的呢？子貢回答說：周文王和武王的教化成就，并沒有完全失傳，而是散布于世間。有才德的人能把握住其中重要的部分，普通人則能掌握住末節(jié)的部分，世間其實無處看不到文王和武王的教化成就啊。因此我的老師在何處不曾學習過呢？又何必需要有固定的老師呢）？
“可以為師矣”亦有兩解：一為這樣的人才可以之為師；二為自己做到這個程度，才可以為人師。前者在著重知人，后者強調(diào)修己，這兩解意義并不相同，雖然兼?zhèn)溥@兩重的意義，可使得本章更為完整，但如果站在前述“師”的意義之角度來看，可能還是以修己的自我期許來解較為妥適。
對于孔子的名言“溫故而知新，可以為師矣”（《論語·為政》），朱熹的解釋長期以來被看作是經(jīng)典。他說：“故者，舊所聞。新者，今所得。言學能時習舊聞，而每有新得，則所學在我，而其應不窮，故可以為人師。若夫記問之學，則無得于心，而所知有限，故學記譏其‘不足以為人師’，正與此意互相發(fā)也?！保ā墩撜Z集注》）著眼于教育學的解讀，把“溫故而知新”視為為師的重要條件。平心而論，朱熹的理解應該說是對的，但如果僅此而已，恐怕又是不夠的?？鬃拥难哉f都是有其情境和針對性的?？鬃拥摹皽毓识隆本哂蟹椒ㄕ摰囊饬x，統(tǒng)攝了孔子對待整個傳統(tǒng)、對待一切知識形態(tài)的態(tài)度。他是通過言說“為師”的具體事實來闡發(fā)其認識論的一般。
從普遍的意義上看，一切歷史與現(xiàn)實的文化構(gòu)成都是可以為后人所用的“故”。在孔子那里，可以分為兩類：由于孔子“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），所以，古代的典籍就成了“故”的主要部分，這一類是“故”文本的形式，即《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》等以及成文的典章制度。在這一方面，孔子主張“博學于文”。另一類是非文本形式，主要是指體現(xiàn)在社會行為中的禮儀習俗知識。孔子所強調(diào)的聞見之知，就屬此類。在孔子那里，所有的“故”都可能成為學習的資源。如子貢所說：“文、武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？”（《論語?子張》）但是，孔子作為一個思想家和教育家，還是按照自己的標準有選擇地“述”。這種選擇就是“既述又作”了?！妒酚?孔子世家》說孔子“追跡三代之禮，序書傳”，對當時流傳的三千多首詩歌，“去其重，取可施于禮義”者，成《詩經(jīng)》。為他的學生以及后來的人選取了有價值的可以知新的典籍。
“故”自身不會產(chǎn)生新，因為“新”的產(chǎn)生要依賴于主體的資質(zhì)和其所處的情境。但是“故”必有某種品質(zhì)才能使主體“知新”。這種品質(zhì)就是“故”中所體現(xiàn)出來可以遷移到新情境中的抽象道理。這個抽象的道理就是孔子所說的“一”?？鬃拥难哉f方式雖是“泛應曲當，用各不同”（《論語集注》），針對不同的具體人事情境而有不同言說，但其“道”卻是一以貫之，他對子貢說：“予一以貫之”D《論語?衛(wèi)靈公》E。又對
“溫故而知新”是每個人都具有的能力，這可以從如下對溫故與知新關(guān)系的寬泛理解中得到解釋。知新是個人面對新的時空、新的言說對象、新的事件時，對已有經(jīng)驗的或因循、或批判、或創(chuàng)造的運用。一個人面對現(xiàn)實要知新，就必然要運用已有經(jīng)驗，也就是必然要溫故；而任何溫故都是在新情境下的溫故。時空的變化是必然的，“逝者如斯夫，不舍晝夜”（《論語?子罕》），所以也就必然地蘊含著知新。從這個意義上講，“溫故而知新”是對人類認識的一種真理性概括。但是，知新溫何故，溫故知何新，對于不同的人來說是極不一樣的。這就涉及到個體條件的差異。溫故而能知新的程度依賴于個體的條件而有不同。首先，人有天賦資質(zhì)的差異?？鬃诱J為“唯上知與下愚不移”（《論語?陽貨》），“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”（《論語?雍也》）。其次，更為重要的影響因素是后天的學習。對于這一點，孔子反復談到。他說自己是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”（《論語?公冶長》），“學而不厭”（《論語?述而》），“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《論語?述而》），他對顏回的好學也是稱贊有加。子貢在回答孔子“女與回也孰愈？”時說：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！弊釉唬骸案ト缫?！吾與女弗如也?！保ā墩撜Z?公冶長》）儒家方法論。其二，《論語》中的一些詞匯，從字面看來沒有太大的新意，然而置于《論語》的意義整體之中加以考量后，則會發(fā)現(xiàn)它們也經(jīng)過了孔子的改造，并具有十分重要而獨特的地位。如“時”字，單就此字本身看，《論語》中并無新解，然而當它和中庸方法聯(lián)系起來后，就具有很獨到的意思，這便是“時中”概念的形成?？鬃拥摹皶r中”，不僅使得“時”具備了道義的方向，而且使得君子之言行舉措無不恰到好處，此即所謂“不勉而中，不思而得，從容中道”。故孔子說：“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而忌憚也?！保ā吨杏埂罚┢淙枷塍w系的變化，導致了思想核心的改變。西周初期周、召諸公強調(diào)修德、敬德，雖然客觀上促成了天命與人事的緊密關(guān)聯(lián)，但其主觀愿望卻完全在于宗族利益之維系，個人自身的道德境界不是敬德的目標所在?？鬃訕伺e“克己復禮”、“仁者愛人”，其目標也在于藉此以實現(xiàn)有道之天下，不過，其利益不再專屬于某一宗族集團；更為關(guān)鍵之處在于，孔子雖不自許仁圣，然而其孜孜以求的卻正是道德心靈世界的不斷提升，而這則是《論語》最具創(chuàng)造性的思想轉(zhuǎn)變之一。
如前所述，孔子的言說方式是在特定的時空條件下對不同的對象、針對具體的人事的言說，但其中有共通的綱領(lǐng)、哲理，即“吾道一以貫之”。但這“一”是蘊涵在“多”中的。孔子哲學表達的這一方式有人稱之為“事件本體論”。如美國漢學家郝大維，在《孔子哲學思微》一書中指出：“孔子的哲學是事件的本體論，而不是實體的本體論。了解人類事件并不需要求助于‘質(zhì)’、‘屬性’或‘特性’。因此，孔子更關(guān)心的是特定環(huán)境中特定的人的活動，而不是作為抽象道德的善的根本性質(zhì)。
”678事件本體論就是體用一如、本末一體的本體論，本體并不高高在上，而是就存在于特定的事件之中，且只能通過特定事件來顯示。因此，要言說此一本體，惟一的辦法就是通過特定的事件來顯示，并且在不同的事件中有不同的顯示。雖然如此，我們還是可以看出孔子及其弟子們是如何溫故，如何知新的。其具體的形式如下：其一，發(fā)現(xiàn)“故”事（文獻）所包含的抽象意義與新情境、新話題的契合。子貢問曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂道、富而好禮者也?！弊迂曉唬骸啊对姟吩疲骸缜腥绱瑁缱寥缒ァ?，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣！告諸往而知來者?！保ā秾W而》）子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”子曰：“繪事后素?！?/p>
曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣！”（《八佾》）從這兩例看，詩文本身并不包含子貢、子夏所悟出來的意義，但是經(jīng)過他們的抽象之后，“切磋”、“琢磨”與君子的修養(yǎng)產(chǎn)生了共通；“素”與“繪事”、仁（道）與禮在“先后”這一層面上產(chǎn)生了共通。古文獻與新情境在抽象意義上的相通體現(xiàn)的是它對人的啟發(fā)價值。后一例是論《詩》而得新意，是真正的“溫故”后“知新”，“故”是緣起，“新”是意義的聯(lián)想；而前一例是引《詩》證理，是“知新”后“征故”，賦予了“故”新的含義。其二，“故”事在新情境中作為證據(jù)的運用。或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”（《論語?為政》）孔子謂季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（《論語?八佾》）在這兩例中，孔子引用了《書》、《詩》中的句子，來論證自己的觀點；這些被征引的古典文獻的意義并沒有被過度地抽象和延伸。
這樣，“溫故”本身沒有產(chǎn)生新的意義，但是這種舊意卻是參與新情境、新觀點的言說，對于當下的情境來說，它們是有生命力的。所以這種情況無疑也是一種“溫故知新”，或者叫做“知新而征故”。其三，“故”事在新情境中的被修正和改造。子疾病，子路請禱。子曰：“有諸？”子路對曰：“有之?！墩C》曰：‘禱爾于上下神癨’”子曰：“丘之禱久矣?！保ā墩撜Z?述而》）子曰：“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！保ā墩撜Z?子罕》）在第一例中，子路“知新而征故”，為請禱尋找證據(jù)，而孔子反對這樣做，但又不愿直接批評子路，故用“丘之禱久矣”，委婉地表明了自己的態(tài)度。顯然，對于“請禱”這一習俗傳統(tǒng)，孔子在自己所處的新情境中，是采“不取”的態(tài)度。而在第二例中，孔子對于傳統(tǒng)禮制有堅持、不堅持之區(qū)分，這就涉及到孔子面對新的情境的選擇標準問題。麻冕變純，雖儉，但不傷及禮，所以他從眾；而拜上之泰則違背了“拜”這一禮的根本，所以，他選擇“從下”。同樣是“故”制，孔子在新的情境下選擇在自己看來合于禮的方式或改造、或廢棄、或保留。這無疑是對“故”的一種新用。
其一，對話。孔子是在與學生的探討當中表達自己的思想的。在《論語》中，我們總能感受到對話生成意義的力量。前面提到的孔子與子貢、子夏論詩兩個片段，學生的出其不意的問話使孔子獲得了新的啟發(fā)，使他興奮不已。子貢在《論語》中是一個善問者。下面一段記載表明他深得“溫故知新”之妙：冉有曰：“夫子為衛(wèi)君乎？”子貢曰：“諾。吾將問之。”入，曰：“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也?！痹唬骸霸购酰俊痹唬骸扒笕识萌?，又何怨！”出，曰：“夫子不為也?！保ā墩撜Z·述而》）其二，學與思。學在《論語》中范圍廣泛，“博學于文”是學，“每事問”是學，“行”也是學。
學是了解積累傳統(tǒng)典章制度、習俗知識的過程，是使人變得厚重的過程。只有“學”，掌握了盡可能多的“故”，才有了知新的基礎(chǔ)。孔子說“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”（《論語·衛(wèi)靈公》）學是積累，而思則是“知新”的途徑。曾子說“吾日三省吾身”（《論語·學而》），孔子說“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z·里仁》）表明思、省與個體所處的具體時空情境相聯(lián)系。個體面臨新情境，運用已有的經(jīng)驗、知識，才有真正意義上的發(fā)問，這種發(fā)問蘊涵著創(chuàng)造、蘊涵著知新。當然，學與思是不能決然分開的。事實上，任何學的過程中都包含著思，而任何的思又是學的擴充。所以，孔子說“學而不思則罔，思而不學則殆?！保ā墩撜Z·為政》）其三，用喻?？鬃诱f“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）孔子自己就十分善于用喻。用喻無疑是對以往文化和當下意義的一種解釋，此中包含著創(chuàng)造知新。翻檢《論語》，我們發(fā)現(xiàn)，用喻是孔子言說的重要方式。由于所取喻體形象直觀、與日常生活密切相關(guān)，使人理解起來容易而親切。言說者在用喻的過程中賦予了常識以道德的新意，而道德含義因與喻體的結(jié)合，而獲得了新的展開與傳播的方式。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》子謂仲弓曰：“犁牛之子鎎且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”（《論語·雍也》）子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《論語·雍也》）
由上可見，“溫故而知新”固然是孔子論學習的一種方法，是做教師的重要條件，但孔子的這一概括，更深刻地反映了人類認識世界的方式，具有方法論的意義。孔子本人率先自覺地、成功地實踐了這一方法論。解析孔子的這一理論概括及他自己的實踐，我們發(fā)現(xiàn)，孔子對傳統(tǒng)有著深刻的了解與尊重，在把握時代脈搏的基礎(chǔ)上表現(xiàn)出極大的創(chuàng)造精神，現(xiàn)在看來依然極富生命力，有著重要的啟示。
注：溫故而知新中“溫故”和“知新”應為遞進關(guān)系，而不是并列關(guān)系，
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