《大學(xué)》精義
網(wǎng)絡(luò)轉(zhuǎn)載 源自孔門之學(xué) 2017-12-28
“學(xué)”為孔門第一義，“大學(xué)者，大人之學(xué)也”。朱子在《大學(xué)章句序》中說：“俗儒記誦詞章之習(xí)，其功倍于小學(xué)而無用；異端虛無寂滅之教，其高過于大學(xué)而無實(shí)”。
君子為學(xué)，修己治人，成己成物，最終要成就大人之德行與功業(yè)。陽明先生曰：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣”。君子志于道而學(xué)，去其私欲之蔽，以復(fù)其天地萬物一體之仁。
東漢鄭玄注解《大學(xué)》，認(rèn)為：“'大學(xué)’者，以其記博學(xué)，可以為政也?！编嵭选按髮W(xué)”理解為“博學(xué)”，“學(xué)”落在見聞之知上，是舍本逐末。
有為己之學(xué)，有為人之學(xué)；有德性之知，有見聞之知?？鬃釉唬骸岸嗦?，擇其善者而從之，多見而識(shí)之，知之次也”。又曰：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”。孔門之學(xué)乃為己之學(xué)，不在于博學(xué)多識(shí)，而在積善成德，成就自家德性，故孔子以博學(xué)多識(shí)為“知之次也”。
見聞之知，與口耳之學(xué)對(duì)應(yīng)。陽明先生在《答羅整庵少宰書》中指出：
“然世之講學(xué)者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也，知此則知孔門之學(xué)矣”。
子貢只知在博學(xué)多識(shí)上用功夫，孔子點(diǎn)撥子貢：“賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與”；“非也，予一以貫之”?？鬃佑珠_示曾子曰：“參乎，吾道一以貫之”。曾子著《大學(xué)》，此學(xué)唯有做到“一以貫之”，才能成其大，三綱領(lǐng)八條目都是圍繞“學(xué)”字而展開。
孔子不言“性”與“天道”，只以“學(xué)”來接引門下弟子?？组T之“學(xué)”落在德性修養(yǎng)上，反求諸己，求其放心，功夫連綿不斷、內(nèi)外打成一片，故“學(xué)”有深造自得、持存恒久之義。應(yīng)該從以下兩個(gè)方面來領(lǐng)會(huì)“學(xué)”之內(nèi)涵。
其一，“大人之學(xué)”即“一貫之道”?？鬃臃謩e對(duì)曾子與子貢說“吾道一以貫之”“予一以貫之”，前者是道之一貫，后者是學(xué)之一貫。能貫者，一本也；所貫者，萬殊也?！按蟆辈煌凇岸唷保ㄓ幸浴耙弧必灐岸唷?，集義所生，非義襲而取之，此“學(xué)”才能成其“大”。
孔門之“學(xué)”非博學(xué)多識(shí)，“多”合于“一”，由“博”反“約”，則“學(xué)”有虛靈之義，可避免支離決裂。如孔子之空空如也，顏?zhàn)又畬铱?，曾子曰“有若無，實(shí)若虛”。以“一”貫“多”，通過下學(xué)而實(shí)現(xiàn)上達(dá)，虛靈不昧而又不凌空蹈虛，故儒家言“空”說“無”，其實(shí)是通過開闔出入而實(shí)現(xiàn)內(nèi)外通達(dá)、物我圓融，趨于極致就是孔子所謂“出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)”，上達(dá)生知安行的境界。
其二，“學(xué)”有個(gè)恒久之義，此心能“恒”，才能入于孔門之學(xué)。孔子“學(xué)而不厭，誨人不倦”，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”?？鬃臃Q贊顏?zhàn)釉唬骸拔嵋娖溥M(jìn)也，未見其止也”；“語之而不惰者，其回也與”；“回也，其心三月不違仁；其余，則日月至焉而已矣”?！皩W(xué)”只在于反求諸己，但自反不是由外而內(nèi)一次性完成的，而是一開一闔，循環(huán)不已。在這個(gè)內(nèi)外開闔的過程中，才體現(xiàn)出“學(xué)”之致廣大與盡精微?！皩W(xué)”之廣大與此心之虛靈相對(duì)應(yīng)，“學(xué)”之精微與此心之恒久相對(duì)應(yīng)。
“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，此為《大學(xué)》三綱領(lǐng)?！懊髅鞯隆迸c“親民”，只是分一個(gè)內(nèi)外人我，最后以“止于至善”做總結(jié)。先分疏，再貫通內(nèi)外，合于一貫之道。
《大學(xué)》三綱領(lǐng)以“明明德”為始，前一個(gè)“明”作動(dòng)詞，表示功夫，“明明德”即是“誠意”，《中庸》所謂“自明誠，謂之教”。后一個(gè)“明”字，意味著光明為自家德性本具，“明德”為心之本體，不假外求，《中庸》所謂“自誠明，謂之性”。
君子修學(xué)，通過做“明明德”工夫?qū)崿F(xiàn)前后兩個(gè)“明”字合二為一，就是“止于至善”，就是孟子所謂盡其心、知其性。
朱子注曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也”。
《大學(xué)》連用兩個(gè)“明”字，暗示“明明德”須向內(nèi)用功夫，不可向外襲取。
《大學(xué)》曰：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。“物有本末”上承三綱領(lǐng)，“事有終始”下啟八條目。從內(nèi)外本末分疏出三綱領(lǐng)，從終始先后分疏出八條目。
然《大學(xué)》分疏出三綱八目不過是為了接引后學(xué)而方便設(shè)教，后人研讀《大學(xué)》，如不能透過文辭來領(lǐng)會(huì)義理，貫通本末終始，就會(huì)陷于支離決裂。
朱子曰：“修身以上，明明德之事也；齊家以下，新民之事也”。 朱子改“親民”為“新民”，陽明先生主張遵從《大學(xué)》古本，“親”字不須改動(dòng)。陽明先生曰：“'親民’猶孟子'親親仁民’之謂，親之即仁之也”。
“明德”為心之本體，通過做“明明德”功夫而復(fù)其本體，去其私欲之蔽，通透內(nèi)外人我之間隔，而復(fù)其天地萬物一體之仁，故“明明德”與“親民”只是一事?！懊髅鞯隆奔仁莾?nèi)圣功夫，也是外王事業(yè)。
陽明先生之所以不同意改“親民”為“新民”，正是要以“明明德”工夫來統(tǒng)率三綱領(lǐng)八條目，讓三綱八目合于一貫之道。
《傳習(xí)錄》89條，陽明先生曰：“自'格物致知’至'平天下’，只是一個(gè)'明明德’，雖'親民’，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處”。
《大學(xué)》八條目，先從“明明德于天下”追溯到“致知格物”，再從“格物致知”按照先后次第過渡到“治國平天下”?？梢?，“平天下”即是“明明德于天下”。依此類推，“修身”“齊家”“治國”分別是明明德于身、明明德于家、明明德于國。
日新之謂盛德，富有之謂大業(yè)。外王事業(yè)有大有小，齊家、治國、平天下，均是“親民”事業(yè)，而“親民”便是“明明德于民”。所謂大人之學(xué)，只是自“明明德”逐漸涵養(yǎng)擴(kuò)充到“明明德于天下”，故陽明先生曰：《大學(xué)》工夫即是明明德。“明明德”既貫通三綱領(lǐng)，也貫通八條目。
“大學(xué)之道，在明明德” ，此是修道工夫；大學(xué)之道，在親民，此為弘道事業(yè)。
朱子改“親民”為“新民”。朱子曰：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也”?！洞髮W(xué)》下文“茍日新，日日新，又日新”“作新民”“周雖舊邦，其命惟新”，似乎可以作為“在新民”的有力證據(jù)。
然而，朱子注解“新民”，下一個(gè)“使”字，則內(nèi)外人我決裂為二，非以德化人、以善養(yǎng)人，與三綱領(lǐng)之“止于至善”也不能相銜接。
“大學(xué)之道，在親民”，“親民”，即明明德于民，猶如孔子曰“修己以安人”，《中庸》云：“能盡其性，則能盡人之性”。從“親民”中須體會(huì)出“明明德”工夫，“親民”其實(shí)也是涵養(yǎng)擴(kuò)充自家德性，以德性通貫內(nèi)外人我。
陽明先生曰：“說'親民’便是兼教、養(yǎng)意，說'新民’便覺偏了”。朱子改“親民”為“新民”，下一個(gè)“使”字，“使之亦有以去其舊染之污也”，只有“教”而沒有“養(yǎng)”。
陽明先生曰：“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處”?！坝H民”本是自己分內(nèi)事，君子明其明德，則能破私解蔽，自然由“明明德”過渡到“親民”，所以說：“明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也，故曰一也”。
“茍日新，日日新，又日新”，“作新民”，“周雖舊邦，其命惟新”， 朱子所謂傳文之第二章，確實(shí)都有一個(gè)“新”字，但并不能以此為據(jù)把“親民”改為“新民”。
《系辭》曰“日新之謂盛德”，新，自新也，“新”與“明明德”之“明”同義。此章文字根本不是在詮釋“親民”，而是詮釋“明明德”，應(yīng)與“《康誥》曰，克明德”一段文字，合為一章為宜。
《中庸》二十五章曰：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也”?？山Y(jié)合《中庸》25章來領(lǐng)會(huì)《大學(xué)》三綱領(lǐng)之義理脈絡(luò)。
《大學(xué)》從內(nèi)外本末區(qū)分“明明德”與“親民”，“明明德”是內(nèi)圣功夫，“親民”為外王事業(yè)，“止于至善”則是貫通內(nèi)外而集大成，《中庸》所謂“性之德也，合外內(nèi)之道也”。只要還有內(nèi)外人我的間隔，沒有徹底貫通“明明德”與“親民”，此心就沒有實(shí)現(xiàn)“止于至善”。
“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，朱子注曰：“此三者，大學(xué)之綱領(lǐng)也”。
所謂《大學(xué)》三綱領(lǐng)，其實(shí)是區(qū)分內(nèi)外本末而分疏出“明明德”與“親民”，最后兩者統(tǒng)一于“止于至善”，從而實(shí)現(xiàn)本末一貫，內(nèi)外圓融通透。
《大學(xué)》曰“至善”，《中庸》云“至誠”；《大學(xué)》曰“正心”，《中庸》云“盡性”。《中庸》22章提出以“至誠”盡其性，對(duì)應(yīng)《大學(xué)》，則是以“至善”盡其心，陽明先生曰“至善是心之本體”，即是此意。
《中庸》22章曰：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”，進(jìn)而參贊天地之化育?！洞髮W(xué)》三綱領(lǐng)先說“明明德”，再說“親民”，最后合于“止于至善”。
從內(nèi)圣工夫上說“止于至善”，從外王事業(yè)上說，則是由“明明德”功夫做起，逐漸過渡到“明明德于天下”，復(fù)其天地萬物一體之仁。
孟子曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”。“反身而誠”即“求其放心”，孟子點(diǎn)出一個(gè)“反”來說學(xué)問工夫。但是，如果前面不加一句“萬物皆備于我矣”，那么做“自反”工夫就很可能從“務(wù)外而遺內(nèi)”轉(zhuǎn)向“是內(nèi)而非外”，如佛老之徒閉塞視聽，追求清心寡欲、一念不起，以此為最上乘功夫。陽明先生曰：“主一是一心在天理上。若只知'主一’，不知'一’即是理，有事時(shí)便是逐物，無事時(shí)便是著空”。
須知，“萬物皆備于我矣”是為“自反”工夫指示一個(gè)頭腦，此是從潛在性上說“大人者與天地萬物為一體也”。這個(gè)仁民愛物之“大我”才是自反的歸宿。佛老之徒“是內(nèi)而非外”，把自反落在自私的“小我”上，流于虛無寂滅，最多只是養(yǎng)得氣寧靜。
朱子曰：“事事物物上便有大本，若只說大本，便是釋老之學(xué)”。陽明先生曰：“只說'明明德’而不說'親民’，便似老、佛”?！洞髮W(xué)》首章經(jīng)由“親民”而說“止于至善”，不會(huì)凌空蹈虛，復(fù)其心體之明德，即是“明明德于天下”。
孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”。中庸是德性，而不是面向事物從數(shù)量上在“過”與“不及”兩端之間進(jìn)行權(quán)衡折中，取一個(gè)“中”。
“中”是大本與達(dá)道，非佛家所謂“不思善，不思惡”，也不是機(jī)械的折中、取中。《大學(xué)》誠意工夫落在為善去惡上，為善去惡是求“中”工夫。至者，極也，《大學(xué)》之“止于至善”與《中庸》之“唯天下至誠”，才是“中”。
孟子道性善，荀子言“人之性惡”，告子主張人性“無分于善不善也”。須注意，無善無惡不是“中”，孟子性善說才契合中庸之道。
《大學(xué)》三綱領(lǐng)以“明明德”為“始”，以“止于至善”為“終”。本末一貫，則原始反終?！懊鞯隆睘樾闹倔w，為“明明德”工夫指示一個(gè)頭腦?！懊鞯隆奔词恰爸辽啤?，故“至善”既是“終結(jié)”，也是“開端”，在后也在先。唯有貫通先后，終始無間，此學(xué)才有本原，才能入于大人之學(xué)。
《大學(xué)》首章曰：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。
“物有本末”上承三綱領(lǐng)，朱子以明德為本，以新民為末?！笆掠薪K始”下啟八條目?！爸群螅瑒t近道矣”，八條目從“格物致和”過渡到“治國平天下”，正體現(xiàn)出修學(xué)工夫之先后次第。
陽明先生在《大學(xué)問》中指出：“明德為本，親民為末，其說亦未嘗不可，但不當(dāng)分本末為兩物耳。夫木之干，謂之本，木之梢，謂之末。惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？”
故《大學(xué)》三綱領(lǐng)區(qū)分內(nèi)外本末而又實(shí)現(xiàn)本末一貫，唯如此，此“學(xué)”才能實(shí)現(xiàn)致廣大。
同理，《大學(xué)》八條目雖區(qū)分先后終始，但又貫通終始，唯如此，此“學(xué)”才能入于精微。
《大學(xué)》曰“事有終始”，《中庸》言“誠者物之終始”，《尚書》《周易》等儒家經(jīng)典均是把“終”置于“始”前，說“終始”而不說“始終”，終始之義，大矣哉！
朱子曰：“本始所先，末終所后”。朱子把“本”“末”分別與“始”“終”相對(duì)應(yīng)，把“終始”等同于“先后”，沒有領(lǐng)會(huì)“終始”之微言大義。
通常說“萬事開頭難”，“始”作為開端，乃是“終則有始”，故“始”為“本”，如《禮記·經(jīng)解》曰：“君子慎始，差若毫厘，繆以千里”。
《詩》曰：“靡不有初，鮮克有終”。這個(gè)“終”作為集大成，乃是“原始反終”，故“終”也是“本”。
《大學(xué)》曰：“知所先后，則近道矣”。君子為學(xué)，知八條目之先后次第，只是“近于道”。唯有把八條目前后各環(huán)節(jié)貫通起來，終、始不貳，才能入于道。
《中庸》不滿足于“近道”，《中庸》首章曰：“道也者，不可須臾離也，可離非道也”?！暗馈辈豢身汈щx“性”，即是“率性”；“可離非道也”，語氣決絕。
孔子逝世以后，儒分為八，弟子們對(duì)于如何修學(xué)以及如何教育弟子產(chǎn)生了分歧?！墩撜Z·子張》篇記載了子游與子夏之間的一段爭論。
子游曰：“子夏之門人小子，當(dāng)灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退，則可矣。抑末也，本之則無，如之何”？子夏聞之，曰：“噫！言游過矣，君子之道，孰先傳焉，孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎”！
“學(xué)”有本末，子游主張為學(xué)應(yīng)該專注根本，“抑末也，本之則無”，子游批評(píng)子夏教授弟子舍本逐末。而子夏認(rèn)為，為學(xué)是一個(gè)循序漸進(jìn)的過程，須先易后難?！熬又溃胂葌餮?，孰后倦焉”，子夏以“事有終始”來回應(yīng)子游的批評(píng)。
曾子與子游、子夏均是孔子晚年所收弟子，曾子著《大學(xué)》，“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”，這是對(duì)子游、子夏之言進(jìn)行權(quán)衡折衷?？鬃臃磸?fù)強(qiáng)調(diào)“學(xué)”，“學(xué)”為孔門第一義，到底應(yīng)如何“學(xué)”，這正是曾子作《大學(xué)》所要闡明的。
朱子著《大學(xué)章句》，把《大學(xué)》分為經(jīng)文、傳文兩部分。朱子曰：“經(jīng)一章，蓋孔子之言，而曾子述之；其傳十章，則曾子之意而門人記之也”。
《大學(xué)》首章經(jīng)文曰：“欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠”。
“格物”為八條目開端，而傳文跳過了“格物致知”而直接詮釋“誠意”。由于《大學(xué)》原文沒有詮釋“格物致知”的文字，以至于后世學(xué)者對(duì)于“格物”的注解眾說紛紜，莫衷一是。明儒劉蕺山先生說：“格物之說，古今聚訟有七十二家”。
朱子認(rèn)為“有闕文”，并根據(jù)程子之意增補(bǔ)此章傳文：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也”。
朱子為“格物致知”增補(bǔ)一章傳文后，十章傳文依格物致知、誠意、正心的脈絡(luò)而展開，與《大學(xué)》首章八條目之次第相合。
陽明先生在《大學(xué)古本序》中說：“大學(xué)之要，誠意而已矣；誠意之功，格物而已矣”。陽明先生主張“以誠意為主，去用格物致知的工夫”，把“格物”作為“誠意”的工夫，根本不須增補(bǔ)一章“格物致知”的傳文。
一般以為，心在內(nèi)而物在外，如此決裂內(nèi)外物我，“格物致知”與“誠意正心”被辟為兩截工夫。格物致知作為八條目之開端，工夫就沒有了本原，此是外其心以求理，陽明先生所謂：“于事事物物上求至善，卻是義外也”。
“格物”之所以淪為“逐物”，“致知”成為義襲而取之，究其根源，還是在于常人自小其心。
孟子曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”。以“萬物皆備于我矣”為前提來說“自反”工夫，“自反”就可以避免“是內(nèi)而非外”，不會(huì)流于虛無寂滅。“萬物皆備于我”，其實(shí)是貫通內(nèi)外物我，從而為“自反”工夫立一個(gè)大本。
陽明先生曰：“心外無物，心外無事”。這個(gè)命題重點(diǎn)不是落在事物上，不是說心外事物之有無，而是說此“心”之致廣大，涵攝萬有。在貫通內(nèi)外心物的基礎(chǔ)上再去考察格物，“格物”與“誠意”雖然分一個(gè)開合出入，但只是一個(gè)工夫。
陽明先生在《傳習(xí)錄》129條指出：“若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處”。
陽明先生主張“心外無理，心外無事”，其良苦用心不過是要破除自私的“小我”而挺立一顆廓然大公之心，以此廓然大公之心為格物工夫之頭腦。此心充塞于天地之間，本無心外之物，故格物工夫不可能向外襲取，求理于事事物物，即是求理于吾心。以“誠意”為《大學(xué)》之要，把“格物”作為“誠意”的工夫，正是要表達(dá)這一層意思。朱子說“事事物物上便有大本”，也有此意。
陽明先生曰：“格物者，《大學(xué)》之實(shí)下手處，徹首徹尾，自始學(xué)至圣人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心誠意、致知格物，皆所以修身而格物者，其所用力，日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也，此豈有內(nèi)外彼此之分哉”。
陽明先生或貫通“心、意、知、物”而解“格物”，曰：“格者，正也，正其不正，以歸于正也”。如此解釋“格物”，“格物”便涵攝內(nèi)圣工夫各個(gè)環(huán)節(jié)。
陽明先生有時(shí)又以“格物致知”貫通《大學(xué)》八條目，曰：“致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”。
以“事事物物皆得其理也” 來解“格物”，那么，“身修”“家齊”“國治”“天下平”即是物得其理，身、家、國、天下便是一物，修身、齊家、治國、平天下同樣也是格物工夫。
孔子不言“性”與“天道”，只是反復(fù)強(qiáng)調(diào)“學(xué)”與“好學(xué)”。 孔門之學(xué)，既不執(zhí)于“有”，也不著于“空”，“學(xué)”落在《大學(xué)》這部經(jīng)典即體現(xiàn)為“格物”。
孔子曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣”；“先事后得，非崇德與”；“不踐跡，亦不入于室”；“必也臨事而懼，好謀而成者也”?！跋入y而后獲” 、“先事后得”、“踐跡”“ 臨事而懼”均是“格物”工夫?？鬃臃Q贊顏?zhàn)雍脤W(xué)，且以“不遷怒，不貳過”界定“好學(xué)”，從“不遷怒，不貳過”須讀出《大學(xué)》“格物”工夫來。
“格物”功夫純熟后， “心、意、知、物只是一件”，內(nèi)外物我通透貫通，“格物”即是《中庸》25章所謂“成物，知也”。格物工夫入于精微，即是“時(shí)措之宜也”。
《大學(xué)》“誠意”章曰：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也?！?/p>
孔子曰：“吾未見好德如好色者也”。又曰：“見善如不及，見不善如探湯”?！洞髮W(xué)》所謂“如惡惡臭，如好好色”，即去惡如惡惡臭，好善如好好色。
然好善去惡工夫須有個(gè)頭腦，這就是“自謙”?！洞髮W(xué)》通過“自謙”來解說“誠意”，“自謙”即自慊于心，與“自欺”相對(duì)。
孟子在論及養(yǎng)浩然之氣時(shí)，說：“是集義所生者，非義襲而取之也；行有不慊于心，則餒矣”。行慊于心，這就是在說“知行合一”，“行慊于心”，在《中庸》是“率性之謂道”，在《大學(xué)》則是：“誠于中，形于外”。
陽明先生曰：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去，他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂。此便是格物的真訣，致知的實(shí)功”。
《大學(xué)》“誠意”章兩次點(diǎn)出“慎其獨(dú)”，“慎獨(dú)”是心上工夫，即是自慊于心?！蔼?dú)”，非身之獨(dú)居獨(dú)處，而是心之獨(dú)知獨(dú)覺。唯有落在“心”上說慎獨(dú)之“獨(dú)”，誠意功夫才能涵攝格物致知，八條目前后環(huán)節(jié)才能實(shí)現(xiàn)“一貫”。
通常把君子慎獨(dú)之“獨(dú)”理解為身之獨(dú)居獨(dú)處，這是受到“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善”一句的干擾。
“自欺”與“自謙”相對(duì)，“閑居”與“慎獨(dú)”相對(duì)?！伴e”，不是從時(shí)間意義上說“空閑”，而是精神散亂，放溺其心。此外，即使小人之閑居為身之獨(dú)居，也不能把君子慎獨(dú)之“獨(dú)”理解為身之獨(dú)處。只有從心性上領(lǐng)會(huì)“慎獨(dú)”，“獨(dú)”，本來就不分一個(gè)內(nèi)外人我，才不至于把“誠意”解淺。
孟子以“萬物皆備于我矣”為前提來說“自反”工夫，唯如此，“自反”才可避免“是內(nèi)而非外”，不至于流于虛無寂滅。同理，只有從心性上領(lǐng)會(huì)“慎獨(dú)”之“獨(dú)”，“誠意”工夫才有個(gè)“頭腦”。
小人在獨(dú)居與有人監(jiān)督時(shí)耍兩面派，不能表里如一。說君子在一個(gè)人獨(dú)處時(shí)與有人監(jiān)督情況下一個(gè)樣，這其實(shí)是以小人之“自欺”為參照來說君子之“誠意”。如此做誠意工夫，究其本質(zhì)，還是從軀殼起念，向外義襲而取之，“誠意”反而失卻頭腦。
《大學(xué)》《中庸》均點(diǎn)出“慎獨(dú)”，但工夫有淺深不同?！吨杏埂仿湓凇靶浴鄙险f“慎獨(dú)”，通過做慎獨(dú)工夫而復(fù)其性體；《大學(xué)》落在“心”上說“慎獨(dú)”，“慎獨(dú)”即自慊于心，做到內(nèi)省不疚，無所虧欠。
《中庸》首章以“故君子慎其獨(dú)也”承接“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，“戒慎、恐懼”落在“慎”字上，“不睹、不聞”為“獨(dú)”?！蔼?dú)”者，性體也，如陽明先生曰“無聲無臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬有基”。慎獨(dú)乃復(fù)性功夫，目的是實(shí)現(xiàn)“道也者，不可須臾離也”，故下文由“慎獨(dú)”而自然過渡到“中和”。
《大學(xué)》《中庸》均點(diǎn)出“誠”，“誠”字涵義也有深淺不同。
《大學(xué)》曰“誠于中，形于外”，“中”與“外”相對(duì)，“誠”字義淺?！吨杏埂?0章曰：“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”?！罢\”即是“中”，“中”乃天下之大本，天覆地載，無所不包，無內(nèi)外之分別。
《大學(xué)》曰“誠其意”，“誠意”之后還有“正心”以及修齊治平工夫?！吨杏埂吩唬骸罢\者自成也”；“唯天下至誠，為能盡其性”?！罢\”即是“性”，以“至誠”盡其性，自然能盡人之性，盡物之性，乃至參贊天地之化育。
《大學(xué)》首章曰：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。 所謂本末，只是分一個(gè)內(nèi)外人我，從本末分疏出三綱領(lǐng)。所謂終始，落在八條目上，從格物致知到治國平天下，工夫有一個(gè)先后次第。
然而《大學(xué)》分疏出三綱八目，只是為了接引后人而方便設(shè)教?？鬃狱c(diǎn)撥曾子曰：“參乎，吾道一以貫之”。曾子著《大學(xué)》，大人之學(xué)即一貫之道，三綱領(lǐng)、八條目都是圍繞“學(xué)”字而展開。要領(lǐng)會(huì)三綱八目之義理脈絡(luò)，既區(qū)分內(nèi)外本末又要實(shí)現(xiàn)“本末一貫”，既區(qū)分先后終始，又要貫通終始。唯如此，三綱八目才能合于一貫工夫。
《中庸》首章說個(gè)未發(fā)、已發(fā)，好像也分一下內(nèi)外與先后。但《中庸》貫通本末先后，未發(fā)不在先，已發(fā)不為后；未發(fā)不在內(nèi)，已發(fā)不逐外。在此前提下，大本之“中”與達(dá)道之“和”才能實(shí)現(xiàn)體用一原、顯微無間。
陽明先生在《大學(xué)古本序》中說：“正心，復(fù)其體也；修身，著其用也”。在《傳習(xí)錄》88條又說：“修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊；心正則中，身修則和”。
這是以《中庸》之未發(fā)、已發(fā)來解《大學(xué)》“正心”與“修身”，目的正是要實(shí)現(xiàn)：內(nèi)外本末一貫、先后終始無間。
“正心，復(fù)其體也”，從格物、致知、誠意過渡到正心，這是由學(xué)問工夫而復(fù)其本體?！靶奚恚溆靡病?，修齊治平均是從心之本體開顯出來的事業(yè)。
所謂“著其用”，即心體之流行發(fā)用。如《中庸》曰：“誠則形，形則著，著則明”。孟子曰：“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”。
《大學(xué)》八條目以“正心”為核心?！罢摹敝案鳝h(huán)節(jié)為工夫，由工夫而復(fù)其本體，“正心”之后各環(huán)節(jié)是從全體起大用，落實(shí)為修身以及外王事業(yè)，八條目之義理脈絡(luò)才清晰起來。
外王事業(yè)以“正心”為發(fā)端，正者，大也，張橫渠先生曰：“大其心，則能體天下之物”。修、齊、治、平，均是從不同層次來說這個(gè)“正”，心無本體，功夫所至，即其本體，身、家、國、天下皆是“心”。
《大學(xué)》“正心”章曰：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心”。
“正心”章共分兩節(jié)。前一節(jié)說身一旦有所“忿懥”“恐懼”“好樂”“憂患”，則心不得其正。朱子注曰：“蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動(dòng)情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣”。
“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味，此謂修身在正其心”，為后一節(jié)。朱子注曰：“心有不存，則無以檢其身”。心有不存，則身不得其修，具體表現(xiàn)為：“視而不見，聽而不聞，食而不知其味”。
朱子對(duì)“正心”章前一節(jié)注解淺了，對(duì)后一節(jié)的注解與《大學(xué)》作者所要表達(dá)的意思正好相反。
“正心”章前一節(jié)似乎落在情緒上，后一節(jié)轉(zhuǎn)移到視、聽、味等感覺上，兩節(jié)文字之間表面上看銜接不太緊密。
《大學(xué)》曰“正心”，《中庸》言“中”不言“正”，論“性”不論“心”?！靶浴蹦诵闹倔w，“正”趨于極致即是“中”?！洞髮W(xué)》“正心”章與《中庸》首章關(guān)系密切，兩章應(yīng)對(duì)照著研讀。
《中庸》首章曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。只要認(rèn)識(shí)到《中庸》之“戒慎恐懼”與“不睹不聞”分別取自《大學(xué)》“正心”章前后兩節(jié)，進(jìn)而體會(huì)《中庸》為什么要把“戒慎恐懼”與“不睹不聞”進(jìn)行搭配，就能把“正心”章義理脈絡(luò)給理會(huì)清楚。
首先從文辭上梳理一下《中庸》首章與《大學(xué)》“正心”章之間的聯(lián)系。
“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正”。《大學(xué)》“正心”章點(diǎn)出“忿懥”“恐懼”“好樂”“憂患”四種情緒。
“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞；莫見乎隱，莫顯乎微”。《中庸》首章中間一節(jié)文字對(duì)仗工整，根據(jù)行文的需要，只點(diǎn)出“戒慎”“恐懼”。然下文以“喜、怒、哀、樂之未發(fā)”來解說“中”，體會(huì)“中”與“正”，“喜怒哀樂”與“忿懥、恐懼、好樂、憂患”，顯然兩者之間相互映射，存在著密切的關(guān)系。
戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，其中，“不睹、不聞”取自《大學(xué)》“正心”章下一節(jié)“視而不見，聽而不聞”。至于“食而不知其味”一句，沒有體現(xiàn)在《中庸》首章，從義理上考察，卻與《中庸》四章“人莫不飲食也，鮮能知味也”有關(guān)聯(lián)。
再結(jié)合《中庸》首章來體會(huì)《大學(xué)》“正心”章義理。
《中庸》首章中間一節(jié)說一段戒慎恐懼工夫，承接前文“道也者，不可須臾離也，可離非道也”。“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，目的是實(shí)現(xiàn)“道”須臾不離自性，“率性”即是“不離”。所謂“不離”，即是于自性上不顯，故曰：“莫見乎隱，莫顯乎微”。唯有“不離”，不見乎隱，不顯乎微，才能通透內(nèi)外而全其性體。經(jīng)過一段戒慎恐懼工夫而復(fù)其性體，下面過渡到中和，就順理成章了。
回到《大學(xué)》“正心”章?！吧碛兴迲?，則不得其正，有所恐懼，則不得其正……”。不能僅落在情緒這個(gè)層面來解忿懥、恐懼，忿懥、恐懼之有無，與心正與否關(guān)系不是太大。如果把身有忿懥、恐懼等情緒直接歸結(jié)為此心之不正，就會(huì)把“正”字給解淺了。
孔子對(duì)子路說：“必也臨事而懼，好謀而成”。孟子曰：“生于憂患，死于安樂”；“獨(dú)孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達(dá)”。《詩》云：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”。故“恐懼”“憂患”等在儒家經(jīng)典中也算不上是負(fù)面的情緒。且《中庸》正是通過“戒慎恐懼”做工夫而復(fù)其性體。
“有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正”。重點(diǎn)在這個(gè)“所”字上，“所”意味著此心有外在性，還沒有全得廓然大公之心體。
張橫渠先生曰：“大其心，則能體天下之物；物有未體，則心為有外”。一旦有“所”，則心不得其正。正者，大也，心不得其正，其實(shí)是橫渠先生所謂“心為有外”。
《大學(xué)》“正心”章 “心不在焉”以下一節(jié)文字，轉(zhuǎn)移到視聽感覺上，正是要對(duì)治這個(gè)“所”。視則有見，聽而有聞，有所見所聞，落在“所”上，心向外放逐，孟子所謂“耳目之官不思，而蔽于物”。視而不見，聽而不聞，食而不知其味，這是直接破除這個(gè)“所”，也是對(duì)治“身有所忿懥，則不得其正”。
由此可見，《大學(xué)》“正心”章是分著說，先說此心如何不得其正，然后再予以對(duì)治，開示“正其不正以歸于正”的工夫?！吨杏埂肥渍聞t是把兩個(gè)環(huán)節(jié)合在一起，君子主動(dòng)去做一段戒慎恐懼工夫，但“戒慎恐懼”落到“不睹不聞”上，“不睹不聞”乃是“戒慎恐懼”工夫之頭腦。
《大學(xué)》第10講：“心不在焉”本是“正心”工夫
《大學(xué)》“正心”章是八條目的核心，把“正心”章義理脈絡(luò)給理會(huì)清楚，才能使《大學(xué)》八條目實(shí)現(xiàn)前后終始一貫。
有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，均是身不得其修的幾種具體表現(xiàn)。身不得其修，追本溯源，歸結(jié)為心不得其正，故須把“修身”工夫落實(shí)在“正心”上。但如何領(lǐng)會(huì)這個(gè)“正”字，對(duì)于解讀《大學(xué)》“正心”章非常關(guān)鍵。
陽明先生在《大學(xué)古本序》中說：“正心，復(fù)其體也；修身，著其用也”。在《傳習(xí)錄》88條又說：“心正則中，身修則和”。
以“全其心體”來解“正心”，“正心”之前是內(nèi)圣工夫，“正心”把前面的三個(gè)環(huán)節(jié)“格物、致知、誠意”都收攝在其中。
“正心”之后為外王事業(yè)，修齊治平是從心體中開顯出來的，外王事業(yè)才能合于內(nèi)圣工夫。
陽明先生曰：“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處”。修齊治平，均是在自家心體上做工夫，或者說，身、家、國、天下皆是“心”，修、齊、治、平皆是“正”。
只要認(rèn)識(shí)到“正心”是反求諸己，復(fù)其心體，那么就可以得出：《大學(xué)》所謂“心不在焉”，決不是朱子所謂“心有不存”，而是反身而誠、反求諸己之“正心”工夫。
《傳習(xí)錄》119條，陽明先生以“體當(dāng)自家心體，常要鑒空衡平”來解“正心”。此心一“在”，就落在視聽上，說“心不在焉”，正是要在聞見之知與德性之知之間做取舍。陽明先生點(diǎn)出“鑒空衡平”，“空”其實(shí)是內(nèi)外通透，物我渾融。
《傳習(xí)錄》317條，陽明先生曰：“欲修身在于體當(dāng)自家心體，當(dāng)令廓然大公，無有些子不正處”。以“廓然大公”來解“正心”，正者，大也。如橫渠先生曰：“大其心，則能體天下之物”。
陽明先生先后以“鑒空衡平”與“廓然大公”來解讀“正心”，只是說同一個(gè)意思。從復(fù)其心體這個(gè)工夫角度說“正心”，“正”表現(xiàn)為“鑒空衡平”，故曰：“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”。
從全體開顯大用這個(gè)外王事業(yè)角度說“正心”，“正”表現(xiàn)為“廓然大公”，貫通內(nèi)外、能所，明明德于天下，成其天地萬物一體之仁。
真正能全其心體之廓然大公，就能做到感而遂通，雖視聽言動(dòng)，應(yīng)事接物，也不能奪心體之中正平和?！吨杏埂?章曰：“人莫不飲食也，鮮能知味也”。所謂“知味”，即是達(dá)道之和。陽明先生曰：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”。
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