論人類道德需要發(fā)生的心理動因

摘要：原始初民在與自然抗?fàn)庍^程中所產(chǎn)生的恐懼感，并在此基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的對社會共同體的歸屬感和敬畏感乃是人類道德需要得以發(fā)生的心理動因。
　　關(guān)鍵詞：人類道德需要；發(fā)生；心理動因；恐懼感；歸屬感；敬畏感
　　中圖分類號：B82-054　文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A　文章編號：1000-2529(2007)02-0023-04
　　
　　人類道德需要發(fā)生的心理動因是倫理學(xué)研究中的一個重要理論問題。人類道德需要發(fā)生的心理動因究竟是什么呢?筆者認(rèn)為，人類道德需要得以發(fā)生的心理動因就是原始初民在與自然抗?fàn)庍^程中所產(chǎn)生的恐懼感，并在此基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的對社會共同體的歸屬感和敬畏感。
　　
　　一
　　
　　原始社會初期，極端低下的生產(chǎn)力水平、科技水平和智力水平，使得原始初民所具有的只是一種渾然體系的原始意識。在他們的意識中，個體與氏族是連結(jié)為一體的，個體不是作為氏族的獨(dú)立成員，而是作為有機(jī)整體的一個“粒子”而存在的。這種原始意識的對象只是外在的事物，即自然界。面對自然界，原始初民不可能認(rèn)識其中的奧秘。在自然界面前，特別是自然災(zāi)害面前，他們總是感到無能為力。于是，在他們的腦海中，自然界被想象成為一種神秘的力量，時(shí)時(shí)刻刻在威脅著人類。面對神秘的自然界，原始初民感到恐懼和憂慮。由于類化意象使然，原始初民將一些自然物作為本氏族的祖先或親族加以崇拜，這就是圖騰崇拜。
　　在原始社會，人們主要是以其所朦朧感知到的超自然的神靈、神力來調(diào)節(jié)人與人之間、個人與社會之間、人與自然之間的相互關(guān)系的，而圖騰則是這種最早的神靈、神力的表征，也是人們賴以進(jìn)行各種活動(當(dāng)然首先是生產(chǎn)活動)的基本行為準(zhǔn)則。因此，在原始人那里，怎樣對待圖騰物種是一件十分了不得的大事，往往直接關(guān)系到某一氏族的生死存亡，人們由圖騰崇拜產(chǎn)生的圖騰觀念，也幾乎成為人們至高無上的信念。在有些原始氏族那里，圖騰物種是禁食甚至禁觸、禁視、禁語的；而另一些氏族那里，則必須是在一定情況下食用圖騰物種，但無論人們對待圖騰物種的是什么方式，都充分顯示出圖騰物種在人們心目中所占的地位，以至于迫使原始人或萬分敬畏這些物種，不敢毀之于萬一，或以為食用這些物種就可獲得自己祖先的優(yōu)良性能。
　　根據(jù)人類學(xué)家分析，建立圖騰崇拜的目的是試圖借此抵抗和控制自然，并力圖使自然秩序化。然而，圖騰崇拜產(chǎn)生后，它往往以巫術(shù)、祭禮等神秘的方式引發(fā)初民的懼怕心理，增強(qiáng)初民的敬畏感，并由此控制了人類，使人類自身秩序化，因?yàn)殡S著圖騰崇拜的產(chǎn)生，出現(xiàn)了諸多禁忌。
　　奧地利的心理學(xué)家弗洛伊德在其著作《圖騰與禁忌》中指出，禁忌是圖騰社會中對圖騰破壞的禁止，由圖騰禁忌而杜絕亂倫，保持外婚制。在他看來，禁忌有兩重意義，一是崇高的、神圣的，二是神秘的、危險(xiǎn)的、不法的。由圖騰的禁忌而發(fā)展為對敵人、統(tǒng)治者、死者的禁忌。這種禁忌根源于認(rèn)為有一種附著于人或鬼身上的特殊神秘力量，它可以利用無生命的事物作媒介。這種神秘力量成為精靈說和巫術(shù)的來源。精靈說相信動物、植物和一切無機(jī)物都有與人相似的靈魂，因而人對動物、植物和無機(jī)物的行動都會引起被害者的反抗。巫術(shù)就是對這些反抗的安撫。
　　弗雷澤(J．G．Frazer)在其著作《金枝》中指出：“‘交感巫術(shù)’的體系不僅包含了積極的規(guī)則，也包括了大量消極的規(guī)則，即禁忌。它告訴你的不只是應(yīng)該做什么，也還有不能做什么。積極性規(guī)則是法術(shù)，而消極性規(guī)則則是禁忌。”還說：一個野蠻人“以為：如果他按照一定方式行動，那么，根據(jù)那些規(guī)則之一將必然得到一定的結(jié)果。而如果某種特定行為的后果對他將是不愉快和危險(xiǎn)的，他就自然要很小心地不要那樣行動，以免承受這種后果。換言之，他不去做那類根據(jù)他對因果關(guān)系的錯誤理解而錯誤地相信會帶來災(zāi)害的事情。簡言之，他使自己服從于禁忌。這樣，禁忌就成了應(yīng)用巫術(shù)中的消極的應(yīng)用。積極的巫術(shù)或法術(shù)說‘這樣做就會發(fā)生什么什么事’；而消極的巫術(shù)或禁忌則說‘別這樣做，以免發(fā)生什么什么事’。積極的巫術(shù)或法術(shù)的目的在于獲得一個希望得到的結(jié)果，而消極的巫術(shù)或禁忌的目的則在于要避免不希望得到的結(jié)果。”
　　由此可見，禁忌就是一種被禁止的行動，它來自人本身的心理矛盾，弗洛伊德稱之為“潛意識”的精神欲望，存在于每一個人類個體，但社會卻只有在最起碼的秩序中才能得以生存。于是，禁忌就成為強(qiáng)抑個人欲望，使之服從集體行為，從而維持社會秩序的最有力的手段之一。正如卡西爾所說：“禁忌體系盡管有其一切明顯的缺點(diǎn)，但卻是人迄今所發(fā)現(xiàn)的惟一的社會約束和義務(wù)體系。它是整個社會秩序的基石。社會體系中沒有哪個方面不是靠特殊的禁忌來調(diào)節(jié)和管理的。”
　　禁忌并非是有了圖騰才出現(xiàn)的，它是人類對自然存在物(包括人類本身)有限認(rèn)識的心理反映，遠(yuǎn)比神的觀念和任何宗教信仰的產(chǎn)生還要早。圖騰禁忌是其表現(xiàn)之一，它是由于類化意象和自我體驗(yàn)?zāi)Ｊ降淖饔?，對一種超人力量的敬畏。這種超人的力量就隱藏在圖騰對象之中，如果損害這一對象，就會遭到報(bào)復(fù)。圖騰禁忌主要體現(xiàn)為禁殺食圖騰物和同一圖騰集團(tuán)內(nèi)結(jié)婚。一個圖騰團(tuán)體的分子都以他們的圖騰為姓，相信他們是由它遺傳下來的。在一個部落中可以有幾個圖騰團(tuán)體，并有一種彼此聯(lián)婚的制度存在，按照這種制度，同一圖騰中的分子不得結(jié)婚或有性的關(guān)系。這乃是圖騰制度的一種基本法律。一個圖騰中的分子必須到他們自己的圖騰團(tuán)體以外去結(jié)婚，如有違犯，便會受到全部落的嚴(yán)厲處罰。違反了吃或殺圖騰動物或植物的禁律也要受嚴(yán)厲處罰，不過，這種處罰是自動施行的。例如一個人無意中吃了一種圖騰動物便要患病或死亡。對于違犯結(jié)婚禁律者的處罰之嚴(yán)厲，弗洛伊德引證有下面的例子：“在新南威爾斯的達(dá)達(dá)提部落中，在這樣稀有的事件中，男人被殺掉，女人則挨打或被槍刺，或并受兩樣刑罰，直到她將死為止；據(jù)說所以不殺掉她，因?yàn)樗笾率潜黄瘸龃说?。即使偶然的私通，也要受到氏族禁忌的極端憎惡并處以死刑。”
　　與圖騰、禁忌聯(lián)系在一起的，是原始人的禮儀。禮儀作為原始社會約束人們行為的一種方式，最經(jīng)常地表現(xiàn)在人們要越過禁忌的約束，達(dá)到某種目的的活動中。在原始人中間，象氏族的頭人、祭司這樣一些人，往往是不受一定的禁忌制約的，他們可以接觸那些對普通人來說是禁忌的人、事、物等等。但一般來說，頭人或祭司也非天生就享有這樣的特權(quán)，他們往往是經(jīng)過一定的禮儀之后，才被認(rèn)為得到了某種超自然的力量和準(zhǔn)允，不會因某一禁忌的事而罹禍于自己或氏族。在許多原始氏族中，如果整個氏族要做某一件犯忌的事，一般也有特定的禮儀活動相伴隨，以此表達(dá)氏族的某種敬神祀鬼的真正感情，從而求得避邪的法力。而對那些犯忌者，許多氏族則專門有不成文的處置規(guī)條，這些規(guī)條往往與舉行相應(yīng)的禮儀聯(lián)系在一起。

各種祭禮儀式的進(jìn)行強(qiáng)化了個體與氏族之間的聯(lián)系，使人類祖先的動物合群性本能蒙上了社會性很強(qiáng)的色彩，從而本文原文使人類祖先在獲得食物和抵御猛獸的過程中，群體成員之間在行動上的互相配合越來越完善，最終導(dǎo)致開始制造和使用工具，進(jìn)行物質(zhì)資料的生產(chǎn)勞動。在生產(chǎn)勞動中，人和客觀世界發(fā)生了復(fù)雜的聯(lián)系，尤其是產(chǎn)生了動物界所沒有的也不可能有的人和人的聯(lián)系。這就根本改造了人類祖先的自然群體，而代之以勞動為基礎(chǔ)的人類社會。
　　集體勞動必須有分工協(xié)作，彼此要相互了解，個人的活動必須服從集體的要求，個人的活動必須服從集體的目的。這就要求個體清楚地認(rèn)識到自己同他人、同集體的關(guān)系，并要反思自己的行動及其結(jié)果是否有利于群體的協(xié)作?？梢赃@樣說，反思就是自我意識的開始，它是在分工協(xié)作的社會集體勞動中發(fā)展起來的。
　　
　　二
　　
　　所謂自我意識，從狹義的角度講，是指意識對于精神、意識活動本身的認(rèn)識；從廣義的角度講，是指人對自己的屬性、狀態(tài)、活動(外部活動和內(nèi)部精神活動)的認(rèn)識、體驗(yàn)，以及對自己的情感意志活動和行為進(jìn)行調(diào)節(jié)和控制的過程，是人類自覺能動性的表現(xiàn)之一。
　　自我意識是作為實(shí)踐和認(rèn)識主體的現(xiàn)實(shí)的人的機(jī)能和屬性，是人自身的存在以及它和周圍的環(huán)境關(guān)系在人自己頭腦中的反映。自我意識的產(chǎn)生有其生理物質(zhì)基礎(chǔ)，人的“整個身體都聚集在神經(jīng)系統(tǒng)周圍。因此便有了發(fā)展到自我意識等等的可能性”。把這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的是社會實(shí)踐，首先是生產(chǎn)勞動。自我意識不是主觀自生的東西，而是主體和客體在實(shí)踐中相互作用的產(chǎn)物，是社會關(guān)系的產(chǎn)物。社會實(shí)踐中形成的語言(口頭語言和書面語言)，在自我意識的形成中起著重要作用。具有自我意識，是人成為實(shí)踐和認(rèn)識的主體，實(shí)現(xiàn)正常認(rèn)識的必不可少的條件。自我意識是人的意識的重要方面和有機(jī)組成部分，它與意識同時(shí)發(fā)生，并在人類發(fā)展和個體發(fā)展的一定階段上形成并表現(xiàn)出來。
　　自我意識既是對他人的意識，又是對自我的意識。對他人的意識，并不是對單純的偶然個體的直接認(rèn)識，而是將其作為社會的化身來認(rèn)識的。因而“特殊的人格”的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體的本性，而是人的社會特質(zhì)。同樣，對自己的認(rèn)識也不只是直觀的認(rèn)識，而且是以社會的眼光來認(rèn)識自己。也就是說自我意識是將人放在社會聯(lián)系中來認(rèn)識的。這樣，自己的利益、他人的利益和社會的利益就成為個人生活所必須對待的對象。人不但認(rèn)識到自己的需要和利益，要去追求和實(shí)現(xiàn)它們，同時(shí)也看到他人也有特殊的需要和利益，自己與他人的利益之間的不同是需要調(diào)節(jié)的。但是，在認(rèn)識到自己與他人具有不同的特殊利益的同時(shí)，人也逐漸感受和認(rèn)識到社會的存在，感受到自己與社會以及社會成員之間的共同利害關(guān)系。自己和他人的利益的實(shí)現(xiàn)只能在社會中進(jìn)行，因此每個人都必須依賴他們生活于其中的社會。自我意識不只是對個體的意識，對社會共同體的意識，也是自我意識，是自我意識的擴(kuò)大。
　　自我意識的產(chǎn)生和發(fā)展意味著人已經(jīng)作為主體把自己和周圍環(huán)境分離開來，成為自然界的對立物，從而使得人改造客觀世界的勞動建立在人對自然界的了解、意識到人對自然界的力量、意識到自己和周圍人的關(guān)系的基礎(chǔ)上。也就是說，在勞動之前，人能根據(jù)對外界情況和對自己力量的了解制定一系列計(jì)劃，選擇恰當(dāng)?shù)姆椒ǎ辉趧趧舆^程中，人能評定自己的行動和評定別人的行動，從而調(diào)整人們之間的協(xié)作關(guān)系。
　　原始人的自我意識是一種“集體的自我意識”，也就是說，它并不是作為個體的自我意識，而是作為集體的自我意識，即氏族的自我意識表現(xiàn)出來的。原始人自我意識的這個特點(diǎn)是由他們的實(shí)踐水平和實(shí)際生活狀況所決定的。這不僅是因?yàn)閯趧右婚_始就具有社會的性質(zhì)，他們同自然界的關(guān)系必須以社會交往為中介，而且，在原始人同自然界的斗爭中，作為主體出現(xiàn)的，首先是原始共同體，嚴(yán)格說來還不是個人。面對著自然界的強(qiáng)大威力，使用著粗笨簡陋的工具的原始人無法依靠個人的力量來獲得生存和發(fā)展的條件，只有依靠集體密切協(xié)作的形式，才能在有限的范圍內(nèi)和有限的程度上對自然界施加影響，否則，個體將隨時(shí)被大自然所吞沒。在這種情況下，主體和客體在意識中的區(qū)分是以原始共同體為本位的，“部落始終是人們的界限，無論對別的部落的人來說或者對他們自己來說都是如此。”原始人的集體自我意識主要體現(xiàn)在三個方面：
　　(1)主體和客體的區(qū)分并不是按照以人(不論哪一個集團(tuán))為一方，以自然界為一方的標(biāo)準(zhǔn)來劃分，而是以本部落或氏族的尺度來劃分的。魯利亞·A·P指出：“在社會發(fā)展的一定階段上，對自身個體特點(diǎn)的分析往往被對群體行為的分析所取代，個人的‘我’則往往被共同的‘我們’所取代，成了評價(jià)被試所屬群體的行為或效率的形式……。”蘇聯(lián)人種志學(xué)者A·M·扎羅達(dá)列夫也注意到：在許多部落和氏族的語言中，標(biāo)示本部落或氏族的詞具有“人”、“人們”的意義。但這里的“人”或“人們”的意義并不和現(xiàn)代人的理解相一致。原始人是把自己集體的成員看作是“人”、“人們”，而其他集體被當(dāng)作有別于“人”、“人們”的東西，作為動物和動物的變種、類似動物的東西來感受的。
　　(2)所有氏族的命名都以某種動物或生物命名，而不以個人命名。摩爾根指出：“當(dāng)社會處在這種低級狀態(tài)時(shí)，人的個體性被氏族所掩蓋了。我們至少可以推想希臘和拉丁部落的氏族在早先某個時(shí)期也是如此命名的；但當(dāng)他們在歷史上居于顯著地位之時(shí)，其氏族已經(jīng)以個人命名了。在某些部落中，如在墨西哥的摩基村的印第安人中，氏族成員聲稱他們就是本氏族命名的那種動物的子孫，大神把他們的老祖宗由動物變成了人形。鄂吉布瓦人的鶴氏族也有一個與此類似的神話傳說”。這就意味著，當(dāng)原始人的個體的個性尚未充分形成并顯露出來時(shí)，自我意識也不可能以個性的反映為優(yōu)勢，而只能以對共同體的共同屬性(相貌、膚色、生活方式、語言等方面的共性)的反映為尺度和根據(jù)。例如，“在一個易洛魁人的觀念中，與自己同氏族的每個成員，不問他屬于哪一部落，都是同自己兄弟一樣的毫無疑義的親屬。”　　(3)個人的名字對氏族具有從屬關(guān)系。“一般地說，每一個氏族都有一套個人的名字，為該氏族專有的財(cái)產(chǎn)，因此同一部落中的其他氏族不得使用。氏族的名字自行帶來氏族的權(quán)利。”個人無權(quán)隨意改換自己的名字，盡管改名是非常容易的事情。“這是女系親屬和酋帥的特權(quán)；但是一個成年人如自己想變換名字，只要能說服酋帥在會議上宣布此事，也可以辦到。有權(quán)支配某個名字的人(例如長子有權(quán)支配亡父的名字)，可以將這個名字借給其他氏族中的朋友；而承擔(dān)這個名字的人一旦死去，這個名字就歸還其原來所屬的氏族。”在原始人的自我意識中，個人的名字不僅僅是一種記號，而且是自己人身的組成部分，和自己在社會集體中的角色、身份、權(quán)利與義務(wù)密不可分。個體一旦被集體“分配”給名字，就意味著其被接受為集體的成員；沒有名字，就意味著沒有社會權(quán)利(同時(shí)也是義務(wù))和個人身份。同時(shí)，名字還被認(rèn)為是具有巫術(shù)的特殊力量的東西，因此，有的民族具有隱匿個人名字或者取若干名字的習(xí)俗。這種在現(xiàn)代人眼中具有神秘色彩的意識，在原始社會卻是對共同體的集體威力的一種信念，是對不開化的社會關(guān)系的一種不開化的意識。
　　
　　三
　　
　　原始人的集體自我意識表明，在個體的自我意識中，作為個體的主體性還沒有充分顯露出來，個體不是把自己作為共同體的獨(dú)立一員來理解和體驗(yàn)的，而是把自己看成是和共同體牢固地結(jié)成一體的存在。個體不能理解在集體之外怎么能生存，從集體驅(qū)逐他等于宣判他的死刑。個人如果無意中觸犯了集體的習(xí)俗和禁忌，他一經(jīng)意識到就會處于無地自容的境地。“原始人的集體自我意識的形成，意味著個人已經(jīng)越出了動物直接同一性的界限，而置身于共同體整體需要、利益和尺度的參照系統(tǒng)中，來看待自己和他人、和整體的關(guān)系，并且以此為參照去認(rèn)識共同體以外的一切事物。自己集團(tuán)之外的其他人群并沒有被看作是自己的同類。各共同體之間經(jīng)常發(fā)生互相殘殺和同等復(fù)仇，狩獵和戰(zhàn)爭幾乎沒有任何區(qū)別。侵犯某一氏族的某個成員，會引來該氏族整體的報(bào)復(fù)。從氏族的血緣關(guān)系中產(chǎn)生了為氏族自我意識絕對承認(rèn)的血族復(fù)仇的義務(wù)。”這種情況必然使個體對他生活于其中的社會共同體產(chǎn)生某種依賴并導(dǎo)致對社會共同體的認(rèn)同，從而形成某種程度的歸屬感。
　　歸屬感，即指個體歸屬于一定的社會群體并對其產(chǎn)生依存心理的情感體驗(yàn)。每個人作為社會的成員，在感情上都有歸屬于一定社會群體的需要，希望自己成為群體中的一員，和他人保持有意義的聯(lián)系，并得到群體的認(rèn)同、悅納和相互關(guān)系、相互幫助。歸屬的實(shí)質(zhì)在于個體對于某一群體的價(jià)值認(rèn)同，而歸屬感則表現(xiàn)為價(jià)值認(rèn)同后的情感體驗(yàn)。個體對所屬群體產(chǎn)生歸屬感后，能自覺地以所屬群體的規(guī)范約束自己的行為，以其價(jià)值評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)作為自己評價(jià)事物的尺度，在群體中接受信息、經(jīng)驗(yàn)和情感，把自己看作群體中的一員。歸屬感在一定的社會環(huán)境下會表現(xiàn)得更加強(qiáng)烈。如當(dāng)群體取得榮譽(yù)時(shí)，群體成員會進(jìn)一步增強(qiáng)歸屬感，進(jìn)而激發(fā)自豪感，故先進(jìn)集體成員的歸屬感與自豪感普遍強(qiáng)烈；當(dāng)群體受到外界壓力時(shí)，也會使其成員增強(qiáng)歸屬感，使成員之間團(tuán)結(jié)得更加緊密。缺乏歸屬感的人會滋生孤獨(dú)感。當(dāng)然，僅有歸屬感而無獨(dú)立意識的人，會養(yǎng)成片面依賴和盲從的習(xí)慣。
　　歸屬感的原始表現(xiàn)是法國人類學(xué)家凱姆所稱的“集體精神”。早先，在原始初民那里，這種“集體精神”為整個氏族群體所共有，但它不是來自個體意識的總和，也不是從直接經(jīng)驗(yàn)中取得的，而是個體作為氏族群體這一有機(jī)整體而與氏族群體渾然一體的原始意識。“集體精神”的存在不以社會成員個體的存在為條件，氏族群體先于個體而存在，當(dāng)個體死亡時(shí)，氏族群體依然存在，“集體精神”也依然存在。隨著社會勞動的發(fā)展，人類自我意識的增強(qiáng)，這種整體先于個體的“集體精神”逐漸被整體基于個體的自我意識所取代。例如，據(jù)早期傳說，在尼福斯基納斯杜達(dá)人中，英雄人物是作為無個性的人和部落的一般群眾打成一片的，甚至沒有名字。而在較晚的階段上，楚克斯基(蘇聯(lián)堪察加省的少數(shù)民族)人的傳說中，英雄任務(wù)的個性是很清楚的，已經(jīng)同氏族區(qū)別開來，并被置于氏族之上。與此同時(shí)，個人開始用第一人稱代詞“我”稱謂自己，正如兒童在大約3歲時(shí)學(xué)會正確地使用“我”字一樣。然而，整體基于個體而存在，并不意味著個體能夠脫離整體而存在，恰恰相反，人類勞動的本質(zhì)特性決定了個體必須依賴于整體，決定了個體必須具備一定程度的歸屬感。歸屬感形成的前提如前所述，是人類社會須從自然界中獲取生活資料的同時(shí)面對自然界的威脅所形成的人類社會與自然界的對立，一方面，沒有自然界，人類社會無法生存，自然界既是人類所必須依賴的對象，又是其必須改造的對象，因?yàn)樽匀唤绮荒芎唵蔚貪M足人，人必須通過改造自然才能滿足自己的需要。另一方面，自然界在人類面前又經(jīng)常表現(xiàn)為強(qiáng)大的外在力量，這在生產(chǎn)力極其低下的蒙昧?xí)r期表現(xiàn)得特別突出。這就使得人類不得不聯(lián)合起來與自然抗?fàn)帯?/span>
　　“個體作為聯(lián)合起來所組成的社會共同體的成員所具有的歸屬感中勢必包含著一種敬畏感。”本質(zhì)地看，敬畏感既是對個體利益的肯定，又是對社會共同體的根本利益的肯定。敬畏感是在個體知覺到外在誡律對種族和個體生存和發(fā)展的必要性后而引發(fā)的一種道德情感。當(dāng)個體使用“我們”一詞來代表一個社會共同體時(shí)，這中間至少包含著兩層含義(不論使用這一詞的人是否意識到)：其一，我屬于這個共同體，我個人的某種利益是與這個共同體聯(lián)系在一起的；其二，以我個人的力量難以把握或抗衡某一對象，而只能依靠“我們”這個共同體的力量才能實(shí)現(xiàn)。共同體既是個體成員的利益所系。又是個體消除或減少恐懼感、形成歸屬感所依賴的對象，個體對這一共同體就必然產(chǎn)生敬畏之情。正是這種歸屬感和敬畏感，使原始人必然把個人需要視為原始集體的共同需要，或者把原始集體的需要視為自己的需要。一句話，必然把個人同社會(集體)不可分割地聯(lián)系起來，這樣就必然地造成原始集體主義性質(zhì)的道德，必然使這種原始集體主義性質(zhì)的道德成為調(diào)節(jié)原始社會關(guān)系(原始個人與原始集體的關(guān)系，原始個人與原始個人的關(guān)系等等)的必要手段，并必然地使其成為原始人的真誠的道德需要。
　　
　　收稿日期：2006－12-23
　　作者簡介：彭柏林(1965－　)，男，湖南平江人，湖南理工學(xué)院政法系副教授，博士研究生。
　　(責(zé)任編校：李　彬)