— 近代以來的研究著作
（一）書目：（因為近年關(guān)于荀子的專著并不多，所以著作的時間往前推）
1、《論荀子的哲學(xué)思想》
性質(zhì)是對荀子思想作全面分析論述的著作。主要內(nèi)容首先概述有荀子哲學(xué)思想的歷史背景、生平和他對百家之學(xué)的批判繼承。然后再對他的思想進(jìn)行分類研究：明于“天人之分”的自然觀，“查乎性偽之分”的人性論，“明分使群” 的社會觀，隆禮重法的政治論，以解蔽為任務(wù)的認(rèn)識論，以正名為目的的邏輯思想。然后對荀子思想體系中辯證法因素與形而上學(xué)并存的原因進(jìn)行分析，最后是對其哲學(xué)思想的歷史地位與歷史命運的分析。
評價：是撥亂反正后第一部對荀子思想進(jìn)行全面深刻研究的著作，很多觀點在今天還是具有很大價值的。在對荀子的歷史地位和歷史命運的論述中認(rèn)為；荀子在戰(zhàn)國時代的社會巨變中，適應(yīng)當(dāng)時走向封建大一統(tǒng)的客觀趨勢，運用他作為一個哲學(xué)家、思想家所具有的概括力，從理論上總結(jié)了封建制度和地主階級專政自身發(fā)展的歷史經(jīng)驗，并對百家之學(xué)進(jìn)行了全面性的、綜合性的檢討，去百家之蔽，取各家之見，融會貫通，建立了一個比較完整的哲學(xué)思想體系。是春秋戰(zhàn)國時期哲學(xué)發(fā)展的果實，是“百家爭鳴”思想學(xué)術(shù)運動的一個結(jié)果，也是由“諸侯異政、百家異說”的異走向“天下為一”、“治復(fù)一”（《成相》）的“一”的一種表現(xiàn)。荀子以自己的思維活動在一個更加廣闊的熔爐里更加陶鑄了此前各家使用過的材料，予以更多的概念和范疇，因而他的思想體系所涉及的范圍的寬廣，所發(fā)揮的內(nèi)容的深邃，都超過了前代。他的自然觀、認(rèn)識論、邏輯思想很明顯有道家、墨家和名家的影響。他是第一個對儒家思想進(jìn)行改造的人，他總結(jié)了法家變法，推行法治的經(jīng)驗，把法家思想吸收到自己的思想體系中來，他的主要思想（社會觀、政治論方面）是把儒法兩家融合后形成的，為鞏固封建制度服務(wù)的理論體系。傅山在《荀子評注》（手稿）中說：“《荀子》三十二篇，不全儒家者鹽，而習(xí)稱為儒者，不細(xì)讀其書也。有儒之一端焉，是其辭之復(fù)而（此字是口單）也。但其精摯處則即與儒家遠(yuǎn)，而近于法家，近于刑名家，非墨而又有近于墨家者言。”傅山的看法是有道理的，在一定程度上反映了荀子思想的特點，這種特點也決定了荀子思想的歷史命運。荀子思想雖然反映了新興地主階級要求實現(xiàn)封建大一統(tǒng)的愿望，甚至可以說，是在更深遠(yuǎn)的意義上反映了整個地主階級的長遠(yuǎn)利益，但是在當(dāng)時并不為當(dāng)權(quán)者直接重視。荀子自己也抱怨“欲衷對，言不從”（《成相》）。這是因為荀子思想雖然已經(jīng)對儒家思想進(jìn)行了一番改造，但還是不能為當(dāng)權(quán)者馬上接受。在當(dāng)時，諸侯把注意力集中在兼并戰(zhàn)爭中，奉行“務(wù)強、務(wù)力，以霸道為主的法家路線，荀子還是強調(diào)仁義王道。比如他贊揚秦國”四世有勝，非幸也，數(shù)也”，另一方面卻又惜其無儒，對秦當(dāng)權(quán)者建議“節(jié)威反文”，“力術(shù)止，義術(shù)行”一套說教。
（這里來源于林甘泉《從百家爭鳴到獨尊儒術(shù)》1979《中國哲學(xué)史研究》第三期：也是關(guān)于荀子思想體系的特點和在當(dāng)時不被重用的原因。（1）荀子生活的時代不同于李悝、吳起和商鞅。后者處在戰(zhàn)國初期，當(dāng)時各諸侯國主要要摧毀奴隸主貴族的統(tǒng)治，實行社會改革，建立封建的制度和經(jīng)濟(jì)制度。荀子時地主階級在各國的統(tǒng)治已經(jīng)初步確立，封建制度也初具規(guī)模。地主階級的任務(wù)是消滅分裂割據(jù)，建立統(tǒng)一的專制主義中央集權(quán)的國家了。荀子提出的和法家相似的某些政治主張，多少有點過時。恰恰是在如何消滅分裂割據(jù)和建立統(tǒng)一的專制主義中央集權(quán)的國家的問題上，他沒有給當(dāng)時統(tǒng)治者作出令人滿意的回答。他是主張統(tǒng)一的，他希望“田野什一，關(guān)市幾而不爭；山林澤梁，以時禁發(fā)而不稅。相地而衰爭，理道之遠(yuǎn)近而致貢，通流財物粟米，無有滯留，使相移也，四海之內(nèi)若一家”（《王制》）。但是他以“王道”來統(tǒng)一。他雖然批評孟子，但對孟子所說的“仲尼之徒無道桓文之事者”表示贊同，說“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱五伯，是何也？曰：然，彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也?！?（《仲尼》）當(dāng)秦昭王問他，儒者“其為人上何如？”他竟然回答說：“行一不義，殺一無罪，不為也。” （《儒效》）戰(zhàn)國時代的兼并戰(zhàn)爭對于生產(chǎn)的破壞很嚴(yán)重，荀子看到了戰(zhàn)爭該人民帶來的苦難和人民對戰(zhàn)爭的厭惡，主張“以德兼人”，反對“以力兼人”，重視戰(zhàn)爭中人心的向背。他一方面主張統(tǒng)一，另一方面卻反對“以力兼人”，堅持王道，使他陷入深深的矛盾中?！叭柿x之兵”當(dāng)“兵不血刃”，而使“遠(yuǎn)邇來服”是不可能的。李斯指出“秦四世有勝，兵強海內(nèi)，威行諸侯，非以仁義為本也，以便從事而已?！避髯訌姙榧恨q說：“女所謂便者，不便之便也，吾所謂仁義者，大便之便者……今女不求之于本而索之于末，此世之所以亂也。” （《議兵》）正因為以王道統(tǒng)一是他思想的基調(diào)，使他無法提出真正能夠?qū)崿F(xiàn)統(tǒng)一的方案。
荀子對于建立封建專制主義中央集權(quán)國家的態(tài)度上也是矛盾的。他說：“人君者，所以管分之樞要也?！?（《富國》），又說“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆相爭而能持久者?！?（《致士》）但他又認(rèn)為“彼持國者，必不可獨也”，反對當(dāng)君主的R20;大有天下，小有一國，必自為之然后可” （《王霸》）他認(rèn)為名君的主要任務(wù)是選擇一位好宰相，“相者，論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終成功以效于君。” （《王霸》）如果人君事無大小必自為之，不但自己辛勞。還要引起天下大亂。這明顯有“賢人政治”色彩，而當(dāng)時的君主最怕的就是“一臣專君，所欣賞的是“獨斷”、“權(quán)勢不可以借人”這類絕對維護(hù)君權(quán)的理論。）
（郭志坤 《荀學(xué)論稿》上海三聯(lián)書店 1991再補荀子是綜合百家的特點：他對百家的批判是為了棄其所蔽，揚其所見，綜合百家之說。沒有批判就不能綜合，沒有批判就沒有發(fā)展。正是在批判它囂、魏牟、陳仲、史蝤、墨翟、宋
2、今德建《〈荀子零箋〉》
3、龐樸《〈荀子〉發(fā)微》
4、王汝濤
5、郭志坤
也是一部綜合性的研究著作，值得注意的是他對荀子與荀學(xué)進(jìn)行了辨證，荀學(xué)是荀子在綜合百家的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的思想體系，也將韓非所說的孫氏之儒，它的特點是“名實相符”。對荀子與稷下學(xué)宮的研究也屬于新創(chuàng)，認(rèn)為荀子學(xué)于稷下，成于稷下，稷下的傳統(tǒng)影響了他的學(xué)術(shù)風(fēng)格和性質(zhì)。認(rèn)為宋子、淳于
有的論著認(rèn)為漢代上荀子和孟子并列，是“荀孟并尊”的。其實，當(dāng)時的思想家對荀子的尊奉超過孟子。從上述的引文中可以得到證實。董仲舒還對荀子的思想作了這樣的評價；“性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善；此孟子之善。循三綱、五紀(jì)、通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善；此圣人之善（《春秋深察》）這里的圣人是荀子，董仲舒的政治思想是以荀子的人性為起點的。王充的《論衡》對先秦的諸子都有所批判，甚至對孔子及孟子，也有批評，專門有《問孔》、《刺孟》篇予以批評。但對荀子，除了說他的性惡論未得其實外，就找不到批評的話了。這不是一種疏漏，而是表明荀子的思想在這些思想家心目中的地位東漢徐干說：“荀卿生乎戰(zhàn)國之際而睿哲著才，祖述堯舜、憲章文武，宗師仲尼，明撥亂之道。然而列國之君以為迂闊不達(dá)時變，終不能用也?！保ā吨姓摚瑢彺蟪肌罚?/p>
漢末到三國兩晉南北朝，這個時期政治上的分裂和腐敗，儒家的名教和權(quán)威受到全所未有的打擊。[這和經(jīng)學(xué)在漢末的衰弱蛻變，以經(jīng)學(xué)取士的選官制度的敗落，東漢政權(quán)的腐敗，有關(guān)]再加上玄學(xué)的興起，道教的產(chǎn)生和佛教的傳入發(fā)展，使得儒學(xué)在一定程度上失去統(tǒng)治地位，但是儒學(xué)始終是各個政權(quán)的深層的理論基礎(chǔ)，雖然在表面上儒學(xué)的名教受到打擊，但是不斷地有人進(jìn)行儒學(xué)的改造和發(fā)揚，對當(dāng)時思想界的多種學(xué)說的并存，也有意識地進(jìn)行一種融合，不管是儒道互補，還是儒道佛三家合流，其實質(zhì)都是擺正儒家的位置，重振儒學(xué)。即使是剛剛開始封建化進(jìn)程的北朝一些國家，也紛紛援用儒學(xué)，熱心于儒學(xué)的普及，借以加速自身的封建化進(jìn)程。并按照儒家綱常名教的模式建立健全政權(quán)組織形式；南朝亦須鞏固政權(quán)，加強思想統(tǒng)治。梁武帝是一個典型的代表。他曾經(jīng)被以為是沉溺于佛學(xué)，因佛學(xué)而亡國的皇帝。但他的沉溺佛學(xué)是學(xué)說上的興趣，個人信仰成分較多，而且他也要借助佛學(xué)加強統(tǒng)治。但他的學(xué)說的基礎(chǔ)，政權(quán)的基礎(chǔ)還是儒學(xué)。在儒學(xué)的普及和進(jìn)一步發(fā)展上，他貫注了不少努力。
{還有一個重要的例證是，道教在發(fā)展過程中不斷加強儒道合流。張魯死后五斗米道由于缺乏有效的組織制度約束，造成種種流弊，又有一些道德迷信濫傳房中術(shù)，極大地?fù)p害了道教的聲譽，這些現(xiàn)象必須借助儒家倫理思想整飭自身組織制度，以儒家宗法禮教規(guī)范信徒行為，在信徒中樹立儒家綱常倫理原則的權(quán)威，其次當(dāng)時北方各政權(quán)熱心于儒學(xué)的普及，借以借以加速自身的封建化進(jìn)程。并按照儒家綱常名教的模式建立健全政權(quán)組織形式；南朝亦須鞏固政權(quán)，加強思想統(tǒng)治。在這個背景下，道教必須強化其促進(jìn)社會等級有序化的社會功能，才能獲得各政權(quán)的支持。當(dāng)時三教之爭中，儒道也組成聯(lián)盟，從華夷之別的立場抨擊佛教毀棄人倫，與佛教爭奪信仰群眾和政權(quán)的支持，也促進(jìn)道教自覺地吸收儒家政治倫理思想，完善其教義。}
當(dāng)時魏晉南北朝時期，統(tǒng)一的趨勢加強，作為意識形態(tài)層面的思想表現(xiàn)為，以儒學(xué)融攝佛道。對于當(dāng)時的政權(quán)來說，進(jìn)一步加強自身的封建制度建設(shè)還需要以儒學(xué)為理論基礎(chǔ)，并不斷完善各項制度，選官制度等。那么這時的儒學(xué)還主要應(yīng)該是以制度規(guī)劃和建設(shè)見長的荀學(xué)。當(dāng)然當(dāng)時荀學(xué)是以包容在傳統(tǒng)的政治制度，政治秩序中，而不是以荀學(xué)的直接面貌出現(xiàn)的。
孟子的學(xué)說則在心性的發(fā)展中開展的。傳統(tǒng)的心性論經(jīng)由子思、孟子形成一個體系。雖然在漢代經(jīng)學(xué)的統(tǒng)治下沒有明顯的發(fā)展，但是其根還在，所以在佛教傳入中國后，要將其心性思想為中國人接受，就必須完成中國化。佛教的心性是講“本新清凈，本心純善，無染污”的，這個思路就把傳統(tǒng)的性善論接續(xù)起來。
所以漢代以后，直到隋唐荀子又得到重視，思想家對其有所褒揚，把他和孟子并列。在唐朝初期，由于封建制度還是處于發(fā)展之中，而且經(jīng)過三百多年的分裂，新統(tǒng)一的政權(quán)必須加強自身的各項制度的建設(shè)。從隋朝開始的這一封建政權(quán)的進(jìn)一步發(fā)展的進(jìn)程，在唐初繼續(xù)。其時有一個重新整理經(jīng)書的舉措，編定了十三經(jīng)。有的論著表明到中唐荀子的地位開始有了變化。這個變化的肇端是韓愈對其所作的R20;大醇而小疵”。他的本意也許并不是貶低荀子，而是將其與孟子作比較，是在論他們?nèi)寮覍W(xué)說的純度上講的，說“荀子時有若不粹，要其歸，與孔子異者鮮矣”（《韓昌黎文集卷十一》），說孟子是“醇乎醇者”這是說荀子與孟子比較起來，荀子駁雜一些，而孟子的儒家學(xué)說純度高于荀子，并沒有貶低荀子的意思。相反韓愈在多中場合褒揚過荀子。宋代的唐仲友也承認(rèn)這一點，說“董仲舒、韓愈皆美荀子”（《荀子集解》考證上）所以宋的理學(xué)家如二程朱熹對韓愈極為不滿。與韓愈同時代的楊倞說荀子“真名世之士，王者之師”，對荀子一書也作了極高的評價。他認(rèn)為《荀子》一書“立言指事，根極理要，敷陳往古，{打的前半部分加奇，契之上部加系在下面}當(dāng)世，撥亂興理，易于反掌”；它可以‘羽翼六經(jīng)，增光孔氏，非徒諸子之言’。他為《荀子》作了校注，分舊本32篇為20篇，對〈荀子〉的廣泛流傳，起了相當(dāng)大的作用。
[但不可否認(rèn)孟子在其時地位有所提高乃是事實。這是因為佛教的進(jìn)一步發(fā)展，其心性論也進(jìn)一步完善，一方面佛家學(xué)者，從孟子那里借鑒一些思想，另一方面儒家學(xué)者也把自己的學(xué)問興趣逐漸轉(zhuǎn)向心性方面。]
在秦漢和隋唐荀子受到尊崇的原因。三個方面：
一，
6\ 《荀子與中國文化》 惠吉星 貴州人民出版社1996 1月
本文側(cè)重荀子的思想對中國文化的影響方面著手，分別從荀子的禮論、天人關(guān)系、性惡論、政治思想、法律思想、認(rèn)識論、文藝觀等方面進(jìn)行了綜合論述。其中性惡論在中國歷史上獨樹一幟。董仲舒基本上繼承了荀子的人性論，宋明理學(xué)表面上否定了性讀、惡論，但所謂的氣質(zhì)之性和變化氣質(zhì)之說完全是荀子的翻版，為封建專制主義提供了理論基礎(chǔ)，它不僅指明了封建專制主義制度的必然性、合理性，還論證了推行封建專制的可能性和現(xiàn)實性。在本書的有一個附記，是有關(guān)荀子研究的一個綜述，為別人的繼續(xù)研究提供了參考價值和啟發(fā)。（這里有關(guān)于宗法社會和倫理政治方面的東西，第151-171）
7、〈徐復(fù)觀文集〉第三卷
徐先生所論荀子性的范圍是：“凡人有所一同……豈非人之情，固可與如此，可與如彼也哉?！保ā稑s辱》）此段中雖沒有性字而只有情字。但荀子雖然對性、情分別下定義，而全書則常將兩者互用。且生而有、無待而然，正是性者天之就也（正名）的另一說法，所以這段話的內(nèi)容是對性的規(guī)定?？梢詾槿悾旱谝活愷嚩车龋傅氖枪倌艿挠?。第二類，目辨白黑美惡等，指的上官能的能力。第三類可以為堯-禹等，亦即后面說的“固可與此，可與彼”是說性無定向，或者說是性的可塑造性。荀子對于性的規(guī)定與告子生之謂性幾乎相同。而可與如此，可與如彼的說法，也與告子的“決諸東方則動流，決諸西方則西流”的說法豪無二致。
“萬物同宇而異體，無宜而有用為人（王念孫認(rèn)為為是于）……所可異也，知愚分。”（富國）這里是以欲與知為性。
“故曰：性者，本始材樸也。偽者，文理隆勝也。無性，則偽之所無所加；無偽則性不能自美?！保ǘY論）王先謙引郝懿行說；“樸，當(dāng)為是木加噗的后半部，者素也。言性本質(zhì)素，禮乃加之文飾”，按：《性惡》篇言“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之”，楊
其次荀子把性情欲三者分別加以界定。在先秦性與情是同質(zhì)而且可以互用的，如同一棵數(shù)的生長部位，跟的地方是性，由根伸長上去的枝干是情，部位不同，而本質(zhì)為一。人性論的成立，本來有點形上的意義，但荀子實際不在吸上的地方肯定性，所以把性與情的不同部位也扯平了?！靶哉咛熘鸵病笔擒髯与S和一般人的說法，這與他思想中主張遵從一種約定俗從的說法有關(guān)。因此他的人性論的精神是“情者性之質(zhì)也”。性以情為本質(zhì)，即是情之外無性，性與情同質(zhì)也同位?！坝咔橹畱?yīng)也”的欲是指目好色等欲而言的，這些欲望是應(yīng)情而生的。事實上荀子的這三個概念是一個東西的三個名稱。而他性論的特色在于以欲為性。所以他說“故雖為守門，欲不可去，性之具也”（正名）這是他性論的一個方面。
“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……此人之情性也”（性惡）
從荀子所界定的性的內(nèi)容來看，與告子相同。而且荀子比告子更周密，補充了“目明而耳聰”的另一方面的意義。這樣更應(yīng)該得出性無分于善惡的結(jié)論，食色不可謂之善也不可謂之惡，而“目明而耳聰”更不可以謂之善惡，按照荀子的邏輯推論思想應(yīng)該得出性無定分的主張。既無定向，就不可謂惡。但是荀子卻要主張性惡。我們先看荀子是怎樣論證性惡的：首先從官能欲望的流弊來說明性惡?！敖袢酥?，生而有好利焉；…….用此觀之，然則人之性惡明矣?！保ㄐ詯海┢浯慰础懊献釉唬航袢酥陨?，將（劉師培：楊《注》言失喪人性故惡，則將字本作惡字）皆失喪其性故也?！么擞^之，然則人之性惡明矣?！保ㄐ詯海┻@段話的前半段是以為凡是性的東西必不會與性相離。目明耳聰之可以稱之為性，是因為明不離乎目，聰不離乎耳。但人在行為上，則常?？梢耘c其資、樸離，亦即常常與性之另一方面，如目明耳聰心濾等樸及資可以為善之能力相離開，則是行為中之善，與性并無不可離之關(guān)系。由善與性并無不可離之關(guān)系，以證明性之惡。（這里其實荀子證明時，以后天經(jīng)過了價值判斷的善來反證性之惡）后半段是就事實上凡人之善性，常與其自然之欲望（性）相反，以證明性之惡。再次在“茍無之中者必求之外”的大前提下，以證明人之欲為善，正因為其性惡?！胺踩酥麨樯普摺圆恢Y義，故思慮而求知之?！保ㄐ詯海┑谒目聪旅娴脑挘敖裾\以人之性，固正理平治焉……立君上，明禮義，為性惡也?！?（性惡）這段話的論證方法與上一段同，他認(rèn)為人有所追求乃至有所設(shè)施，都是為了滿足需要；而需要是發(fā)生在不足或根本沒有。前者是就個人來說的，后者是就社會來說的?！肮市陨苿t去圣王，息禮義矣。性惡，則與（從）圣王，貴禮義矣。” （性惡）這里是從結(jié)果的好壞來證明性惡說的妥當(dāng)性。
從他上面的論證來看，荀子對孟子不是爭鋒相對的，他性惡的那部分內(nèi)容只從官能欲望上來說，未涉及官能能力這一面。官能欲望的本身不可謂之惡，不過惡是從欲望這里引發(fā)的，所以荀子說“生而有好利焉；順是，故爭奪生辭讓亡焉”。問題在于“順是”，這與孟子“物交物，則引之而已矣”的說法，沒有多大出入。孟子不從人的官能欲望這一方面主張性善，孟子主張寡欲望，荀子主張節(jié)欲望，對欲望的態(tài)度一致。兩人所說的性的內(nèi)容不同。
再看荀子對性惡所舉出的論證，沒有一個是完全能站得住，。若以善可與性相離，故謂其非性；荀子之惡不同于基督教之所謂原罪，惡也一樣可以與性相離。否則荀子既根本否定了行上的力量，則他所主張的“化性而起偽”，便沒有可能。他以求善證明人性之本來是善？善惡的本身都是沒有止境，人不因其性惡而不繼續(xù)為惡，則豈有因性已經(jīng)是善，便不再求善之理？因此，我們可以看出荀子所謂性惡的主張，并非出于嚴(yán)密論證，而是來自他重禮、重師、重法，重君上之治的要求，有其時代背景。
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