《哥白尼世界的起源》英譯者導(dǎo)言
羅伯特? 華萊士張卜天 譯
長(zhǎng)期以來，對(duì)哥白尼革命的闡釋一直被一種關(guān)于科學(xué)史和歐洲“意識(shí)”史（從一種寬泛的意義上講，這包括哲學(xué)、宗教、隱喻及科學(xué)等）之間關(guān)系的假定所阻礙。盡管哥白尼的著作主要是科學(xué)上的，其結(jié)果當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了科學(xué)，它啟發(fā)了哲學(xué)，導(dǎo)致了宗教問題，產(chǎn)生了像人的“被從宇宙的中心移開”這樣的強(qiáng)有力的隱喻。但是，如果我們轉(zhuǎn)而思考是什么導(dǎo)致了這場(chǎng)革命，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管科學(xué)史已經(jīng)提到了一些可能的哲學(xué)和宗教“影響”，但它們并未試圖顯示這些事物之中有什么構(gòu)成了哥白尼的努力之所以能夠成功的必要前提。結(jié)果，它們并沒有真正挑戰(zhàn)哥白尼著作的根本前提完全是科學(xué)內(nèi)的（intrascientific）這個(gè)假定，這一假定被我們這個(gè)時(shí)代的科學(xué)顯然是自給自足地、自主性地進(jìn)行運(yùn)作所激勵(lì)。于是乎，這種情形留給我們的就是一幅單向的因果圖景，在這幅圖景中，盡管科學(xué)的發(fā)展可以對(duì)文化產(chǎn)生很大的影響，但反過來卻并非如此。對(duì)前哥白尼的（pre-Copernican）神話、宗教和哲學(xué)的歷史和人類學(xué)解釋也沒有有效地撼動(dòng)這幅圖景，因?yàn)樗鼈兌純A向于把哥白尼看作一道晴天霹靂，它只是對(duì)那些主觀事物產(chǎn)生了沖擊，其自身卻并不導(dǎo)源于后者所涉及的那些主題的歷史。
就像通常所說的那樣，倘若我們認(rèn)為哥白尼革命“創(chuàng)造了近代世界”，那么這種對(duì)哥白尼事件的看法就尤其令人不安了。因?yàn)槿绱艘粊?，近代世界本身就被看成了這樣一個(gè)產(chǎn)品，它本質(zhì)上源于那種被稱為“科學(xué)”的獨(dú)立活動(dòng)的改變。然而，無論其結(jié)果是否被闡釋得如此寬泛，這樣一種對(duì)重要文化現(xiàn)象的單向的、“源自外部的”（exogenous）決定，必定會(huì)招致時(shí)下所有“還原論”都會(huì)遭受的那種正當(dāng)?shù)膽岩?。如果我們還記得，科學(xué)是一個(gè)獨(dú)立的、自我調(diào)節(jié)的長(zhǎng)期過程的說法只是在與哥白尼革命發(fā)生同時(shí)的十七世紀(jì)才出現(xiàn)，情況就尤其如此。
在這本書中，漢斯?布魯門伯格毅然決然地與這種傳統(tǒng)觀點(diǎn)劃清了界線，即不再把哥白尼的變革看作這樣一個(gè)科學(xué)史上的事件，它碰巧對(duì)科學(xué)以外的事物產(chǎn)生了巨大的影響，其自身卻沒有科學(xué)以外的本質(zhì)性的前提。布魯門伯格通過展示哥白尼對(duì)天文學(xué)的變革本身作為哥白尼及其讀者都會(huì)嚴(yán)肅對(duì)待的一個(gè)建議是如何可能的，通過展示包含宗教的、哲學(xué)的、隱喻的和字面上的以及科學(xué)的思想在內(nèi)的整個(gè)歐洲思想的過程，來批判這種觀點(diǎn)。這樣，把科學(xué)史和“意識(shí)”史合而為一，也使布魯門伯格得以首次澄清哥白尼革命與整個(gè)近代起源之間的關(guān)系——事實(shí)上，盡管由于二者都源于（至少是部分上源于）同一種先行的過程，它們?cè)跁r(shí)間上的一致當(dāng)然并不是偶然的，但是這兩種現(xiàn)象并不等同，任何一方都不是另一方的原因。
正如我所說的，布魯門伯格并不是第一位考慮哥白尼的轉(zhuǎn)折同先前的哲學(xué)及神學(xué)觀念之間的可能聯(lián)系的學(xué)者。許多人都討論了文藝復(fù)興時(shí)期的柏拉圖主義對(duì)于哥白尼的明顯影響（這當(dāng)然可以算是哲學(xué)上的影響）；另一些人則認(rèn)為哥白尼有可能得益于中世紀(jì)晚期唯名論者對(duì)物理學(xué)和宇宙論的變革，我們同樣可以認(rèn)為這一點(diǎn)更多是哲學(xué)上的而非實(shí)驗(yàn)上的（就像亞里士多德的物理學(xué)）。懷特海甚至更進(jìn)一步斷言（托馬斯?庫恩在其對(duì)哥白尼革命的論述中贊許地引用了這句話），“在近代科學(xué)理論發(fā)展起來之前產(chǎn)生的對(duì)于科學(xué)之可能性的信念，是一種來自中世紀(jì)神學(xué)的無意識(shí)的派生物?！?br>
然而，我們將會(huì)清楚地看到，布魯門伯格所指出的聯(lián)系要遠(yuǎn)比這些建議系統(tǒng)和徹底。庫恩和其他一些人所提出的只是對(duì)個(gè)別可能有所貢獻(xiàn)的觀念的演變，以及可能有所貢獻(xiàn)的形勢(shì)（比如宗教改革運(yùn)動(dòng)的宗教動(dòng)蕩、航海大發(fā)現(xiàn)對(duì)于作為一個(gè)地理學(xué)家的托勒密的貶斥，以及對(duì)于歷法改革的需要等等）的描述，再加上少數(shù)幾句像懷特海所作出的那種戲劇性的直覺洞察。在這些建議中，似乎僅有懷特海的說法明確認(rèn)為存在著一種科學(xué)外的必要前提（哥白尼革命是它的一個(gè)部分），但它也只是靈光一閃，我們很難對(duì)此做出評(píng)價(jià)。而布魯門伯格則對(duì)中世紀(jì)基督教思想中的一種系統(tǒng)性的過程給出了細(xì)致的分析，這一過程清除了某些對(duì)于哥白尼理論來說長(zhǎng)期存在的關(guān)鍵障礙，使得某些重要的有用觀念可以綜合起來，而在這一過程完成之前，無論其他情形是否出現(xiàn)，哥白尼的理論都是不可能的。他通過這種方式表明，某些“科學(xué)外的”前提事實(shí)上是如何為哥白尼革命所必需的，而不僅僅是（比如說）影響了它所發(fā)生的時(shí)間或采取的形式；他顯示了這些前提在中世紀(jì)晚期是怎樣出現(xiàn)的。我將在第1節(jié)到第3節(jié)簡(jiǎn)要介紹這一過程。
我將在其余各節(jié)中繼續(xù)討論：這種對(duì)哥白尼的論述包含了何種“相對(duì)主義”（第4節(jié)）；布魯門伯格關(guān)于哥白尼主義對(duì)于時(shí)間觀念和古代的宇宙觀念（對(duì)宇宙的“靜觀”[contemplation]是人的最高滿足[fulfillment]）的結(jié)果的論述（第5節(jié)和第6節(jié)）；對(duì)新的哥白尼“真理”的早期態(tài)度的類型學(xué)（第7節(jié)）；我們從哥白尼主義那里得出的強(qiáng)有力的（頗受誤解的）隱喻（第8節(jié)）以及布魯門伯格的“修正主義”建議，即一種更加前后一致的哥白尼主義將要求我們認(rèn)真看待“我們事實(shí)上可能在宇宙中是獨(dú)一無二的”可能性——理性可能并不是自然成就的邏輯頂點(diǎn)，而是一種進(jìn)化的反常（第9節(jié)）。
1. 哥白尼與文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義
2.
在《天球運(yùn)行論》（De revolutionibus）的序言中，哥白尼明確指出，他之所以會(huì)決定考察一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的地球的假設(shè)是否會(huì)對(duì)天上的現(xiàn)象給出更好的解釋，是因?yàn)樗麑?duì)“哲學(xué)家們不能就這個(gè)由至善的、最有秩序的造物主為我們創(chuàng)造的宇宙的確切機(jī)制達(dá)成一致”而感到不滿。[著重號(hào)是后加的]
如果我們相信他本人所寫的內(nèi)容，那么這位“摧毀了我們?nèi)祟愔行闹髁x的幻覺”的英雄就恰恰是被一種目的論的、人類中心主義的宇宙觀所激勵(lì)，即我們應(yīng)當(dāng)能夠理解宇宙，因?yàn)樗怯梢粋€(gè)至善的、最有秩序的造物主為我們創(chuàng)造的。這一說法僅僅是對(duì)沿襲下來的虔敬所作的一種致意嗎？甚或一種旨在掩蓋新宇宙論的革命性內(nèi)涵的搪塞？也許前者是大多數(shù)現(xiàn)代讀者所作的猜測(cè)，因?yàn)楦绨啄釋?duì)于古代權(quán)威（包括托勒密?。┑淖鸪缫恢睘槲覀兯鶑?qiáng)調(diào)，以至于我們無法把他描繪成一個(gè)把真正的忠誠交付未來的狡猾的兩面派。下面這種情形更容易設(shè)想（許多人的確是這樣設(shè)想的），即他唯一真正關(guān)心的就是數(shù)理天文學(xué)，盡管他的哲學(xué)和神學(xué)評(píng)論（諸如他關(guān)于地的物理學(xué)的粗略評(píng)論）無疑是真誠的，但它們主要意在安撫潛在的批評(píng)。一篇題獻(xiàn)給教皇的序言顯然是一種政治姿態(tài)，所以它的內(nèi)容也許不應(yīng)看得過于認(rèn)真。
然而，布魯門伯格對(duì)此卻比以前的評(píng)論家看得都認(rèn)真，這不僅是針對(duì)《天球運(yùn)行論》中的這條陳述以及其他地方出現(xiàn)的類似陳述，而且還針對(duì)哥白尼的整個(gè)行文方式（他對(duì)西塞羅、普魯塔克、三重偉大的赫爾墨斯[Hermes Trismegistus]和索?？死账沟奶峒埃Ｕ缢f的，“哥白尼本人把他的著作置于人文主義的傳統(tǒng)之中?！蔽乃噺?fù)興時(shí)期的人文主義轉(zhuǎn)向這樣的古典作家尋求幫助，從而與大學(xué)的正統(tǒng)亞里士多德主義相抗衡。人文主義者認(rèn)為后者不僅與“修辭”（即一種古典拉丁風(fēng)格）不相容，而且與真正的虔敬和智慧也不相容。當(dāng)然，哥白尼也肯定不是一個(gè)正統(tǒng)的亞里士多德主義者！當(dāng)庫恩（他把人文主義描述成在很大程度上是反科學(xué)的）說“哥白尼及其同時(shí)代的天文學(xué)家的著作完全屬于人文主義者嘲笑的那種大學(xué)傳統(tǒng)”時(shí)，他忽視了哥白尼的確屬于的那種大學(xué)天文學(xué)傳統(tǒng)與他顯然不屬于的那種大學(xué)亞里士多德哲學(xué)傳統(tǒng)之間的區(qū)別。盡管人文主義者的確經(jīng)常貶抑知識(shí)（scientia）而贊賞智慧（sapientia）和虔敬，但它們頭腦中的知識(shí)首先是正統(tǒng)的亞里士多德主義者所聲稱的知識(shí)。自托勒密時(shí)代以來，天文學(xué)只是聲言要去預(yù)言天上的現(xiàn)象，而沒有聲稱要去描述這些現(xiàn)象背后的宇宙的真實(shí)秩序。天文學(xué)被歸于一門技藝而非科學(xué)，它對(duì)修辭、虔敬或智慧很難算得上是一種威脅，因此也就不屬于人文主義者所要攻擊的目標(biāo)。至于人文主義者因其決定論而的確反對(duì)的占星術(shù)，哥白尼的著作表明（與許多文藝復(fù)興時(shí)期的甚至是十七世紀(jì)的思想家不同），他能夠清楚地把它與天文學(xué)區(qū)分開，他所在乎的那種知識(shí)只屬于后者。
然而，即使承認(rèn)哥白尼可能真的對(duì)人文主義表示贊同，他把人文主義的人類中心主義的目的論應(yīng)用于天文學(xué)竟然造就的不是一個(gè)地心體系（它似乎通常與人類中心主義相關(guān)聯(lián)），而是一個(gè)日心體系，這難道不是極端悖謬的嗎？而且，在實(shí)際的歷史情形中，一個(gè)人類中心主義的前提怎么可能是哥白尼與中世紀(jì)宇宙觀決裂的一個(gè)關(guān)鍵因素呢？中世紀(jì)的宇宙觀恰恰是因其人類中心主義而為人所知的啊。也許正是像這樣一些問題致使此前的那些評(píng)論家沒有認(rèn)真地看待哥白尼的人類中心主義前提。
布魯門伯格在第二部分的第三章和第四章中處理了這些問題，他在其中作了某些非常重要的區(qū)分。首先，他告訴我們，與通常的假定相反，希臘的宇宙形而上學(xué)傳統(tǒng)在斯多葛主義之前并沒有產(chǎn)生一個(gè)全面的人類中心主義的目的論。柏拉圖和亞里士多德的宇宙的確是地心說的，但它們唯一包含的人類中心主義的目的論隱含在亞里士多德強(qiáng)調(diào)地上的東西對(duì)人的有用性上，這一強(qiáng)調(diào)為宇宙整體朝向不動(dòng)的推動(dòng)者的目的論傾向所平衡。奧古斯丁明確指出，上帝不是“為人”創(chuàng)造這個(gè)世界的，而只是“因?yàn)樗敢狻保≦uia voluit）。托馬斯?阿奎那改造了亞里士多德的“分裂的”目的論，但卻是為了一個(gè)首要的目的：上帝的榮耀（gloria dei）。無論早期教父所借用的斯多葛主義關(guān)于神意的概念仍然保有什么內(nèi)容，現(xiàn)在它都僅限于安排那些定獲拯救的選民——這并不影響世界如何為一般意義上的人類運(yùn)作。于是，與哥白尼把我們“從中心移開”的隱喻解釋使我們想象的內(nèi)容相反，實(shí)際上并不存在一種對(duì)于地心說的人類中心主義解釋的連續(xù)的或者占支配地位的傳統(tǒng)。這種聯(lián)系只有在原初的、異教的斯多葛主義那里才被保持著。盡管道成肉身可能會(huì)使人產(chǎn)生某些聯(lián)想，但中世紀(jì)的基督教思想主要不是以人為中心，而是以神為中心的。
第二個(gè)要點(diǎn)是，正像地心說并不必然包含人類中心主義一樣，人類中心主義也并不必然包含地心說。在文藝復(fù)興時(shí)期，當(dāng)斯多葛主義（通過西塞羅）再次變得有影響之時(shí)，吸引人的想象的是其人類中心主義，而非其地心說。彼得拉克、菲奇諾（Ficino）和伊拉斯謨把神意（為了人，“為我們”）恢復(fù)到了其早期基督教時(shí)期的榮耀地位，但對(duì)于他們來說，地心說并沒有特殊的重要性。布魯門伯格說，人的“中心”地位被“理想化”了，它不再與一個(gè)特定的宇宙論圖示相關(guān)聯(lián)。皮科?德拉?米蘭多拉（Pico della Mirandola）和查理?布耶（Charles Bouillé）把這一點(diǎn)說得特別清楚，而他們的書就擺在哥白尼的書架上。于是，哥白尼的非地心說的人文主義的人類中心主義就不僅不是悖論性的，而且持此觀點(diǎn)的人數(shù)甚多。對(duì)于一位才華出眾的天文學(xué)家來說，這是一個(gè)很自然的靈感來源，因?yàn)橄鄬?duì)于人的認(rèn)識(shí)能力，他看到了神的善的意圖為他正在發(fā)現(xiàn)的新的“和諧”所證明。
相對(duì)其日心說模型本身，哥白尼提出的確保人類處于中心地位的真理主張對(duì)于他所繼承的天文學(xué)的狀況和方法論的影響是更具革命性的。因?yàn)樵谝磺Ф嗄甑臅r(shí)間里，天文學(xué)家們僅僅滿足于試圖預(yù)測(cè)天上的現(xiàn)象（“拯救現(xiàn)象”），而對(duì)產(chǎn)生它們的實(shí)際機(jī)制不執(zhí)一辭。一直到《天球運(yùn)行論》出現(xiàn)多年以后，許多天文學(xué)家仍然只滿足于這個(gè)目標(biāo)。這就是傳統(tǒng)對(duì)他們的全部要求。事實(shí)證明，僅憑這種傳統(tǒng)本身來取得這一切是困難重重。這種謙遜反映在天文學(xué)在大學(xué)中的地位上，它只是作為一種預(yù)備性的“技藝”，要先于哲學(xué)（包括研究自然的“自然哲學(xué)”）進(jìn)行學(xué)習(xí)。當(dāng)哥白尼宣布地球是一顆星辰，它有著和其他星辰同樣的自然運(yùn)動(dòng)，從而有著同樣的本性時(shí)，這種“大學(xué)傳統(tǒng)”就被不可逆轉(zhuǎn)地破壞了。如果認(rèn)真看待他的主張，那么天文學(xué)就無可挽回地與“哲學(xué)”即物理學(xué)交織在了一起。哥白尼拒絕以傳統(tǒng)的方式把他的理論作為一種只可簡(jiǎn)化計(jì)算，但并不是實(shí)在之圖像的假說提出來，這否定了其機(jī)靈的路德派崇拜者奧西安德爾（他后來在《天球運(yùn)行論》中插入了那篇聲名狼藉的匿名前言，對(duì)于某些早期讀者來說，這的確掩蓋了哥白尼的觀點(diǎn)）的主張。以這種方式提出理論將意味著放棄上帝旨在讓我們擁有的知識(shí)。
布魯門伯格強(qiáng)調(diào)指出，正是由于這種典型的真理主張，那種“時(shí)代制造的‘能量’才被哥白尼釋放出來”。如果不是堅(jiān)信哥白尼主義在嚴(yán)格意義上為真，而不僅僅是一種方便的假說，我們幾乎無法想象開普勒和伽利略會(huì)固執(zhí)于他們的重要著作，而且天主教和新教權(quán)威之間的沖突、克服人類中心主義幻覺的潛在隱喻也是無法設(shè)想的。在一種新理論取代舊理論的“科學(xué)內(nèi)的”過程中，真理主張（而非實(shí)踐的方便）固然可能在方法論上是無關(guān)的，但在我們對(duì)科學(xué)和對(duì)科學(xué)理論的人文含義（布魯門伯格對(duì)“意識(shí)”的分析史就是為了把握這種含義）的態(tài)度上，它的作用就是舉足輕重的了。
較之其實(shí)踐者的動(dòng)機(jī)，哥白尼的主張的結(jié)果在科學(xué)本身當(dāng)中觸及到了一個(gè)更加基本的層次。沒有必要拒稱前哥白尼天文學(xué)傳統(tǒng)為一種“科學(xué)”傳統(tǒng)，因?yàn)槠淠繕?biāo)和技巧在很大程度上都與哥白尼甚至牛頓相連續(xù)。但是它卻缺少我們目前在所有科學(xué)中想當(dāng)然的一個(gè)特征，它是統(tǒng)一的科學(xué)的理想，那就是：各門科學(xué)（遲早）可以作為同質(zhì)的唯一實(shí)在的諸方面彼此徹底地融為一體。布魯門伯格提出的一個(gè)重要?dú)v史觀點(diǎn)就是，在中世紀(jì)的大學(xué)中，天文學(xué)與哲學(xué)的分離并不能僅僅追溯到像托勒密這樣的希臘化時(shí)代的權(quán)威，而是從根本上反映了自亞里士多德以來就把天文學(xué)和物理學(xué)區(qū)分開的一種本體論和認(rèn)識(shí)論之間的“分裂”，即地（有四種元素）與天（據(jù)亞里士多德稱，由異于地球諸元素的第五種元素所構(gòu)成）之間的區(qū)分。在亞里士多德看來，居于地上的人只有通過一種被稱為“主動(dòng)理智”的來自天上的特殊影響才能擁有關(guān)于更高領(lǐng)域的天的知識(shí)，亦即那種推動(dòng)最低天球（月亮天球）的理智。結(jié)果，“理性在嚴(yán)格意義上并不‘屬于’人，而是作為一種異質(zhì)的輸入來影響人。亞里士多德主義的結(jié)果就是使人類學(xué)從屬于宇宙論。人并非天生適合于對(duì)天的靜觀；恰恰相反，他在理論上的好奇使他面對(duì)著一個(gè)無法接近的、異質(zhì)的世界區(qū)域，他所熟悉的世界對(duì)于理解這個(gè)區(qū)域是無能為力的。于是，天文學(xué)理論自甘構(gòu)造假說[至少是托勒密以前]的基于體系的正當(dāng)性就被大致勾畫了出來。”因此，阻礙物理學(xué)與天文學(xué)融合的并不僅僅是亞里士多德物理學(xué)的“質(zhì)的”、非數(shù)學(xué)的特征。這一特征反映了一種本體論上的區(qū)分（布魯門伯格指出，這種區(qū)分最終來源于柏拉圖理念的超越性，后者在亞里士多德那里變成了天的領(lǐng)域的超越性），它把數(shù)學(xué)上可理解的天的領(lǐng)域與質(zhì)上可理解的地的領(lǐng)域區(qū)分開來。因此，致使希臘化時(shí)代的天文學(xué)家從未試圖把他們的模型解釋為物理上的真實(shí)原因的并不只是其哲學(xué)傾向不夠，而是因?yàn)樗麄冏允贾两K都在遵照由亞里士多德建立起來的權(quán)威方案行事。
當(dāng)哥白尼這位人文主義者“使地球變成一顆星辰”時(shí)，他所一筆勾銷的正是這種方案。這樣一來，他便朝著同質(zhì)的實(shí)在這樣一個(gè)基本的近代觀念邁出了關(guān)鍵一步，在這種實(shí)在觀念中，一切特殊領(lǐng)域和學(xué)科都必須能夠被系統(tǒng)地整合起來。在這個(gè)意義上，他的確第一次使得天文學(xué)成為了一門完全近代意義上的科學(xué)，同時(shí)也滿足了其他近代科學(xué)的一個(gè)必要條件。
也許這種勾畫還暗示，為什么所謂的柏拉圖主義不可能像許多評(píng)論家所宣稱的那樣是哥白尼工作的關(guān)鍵動(dòng)因。當(dāng)然，許多文藝復(fù)興時(shí)期的思想家發(fā)現(xiàn)可以利用“柏拉圖”的權(quán)威來反駁亞里士多德的制度化權(quán)威。柏拉圖對(duì)數(shù)學(xué)的強(qiáng)調(diào)及其對(duì)和諧與圓周的熱情當(dāng)然也是為哥白尼所接受的。然而，可感的現(xiàn)象與理智的實(shí)在、“影像”和“理念”之間的二元對(duì)立這一關(guān)鍵性的柏拉圖學(xué)說在哥白尼的思想中是完全不存在的。被卡西爾稱之為伽利略的“柏拉圖主義”的東西也同樣適用于哥白尼的“柏拉圖主義”，即它“不是一種形而上學(xué)的柏拉圖主義，而是一種物理學(xué)的柏拉圖主義”，這是“一種聞所未聞的東西”。即使證明哥白尼的變革或整個(gè)科學(xué)革命的哲學(xué)內(nèi)容和動(dòng)機(jī)為正當(dāng)?shù)奈ㄒ环绞骄褪前阉枋龀梢环N古代思想傳統(tǒng)的重現(xiàn)和改變后的版本（我將在后面兩節(jié)表明，情況并不是如此），把某種與公認(rèn)的柏拉圖的核心學(xué)說——關(guān)于理念及其與我們所感知的世界之間關(guān)系的學(xué)說——相對(duì)立的說法說成是“柏拉圖主義”，這似乎也很難說是恰當(dāng)?shù)?。如果除去這一學(xué)說，那么被認(rèn)為激勵(lì)了哥白尼（以及開普勒和伽利略）的柏拉圖主義也許更應(yīng)該被稱為“數(shù)學(xué)主義”。然而，如果沒有與柏拉圖的直接聯(lián)系，它似乎也就不再能夠充當(dāng)亞里士多德主義的公認(rèn)的基本可替代品，它在各種境況中發(fā)生影響的原因也就需要被更加仔細(xì)地分析，而不是去假想源于一位偉大哲學(xué)家的連續(xù)傳統(tǒng)會(huì)要求我們?cè)鯓幼觥?br>
回到布魯門伯格自己的敘述。他是否是在建議，我們不應(yīng)把哥白尼的變革解釋成文藝復(fù)興時(shí)期柏拉圖主義復(fù)興的一個(gè)結(jié)果，而應(yīng)解釋為斯多葛主義復(fù)興的結(jié)果呢？在一定程度上，這種說法也許看起來是有道理的，盡管復(fù)興的選擇性（人類中心主義——yes，地心說——no）也許會(huì)使人對(duì)這種傳統(tǒng)如何可能前后一致感到好奇。然而，如果我們是在談?wù)撘粋€(gè)系統(tǒng)性的過程，而不僅僅是有貢獻(xiàn)的觀念，那么我們就要追問，導(dǎo)致這種復(fù)興發(fā)生的理智或者“精神”背景是什么？為什么恰恰在這個(gè)時(shí)候向斯多葛主義的人類中心主義求助是適當(dāng)?shù)?？整個(gè)形勢(shì)是否還有其它方面構(gòu)成了哥白尼事業(yè)的重要前提？
布魯門伯格的確描述了這樣一個(gè)過程，它既產(chǎn)生了斯多葛主義的人類中心主義對(duì)于文藝復(fù)興時(shí)期的吸引力和合理性，又產(chǎn)生了哥白尼方案的其它根本前提。這樣一來，他就把這一方案同中世紀(jì)晚期及近代早期關(guān)于上帝、人和世界的整個(gè)思想狀況聯(lián)系了起來。他論述的前提是：一種文化上和理智上的大的轉(zhuǎn)型正獨(dú)立于哥白尼的介入而進(jìn)行著，但它促使后者成為可能，而且有助于確定其結(jié)果會(huì)是什么。為了理解布魯門伯格對(duì)于哥白尼的論述，我們有必要熟悉一下他在《近代的正當(dāng)性》（The Legitimacy of the Modern Age）一書中對(duì)這場(chǎng)更大的轉(zhuǎn)型的分析。因此在下一節(jié)中，我將盡可能簡(jiǎn)要地總結(jié)一下這些分析的相關(guān)內(nèi)容。
3. 現(xiàn)代性與基督教
4.
《近代的正當(dāng)性》提出的一個(gè)主要問題就是，人的自恃（self-reliance）或（如布魯門伯格所說的）“人的自我肯定”（self-assertion）這一近代主題的起源和含義是什么。為什么自十七世紀(jì)以來，我們變得如此專注于安全和生存，對(duì)缺乏有如此強(qiáng)烈的意識(shí)，對(duì)獲取一切種類的手段（資本、技術(shù)、對(duì)世界的機(jī)械論解釋）都樂此不疲——總之，為什么我們變得如此“世俗”，如此不愿依從于（就像前人那樣）一種宇宙秩序、一種神意或被許諾在來世得到拯救？
在討論布魯門伯格對(duì)這個(gè)問題的回答之前，我想提請(qǐng)大家注意這樣一個(gè)明顯的事實(shí)，那就是如果現(xiàn)代性是以這種方式描述的，那么哥白尼本人就決不是近代意義上的人（盡管他被認(rèn)為在近代的自我形象中扮演著核心的角色）。在自笛卡兒和培根以來的近代思想看來，他的人類中心主義的目的論——“上帝為我們創(chuàng)造的世界”——是原則上不可接受的，這就是這一點(diǎn)為什么一直被那些想讓哥白尼本人充當(dāng)標(biāo)志近代開端的革命者的人所忽視的原因。哥白尼極其幸福地不曉得，自己后來將被稱頌（和譴責(zé)）為“把人從中心移開”，聽任其自生自滅。
關(guān)于近代的“自我肯定”源于何處，現(xiàn)在通常的回答是，它就是對(duì)于人類生存的自然的、正常的和理性的態(tài)度，一旦諸如神話、獨(dú)斷論和偏見等障礙——以及像宇宙的和基督教的神意以及拯救的許諾等人類中心主義的幻覺——被驅(qū)除干凈，這種態(tài)度就會(huì)自行肯定自身。至于為什么這些“障礙”會(huì)在人類歷史的大部分時(shí)期占據(jù)統(tǒng)治地位，我們并沒有非常明確的看法。在文藝復(fù)興時(shí)期、中世紀(jì)和古代尋找現(xiàn)代性的“征兆”（許多人都就此做過不少努力）當(dāng)然并不解決問題。自十九世紀(jì)浪漫主義以來，這種對(duì)現(xiàn)代性自身的天真的無知已經(jīng)引發(fā)了這樣一種懷疑，即現(xiàn)代性實(shí)際上是否代表著一種與某種更加偉大的、更為一致的生存模式（時(shí)常被等同于基督教、神話、宇宙秩序等等）的可悲的決裂。
正如《近代的正當(dāng)性》的標(biāo)題所暗示的，這并不是布魯門伯格的態(tài)度。他在那本書中傾盡全力來反駁這樣一種說法，即認(rèn)為近代概念實(shí)際上是中世紀(jì)和基督教的原初概念的“世俗化”版本，因而是不正當(dāng)?shù)摹５膊唤邮芡ǔ５牡芽▋?啟蒙運(yùn)動(dòng)/實(shí)證主義關(guān)于現(xiàn)代性的自我形象，即認(rèn)為它完全是“正常的”和沒有問題的。他的做法是對(duì)“現(xiàn)代性源自何處”進(jìn)行一種全面的分析，而沒有把它當(dāng)作其它某種東西的一個(gè)轉(zhuǎn)變后的版本，或者是某種始終就在那里的東西（但被其它事物遮掩起來了），他明確指出它不是“突然間”發(fā)生的。簡(jiǎn)而言之，布魯門伯格把現(xiàn)代性說成是解決一個(gè)問題的一種嘗試，這個(gè)問題隱含在中世紀(jì)晚期關(guān)于上帝、人和世界的整個(gè)思想狀態(tài)中。正是這個(gè)問題使得現(xiàn)代性在歷史中的一個(gè)特定時(shí)刻成為適當(dāng)?shù)?，而在較早的時(shí)期，由于這個(gè)問題并不存在（它尚未浮現(xiàn)出來），現(xiàn)代性也就隱而不現(xiàn)。
布魯門伯格給這個(gè)問題定出的標(biāo)題是“神學(xué)決定論”。它指的是中世紀(jì)晚期對(duì)于上帝的全能以及與之相伴隨的“隱匿的上帝”（hidden God）的觀念的強(qiáng)調(diào)，對(duì)于這樣一個(gè)上帝，我們不能指望以任何方式去理解。在神學(xué)中，這些觀念導(dǎo)致了人甚至在選擇信仰方面也是無能為力的，就像任何其它事物一樣，這也是由上帝隨意地、無法理解地賦予或拒絕賦予的。這種處境的任意性往往通過靈魂或被拯救或被毀滅的永恒“命定論”的觀念表達(dá)出來。在哲學(xué)中，這種想法導(dǎo)致了教會(huì)對(duì)亞里士多德證明世界獨(dú)一無二和永恒存在的譴責(zé)（巴黎，1277年），后來又導(dǎo)致了唯名論否認(rèn)共相的實(shí)在性。這些源于希臘的學(xué)說被懷疑給絕對(duì)神圣的權(quán)威所要求的全能設(shè)置了界限。然而結(jié)果卻是，正像人的信仰和拯救被置于一個(gè)完全無法知曉的上帝手中一樣，世界也是如此，它喪失了古典哲學(xué)和盛期經(jīng)院哲學(xué)中的一切使之可以理解和可以依賴的特征?！吧褚狻爆F(xiàn)在只是作為上帝為選民的預(yù)備才有意義，而不是針對(duì)人類或一般意義上的世界。這一處境（在這個(gè)為神而非“為人”創(chuàng)造的世界中，人是不可能自在的，但是從中逃離的任何方法都完全超出其能力之外）代表著人的自我犧牲的極致，它不可能被無限期地忍受下去。事實(shí)上，從宗教改革運(yùn)動(dòng)到宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，在與這些問題進(jìn)行了一場(chǎng)激烈斗爭(zhēng)之后，許多歐洲人多多少少有意識(shí)地、實(shí)心實(shí)意地把神學(xué)決定論的人的自我犧牲替換成了近代的“人的自我肯定”，人們決定看看“即使沒有上帝”，他們可以把世界解釋成什么樣。它的一個(gè)至關(guān)重要的公理必定就是：我們無法認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的目的和“目的因”（因?yàn)橐浪鼈?，就需要知道并依賴于上帝的意志），而只能認(rèn)識(shí)其“動(dòng)力因”，通過它們，我們發(fā)現(xiàn)我們可以造出同樣的現(xiàn)象。
至于中世紀(jì)晚期是如何發(fā)生這種轉(zhuǎn)變的，布魯門伯格也有一段精彩的評(píng)述。非常簡(jiǎn)要地說：關(guān)于神的全能和命定論的神學(xué)在公元五世紀(jì)的圣奧古斯丁的晚期著作中被首次明確提出。布魯門伯格寫道，“中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)以多種方式重復(fù)了奧古斯丁所走過的道路?！蔽覀儜?yīng)當(dāng)怎樣來理解這條道路呢？又是通過一個(gè)問題，即如何“把創(chuàng)造之神和拯救之神統(tǒng)一在同一個(gè)體系中”。對(duì)于基督迫近的再臨以及世界終結(jié)的期待已經(jīng)把所有重負(fù)都放在了“拯救之神”上。由于這種期待越來越令人失望，于是創(chuàng)造了這個(gè)世界（人顯然將留駐其中）的神就再次成了一個(gè)問題。諾斯替主義的二元論聲稱，這些神之間的對(duì)立是因?yàn)椋核麄兪潜舜藢?duì)抗的不同的神。布魯門伯格稱，這一似乎有理的對(duì)于困境的解釋是教父神學(xué)——在奧古斯丁關(guān)于自由意志和原罪（使人對(duì)世界的悲慘狀況負(fù)責(zé)）的學(xué)說中，后又在神的自由意志、全能和命定論的相關(guān)觀念中達(dá)到頂峰——必須面對(duì)的核心問題。但是為達(dá)此目的而使用的方法卻釀就了一個(gè)問題，即“絕對(duì)原理對(duì)于宇宙墮落（全部努力的目標(biāo)就是要消除它）的責(zé)任終究還是通過命定論的觀念被間接地重新引入了，因?yàn)檫@種罪連同其一般后果……只有萬物原初的基礎(chǔ)才可能負(fù)責(zé)?！边@就是布魯門伯格把近代描述為“對(duì)諾斯替主義的再次克服”的意思。這一論題預(yù)設(shè)，“在中世紀(jì)開始時(shí)對(duì)諾斯替主義的第一次克服是不成功的。”
5. 哥白尼與基督教：“哥白尼之可能性的開啟”
6.
顯然，作為一個(gè)哲學(xué)家，持有單純?nèi)祟愔行闹髁x的人文主義的哥白尼沒有料到，也無法逃脫近代的“自我肯定”對(duì)于目的論的無情批判。他也沒有料到它的其他那些特征性主題：自我保存、缺乏、技術(shù)（和實(shí)驗(yàn)）的重要性、方法以及對(duì)方法的懷疑或批判。他的立場(chǎng)所預(yù)設(shè)的實(shí)在在本體論上的統(tǒng)一性預(yù)示了伽利略和笛卡兒對(duì)于物理世界的同質(zhì)的數(shù)學(xué)化，但這種統(tǒng)一性卻從未被明確地講清楚過。盡管我們追溯既往，對(duì)他進(jìn)行英雄化，盡管他的著作對(duì)于近代意識(shí)的直接可辨的影響也許要比所有“自我肯定”的哲學(xué)家加在一起還要大，但哥白尼實(shí)際明確表達(dá)的哲學(xué)命題卻使他的哲學(xué)立場(chǎng)（作為一段“過渡中的插曲”）并不屬于近代。
自十九世紀(jì)以來，許多歷史研究都傾向于把現(xiàn)代性的起源或最早的跡象一直追溯到被十八世紀(jì)稱為“黑暗時(shí)代”的中世紀(jì)。布魯門伯格固然對(duì)這些學(xué)者意欲欣賞和理解中世紀(jì)晚期和文藝復(fù)興時(shí)期的思想表示贊同，但他堅(jiān)持認(rèn)為，這些思想與自布魯諾、伽利略、笛卡兒等人開始的時(shí)期之間的關(guān)系顯示了一種基本的不連續(xù)性，以至于把人文主義者設(shè)想為近代的“先驅(qū)”并不總是合適的。他建議我們應(yīng)當(dāng)把他們的時(shí)期解釋為反映了“一方面分裂為唯名論，另一方面分裂為人文主義的中世紀(jì)的時(shí)代危機(jī)”。布魯門伯格在《近代的正當(dāng)性》的第四部分對(duì)庫薩的尼古拉（1401-1464）（他有時(shí)被稱為第一位人文主義者，因此也被說成是“開創(chuàng)了近代思想”）思想的闡述就是這樣一個(gè)細(xì)致而有說服力的解釋的例子，這只有在布魯門伯格的方案中（其中“近代”思想的出現(xiàn)要晚得多）才是可能的。對(duì)此，本書的第二部分是另一個(gè)證明。
人文主義之所以只能是一種不穩(wěn)定的、過渡性的形成物，其原因就在于它沒有給予其支持者方法以抵御唯名論和一般的奧古斯丁邏輯針對(duì)世界和上帝施于其中的神意所提出的顛覆性的懷疑。人文主義的人類中心主義或許可能會(huì)對(duì)大學(xué)中正統(tǒng)的（阿維洛伊主義的）亞里士多德主義者進(jìn)行一種“虔敬的”適當(dāng)指責(zé)，后者正是人文主義者的主要攻擊對(duì)象，但是在神學(xué)中，就像路德和加爾文這樣的布道者的成功所暗示的，上帝中心論、上帝的全能以及人的無助都是中世紀(jì)思想讓人不得不接受的結(jié)論。事實(shí)上，包括哥白尼在內(nèi)的人文主義者都依賴于上帝的善，但只有人的自我肯定（通過停止在一切方面都依賴于他）才能真正解決（符合奧古斯丁邏輯的）上帝的自由致使上帝對(duì)于人的善成為問題的方式。
然而，哥白尼避免面對(duì)中世紀(jì)晚期的這個(gè)關(guān)鍵問題，并不意味著唯名論對(duì)他的努力沒有影響。恰恰相反，它起到了一種非常重要的（盡管是間接的）作用，不過不是決定了哥白尼主張的內(nèi)容，而在于使這些主張成為可能——也就是說，使得哥白尼能夠嚴(yán)肅地考慮它們，也使得他期待其讀者也能這么做。這至少因兩個(gè)理由而成為一個(gè)重大的貢獻(xiàn)：首先是因?yàn)橥环N理論在公元前三世紀(jì)被薩莫斯的阿里斯塔克提出時(shí)并沒有被認(rèn)真地對(duì)待；其次是因?yàn)楦绨啄岬闹鲝垺霸跀?shù)個(gè)世紀(jì)行將結(jié)束的時(shí)候被提出，這些世紀(jì)帶著關(guān)于世界解釋的最封閉的教條體系印記，其基本特征可以被概括為：在他的時(shí)代之前不可能出現(xiàn)一個(gè)哥白尼?！?br>
所以問題是，那種教條體系到底發(fā)生了什么，使得哥白尼最終能夠成為“可能”？布魯門伯格的回答有兩個(gè)部分，分別在第二部分的第二章和第三章中得到了闡明。他告訴我們，首先，奧古斯丁的邏輯堅(jiān)持認(rèn)為（就像1277年巴黎大譴責(zé)中所說的那樣）上帝沒有必要按照亞里士多德所設(shè)想的方式來安排事物，從而破壞了亞里士多德地心宇宙論和物理學(xué)。這一譴責(zé)成為思想家的一張通行證，即認(rèn)為“亞里士多德的世界”中的假說也許是不可能的，從而不值得考慮。然而，正如哥白尼主義的論爭(zhēng)史所清楚表明的，這并不意味著亞里士多德的學(xué)說不再具有權(quán)威性，它們?nèi)匀皇强少Y利用的唯一廣泛的宇宙論和物理學(xué)體系，這使得人們很難想象沒有它們會(huì)是什么樣子。然而，它們雖然是唯一廣泛的體系，卻不再是唯一可資利用的觀念。那些設(shè)法獲得了1277年“通行證”的思想家們的確制造出了一些部分性的替代品，它們的存在是哥白尼被認(rèn)真對(duì)待的一個(gè)不可或缺的前提。例如有appetitus partium，即“部分聚合為一個(gè)整體的欲望”，作為后來引力概念的替代，它有助于說明為什么一個(gè)不再“居于中心”的（于是亞里士多德關(guān)于元素尋求其“天然處所”的觀念就不再能夠適用于它）旋轉(zhuǎn)著的地球不會(huì)飛散。還有著名的“沖力”（impetus）概念，作為后來牛頓慣性概念的替代，它有助于說明像下落的石塊和飛鳥這樣沒有與地球接觸的物體為什么并不必然像亞里士多德的運(yùn)動(dòng)理論所推論的那樣，被其運(yùn)動(dòng)拋在后面（這要求一個(gè)推動(dòng)者通過直接接觸而對(duì)被移動(dòng)物體進(jìn)行連續(xù)不斷的作用）。
有一種自然傾向把讓?布里丹（Jean Buridan）、尼古拉?奧雷斯姆（Nicole Oresme）和其他發(fā)展了這些想法的唯名論者看成本質(zhì)上在從事“科學(xué)”，或者無論如何也是在致力于“自然哲學(xué)”，它們實(shí)際上與一個(gè)希臘的異教徒或一個(gè)世俗的近代科學(xué)家可能從事的工作沒有什么不同。例如，庫恩就把經(jīng)院哲學(xué)對(duì)亞里士多德的批評(píng)形容為“近代世界中第一次有效力的研究”，它展示了“一種對(duì)人的理性力量解決自然問題的無限信念”。為了抵制我們自身假設(shè)的這種自然投射，幫助我們理解那段很長(zhǎng)的時(shí)期（大約從1400年到1580年）（在此期間，唯名論者的理論的確已經(jīng)在意大利大學(xué)中教授，但在那里它們并沒有導(dǎo)致更進(jìn)一步的具體發(fā)展），意識(shí)到這些思想家的實(shí)際意圖有多么保守是重要的。和所有的經(jīng)院哲學(xué)家一樣，他們最關(guān)心的是他們致力于其中的體系的內(nèi)在一致性。當(dāng)他們批評(píng)亞里士多德時(shí)，他們頭腦中所想到的并非是最終需要全新的觀念（這也許把他們的注意力導(dǎo)向了諸如做出具體的測(cè)量或?qū)嶒?yàn)這樣的事情），而總是意欲補(bǔ)救繼承下來的體系。于是，就像布魯門伯格所表明的，“哥白尼最明確的唯名論‘先驅(qū)’奧雷斯姆[他討論了地球周日旋轉(zhuǎn)的可能性]背離亞里士多德的宇宙論恰恰是為了能夠拯救亞里士多德的物理學(xué)”——通過假定甚至月下天的物體（從而也必然包括地球）也可能作一種天然的圓周運(yùn)動(dòng)，從而消除了亞里士多德關(guān)于彗星運(yùn)動(dòng)的論述的含混之處。而同樣違背了亞里士多德關(guān)于天與地之區(qū)分的布里丹則沿著相反的方向，通過把沖力概念（它此前曾被用于分析拋射體的運(yùn)動(dòng)）應(yīng)用于天球的運(yùn)動(dòng)而不再處于所謂天文學(xué)知識(shí)的正軌；他只是在把他對(duì)亞里士多德的概念——天然運(yùn)動(dòng)作為有目的的運(yùn)動(dòng)——的批評(píng)進(jìn)行普遍化，這一批評(píng)是由唯名論者強(qiáng)調(diào)神的意志不可理解而引發(fā)的。正如布魯門伯格對(duì)這一情形所做的綜述，“對(duì)經(jīng)院哲學(xué)體系思辨可能性的徹底探索旨在展示上帝的統(tǒng)治及其絕對(duì)的力量（potentia absoluta），而不是為了拓展人關(guān)于世界的知識(shí)；然而如果它被證明對(duì)后者是有效的，那么這是保持體系穩(wěn)定性的努力的一個(gè)結(jié)果”。因此，盡管唯名論為哥白尼的偉大步伐創(chuàng)造了不可或缺的前提條件，但這一步不可能由一個(gè)唯名論者邁出，而只能由某個(gè)有理由認(rèn)為關(guān)于天的知識(shí)實(shí)際上是人可以獲得的人邁出——即由一位人文主義者來實(shí)現(xiàn)。
關(guān)于唯名論有助于“使哥白尼成為可能”的第二個(gè)方面，布魯門伯格在第二部分的第三章（“人類中心主義的轉(zhuǎn)型”）中進(jìn)行了討論。這一部分的回答與世界的同質(zhì)性有關(guān)，哥白尼認(rèn)為我們可以知道這個(gè)世界的秩序，因?yàn)樗恰盀槲覀儭倍鴦?chuàng)造的。這里的問題是，在古代，哥白尼后來會(huì)依賴的人類中心主義的神意是與把理論理解為本質(zhì)上是人與宇宙之間的一種視覺關(guān)系——“對(duì)天的靜觀”——緊密聯(lián)系在一起的（布魯門伯格在本書的第一部分討論了它的歷史：參見這篇序言的第6節(jié)）。在這樣一種關(guān)系看來，“靜觀者”居于宇宙的物理中心（斯多葛派就把他置于此處）是適當(dāng)?shù)?。人文主義既然能夠復(fù)興斯多葛主義的人類中心主義的目的論，同時(shí)又不被卷入斯多葛的地心說，這暗示在那個(gè)時(shí)候，理論態(tài)度已經(jīng)在原則上變得與其傳統(tǒng)上的視覺內(nèi)涵相分離了——這是一個(gè)無法被比如“柏拉圖主義”復(fù)興的影響完全解釋的結(jié)果，因?yàn)檎缥乙郧爸赋鲞^的，柏拉圖主義恰恰缺少一種同質(zhì)的可知的實(shí)在的觀念。
那么，哥白尼是從哪里獲得了對(duì)于整個(gè)同質(zhì)世界的認(rèn)知途徑這一觀念呢？它既不是斯多葛派所認(rèn)為的視覺途徑，又不是僅僅針對(duì)一個(gè)理智世界的柏拉圖的途徑。這是布魯門伯格在第二部分第三章最后提出的主要問題，他在那里引出了唯名論的上帝與哥白尼世界中的人之間的一種令人驚訝的關(guān)系。他指出，哥白尼的目的論前提
不能被理解成一種對(duì)（按照亞里士多德主義的說法）有利于人的部分性的目的論的普遍化；之所以不能這樣來理解，是因?yàn)樗∏∨懦诵枰@一要素。它理應(yīng)確保一條人達(dá)到真理的可能途徑，這條途徑與天文學(xué)這門技藝在生活中起作用的方式無關(guān)。一種超越于人的需求的滿足被刻畫了出來——在中世紀(jì)，只有在下一個(gè)世界中的“神視”（visio beatifica）才能達(dá)到這樣的滿足。布里丹宣稱，上帝是一切自然事物的終結(jié)，這是在一種統(tǒng)治獨(dú)立性的意義上說的[即盡管它們“為了他的目的”而存在，但他卻并不需要它們]，而不是在他不擁有關(guān)于世界的任何知識(shí)這一亞里士多德的意義上說的。這種關(guān)系現(xiàn)在（在創(chuàng)世之后）也可以被解釋為一種純理論的關(guān)系嗎？可以被解釋為（在那種理論中）世界上一切物體的一種普遍同質(zhì)性嗎？如果是那樣的話，這一轉(zhuǎn)變依其內(nèi)涵就將延緩亞里士多德主義的分裂的目的論，并且在客觀上將自然的整體特征展示為“參考人”（reference-person），人在哥白尼的方案中再次出場(chǎng)了。
布魯門伯格的建議是，宇宙首先作為一個(gè)“理論”對(duì)象通過唯名論的神學(xué)被統(tǒng)一起來，從而與《創(chuàng)世記》中的“神看著一切所造的都甚好”一致。與任何一位希臘神不同，也肯定與阿奎那曾經(jīng)試圖把基督教的神與之進(jìn)行整合的亞里士多德的“不動(dòng)的推動(dòng)者”不同，這位（奧古斯丁的/唯名論的）神對(duì)這個(gè)世界感興趣——因?yàn)樗撬x擇創(chuàng)造的。對(duì)他而言，遠(yuǎn)與近、質(zhì)料與形式、天與地的區(qū)分當(dāng)然是不重要的。一切事物都無一例外是為他而存在的（被他創(chuàng)造的）。
與其斯多葛派的前人不同，這次重新占領(lǐng)所產(chǎn)生的“為人”的目的論并不暗含任何特別的宇宙論圖示，因?yàn)樗蟮呐c實(shí)在的關(guān)系——“理想化的”中心位置，如布魯門伯格在下一章中所稱的——是在與神的地位的完全非空間的（也是非視覺的）類比的意義上來理解的。這就是一個(gè)與實(shí)在之關(guān)系的最終模型，它與“柏拉圖的”數(shù)學(xué)主義相容，與斯多葛的人類中心主義相容，然而其基本模式卻并不依賴于兩者中的任何一方。它是哥白尼聲言（這激發(fā)了他的全部努力）要理解一個(gè)同質(zhì)宇宙的基礎(chǔ)。同樣是以這種根本的方式，唯名論對(duì)于盛期經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義的摧毀是哥白尼變革的一個(gè)必要前提，盡管既要采取這種變革又仍要保持為一個(gè)唯名論者顯然是做不到的。雖然哥白尼并沒有像近代的“自我肯定”那樣“構(gòu)建一種能夠?qū)股駥W(xué)唯意志論的立場(chǎng)”，但他的確通過把人（至少是相對(duì)于他的知識(shí)類型來說）置于神的位置而不可逆轉(zhuǎn)地超越了這種唯意志論。
在第二部分的最后一章（第六章）中，布魯門伯格闡述了哥白尼的理論是如何（在物理上和形而上學(xué)上）成為“可能的”，并且假設(shè)性地探討了作為一個(gè)天文學(xué)家的哥白尼是如何達(dá)到它的。他通過對(duì)《天球運(yùn)行論》和《要釋》（Commentariolus）的詳細(xì)解讀而得出的觀點(diǎn)是，哥白尼是從一個(gè)只適用于金星和水星的部分性的日心模型出發(fā)的，這個(gè)構(gòu)造不是他原創(chuàng)的，而是公元前四世紀(jì)龐圖斯的赫拉克利德作為解釋這兩顆行星被觀察到永遠(yuǎn)位于太陽附近的一種方法而提出的。哥白尼接著可能把這個(gè)模型推廣到也包括其他行星在內(nèi)，只是作為這一過程的最后一步才把地球插到體系中（從而填補(bǔ)了金星和火星之間的縫隙，使整個(gè)圖景變得和諧）。地球作為行星，它的周年運(yùn)動(dòng)首先被想到，其周日旋轉(zhuǎn)只是一種事后才產(chǎn)生的想法，這樣一種可能的思想軌跡的邏輯有助于解釋，為什么哥白尼的那些“先驅(qū)”們（比如奧雷斯姆）考慮了一種可能的周日旋轉(zhuǎn)，卻沒有走得更遠(yuǎn)。事實(shí)上，他們甚至連哥白尼實(shí)際道路的“第一步”都沒有邁出。
總而言之，當(dāng)哥白尼把天文學(xué)傳統(tǒng)中所包含的觀念以一種徹底的方式組織和整合在一起時(shí)，便產(chǎn)生了他關(guān)于行星體系的新模型。但是首先，如果不是因?yàn)榇饲拔搶?duì)亞里士多德物理學(xué)和宇宙論的批判，如果不是因?yàn)閺哪欠N批判中得來的概念上的有用的“副產(chǎn)品”（“部分聚為一個(gè)整體的欲望”、“沖力”），那么他和他的讀者都不可能認(rèn)真地把這一模型接受為一種對(duì)自然的描述。其次，如果不是因?yàn)樗軌蛟谥惺兰o(jì)晚期神學(xué)中發(fā)現(xiàn)的這樣一種自然模型以及同它的一種非視覺的“理論”關(guān)系，那么，他也許就不可能相信并追求那種（他的確相信并追求的）關(guān)于一個(gè)同質(zhì)自然的知識(shí)。（在這個(gè)意義上，懷特海的說法，即對(duì)科學(xué)之可能性的信念是中世紀(jì)神學(xué)中的一種無意識(shí)的派生物，是相當(dāng)正確的。[不過這可能就不是在他原本的意義上說了]）。因此，哥白尼的努力和成功是通過經(jīng)院哲學(xué)體系內(nèi)在的邏輯和該邏輯在體系中產(chǎn)生的修正而成為可能的。這就是為什么哥白尼革命既不是一種對(duì)歐洲意識(shí)的“外來”輸入的結(jié)果，也不僅僅是一種或多種前近代的（pre-modern）哲學(xué)傳統(tǒng)重新變得顯著的結(jié)果，亦不是這些因素同各種社會(huì)狀況的一種結(jié)合的結(jié)果，而是反映了整個(gè)中世紀(jì)基督教思想中的一個(gè)重要而有系統(tǒng)的過程。
4. 這種分析是否會(huì)導(dǎo)致“相對(duì)主義”？
這種對(duì)于“哥白尼的可能性之開啟”的過程的分析是否像它看上去那樣隱含著，在中世紀(jì)晚期之前，哥白尼的理論是不可能的（不可能獲得擁護(hù)）？布魯門伯格認(rèn)為，通過唯名論，基督教神學(xué)在為使哥白尼在那個(gè)歷史時(shí)刻出現(xiàn)營造條件方面起到了關(guān)鍵性的作用，由此得出的前面那個(gè)結(jié)論將與我們通常的科學(xué)觀念形成尖銳對(duì)立，這種觀念認(rèn)為，科學(xué)是一種自給自足的、自主性的過程，它所產(chǎn)生的輸出可以影響我們的其他活動(dòng)，但科學(xué)本身卻并不依賴于后者，不依賴于除物質(zhì)輸入之外的任何東西。它還可能暗含著一種與我們關(guān)于合理性的通常假定之間的沖突。布魯門伯格對(duì)于哥白尼的天文學(xué)變革的分析，連同他關(guān)于“自我推進(jìn)的對(duì)待世界的科學(xué)態(tài)度”（這已成為近代自我肯定的并發(fā)特性當(dāng)中的一個(gè)主導(dǎo)觀念）的新穎性的評(píng)論，也許會(huì)使我們料想，就像米凱爾?海德爾貝格所說的那樣，在布魯門伯格看來，“使得科學(xué)理論之間的內(nèi)在關(guān)系成為可能的條件在近代科學(xué)出現(xiàn)之前尚未產(chǎn)生出來……[于是]很自然地……我們無法在托勒密天文學(xué)和哥白尼天文學(xué)之間找到一種純粹內(nèi)在的關(guān)系，使其足以證明哥白尼理論的選擇是理性的?！庇谑?，在托勒密天文學(xué)和哥白尼天文學(xué)之間的“選擇”將不是一種能夠用理性加以論證的“選擇”，而要依賴于它的時(shí)代關(guān)聯(lián)（epochal affiliation）——依賴于我們所經(jīng)歷的歷史經(jīng)驗(yàn)。這種科學(xué)觀以及對(duì)哥白尼的看法不僅與科學(xué)理性主義所宣稱的普遍價(jià)值、可理解性和權(quán)威性相沖突，而且不禁使人好奇，為人類整體所共有的合理性到底是一種什么樣的合理性。如果我們以這種方式來理解布魯門伯格，那么他似乎就是一個(gè)相當(dāng)極端的相對(duì)主義者。他的思想很可能會(huì)招致以下批評(píng)，即它至少是對(duì)（不同時(shí)代和文化的語言之間）翻譯的可能性，或者還包括（如果把它的邏輯推向極端的話）一般意義上的交流的可能性提出了質(zhì)疑。
與笛卡兒/啟蒙運(yùn)動(dòng)/實(shí)證主義的傳統(tǒng)相比，布魯門伯格當(dāng)然是一個(gè)相對(duì)主義者?！叭嗽诶斫馐澜绲倪^程中所能獲得的幫助總是處于相同級(jí)別，對(duì)此表示歷史尊重”是他一貫的主導(dǎo)思想，無論他是在闡釋隱喻、神話、諾斯替主義、基督教、形而上學(xué)、浪漫主義、唯心論、生活哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)，還是在闡釋啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義或?qū)嵶C主義。他無疑認(rèn)為，它們當(dāng)中沒有任何一方有權(quán)裁決另一方，認(rèn)為對(duì)方是不夠格的。（盡管任何一方都可以進(jìn)行內(nèi)在的評(píng)價(jià)，即它在多大程度上成功解決了它開始所要解決的問題。這種“評(píng)價(jià)”作為一個(gè)過程，就是歷史所由以構(gòu)成的東西。）這種看法的確否認(rèn)科學(xué)具有科學(xué)理性主義所預(yù)想的那種特殊的高貴地位。
此外，對(duì)于哥白尼在中世紀(jì)晚期之前并沒有可能出現(xiàn)，我認(rèn)為布魯門伯格看得是很認(rèn)真的。當(dāng)然，“如果……那么……？”（What if）的游戲——例如，如果薩莫斯的阿里斯塔克是哥白尼和牛頓的合為一身，那么會(huì)怎么樣？——很容易做，而且不可能被徹底反駁，但對(duì)于阿里斯塔克為什么事實(shí)上不是哥白尼和牛頓，這是有很好的理由的。對(duì)于卓越的古代宇宙理論家柏拉圖和亞里士多德來說，物理學(xué)并不是完全數(shù)學(xué)化的，因?yàn)橹挥型昝赖臇|西（理念或第五元素）才可能完全是數(shù)學(xué)的。他們?cè)谖锢韺W(xué)上的主要對(duì)立學(xué)說——原子論——似乎也被認(rèn)為是不可數(shù)學(xué)化的，這也許是出于同樣的理由——作為對(duì)一個(gè)偶然性宇宙的描述，它顯然是“不完美的”。在希臘化時(shí)期成了天文學(xué)準(zhǔn)則的數(shù)學(xué)虛構(gòu)主義是如此地重視這種二元論，以至于它根本不再試圖描述所謂的宇宙實(shí)在。如果布魯門伯格說的是正確的話，那么這種態(tài)度甚至可能影響了斯多葛主義，斯多葛派的重要成員克里安提斯（Cleanthes）指控阿里斯塔克不虔敬，因?yàn)樗⒉恢皇前讶招哪Ｐ妥鳛橐粋€(gè)虛構(gòu)提出來，從而褻瀆了宇宙的“奧秘”。只有（通過唯名論）到了一個(gè)“從虛無中”進(jìn)行創(chuàng)造，從而與萬事萬物具有同樣的“直接”關(guān)聯(lián)的全能上帝摧毀了這些早期學(xué)說中所滲透的質(zhì)料與形式的二元論，對(duì)于一種同質(zhì)實(shí)在的數(shù)學(xué)描述才成為可能。至于為什么這種二元論會(huì)成為我們傳統(tǒng)中自覺的理性所采取的第一種形式，布魯門伯格暗示，它代表著“重新陷入”“在神話思維中存在于看見的東西與真實(shí)發(fā)生的東西之間，存在于前臺(tái)直接的現(xiàn)象與后臺(tái)的‘內(nèi)情’（story）之間的雙層關(guān)系”的一種樣式。不管怎么說，一種同質(zhì)的、數(shù)學(xué)的實(shí)在觀念似乎的確是為近代歐洲思想所特有的一種特征。它必定是像哥白尼這樣的理論的一個(gè)必然前提。
然而米凱爾?海德爾貝格卻認(rèn)為，在布魯門伯格看來，近代科學(xué)與前近代的任何東西都如此不同，以至于前近代的“理論”與近代理論是完全不可通約的，對(duì)此我并不這樣看。海德爾貝格之所以會(huì)對(duì)布魯門伯格作如此解釋，可能是因?yàn)樗巡剪旈T伯格關(guān)于從“前科學(xué)”時(shí)代到“科學(xué)”時(shí)代的轉(zhuǎn)變的觀念看成了庫恩關(guān)于科學(xué)內(nèi)部“范式轉(zhuǎn)換”概念的一個(gè)推廣了的說法。但是布魯門伯格認(rèn)為，時(shí)代轉(zhuǎn)變與庫恩的范式轉(zhuǎn)換是很不一樣的，正如他在本書中第二次提到庫恩時(shí)所說的，“范式轉(zhuǎn)換忽視了每一種可能的不連續(xù)性預(yù)設(shè)[一種背后的]連續(xù)性的方式?！痹凇督恼?dāng)性》的修訂版中，布魯門伯格不是把時(shí)代轉(zhuǎn)變過程與范式轉(zhuǎn)換相比較，而是把它與“被亞里士多德賦予aporia[困惑、疑難——譯者注]之名，并被康德作為‘先驗(yàn)辯證論’的基本模式所討論的邏輯狀況相比較。在這兩種情況下，認(rèn)識(shí)過程本身迫使其預(yù)設(shè)被放棄，并且引入新的基本假定，盡管這些假定的確開辟了一條走出困境的道路，但它們并不要求引發(fā)那種狀況的全部活動(dòng)被摧毀?！币簿褪钦f，庫恩忽視了“認(rèn)識(shí)過程本身”背后的連續(xù)性。布魯門伯格寫道，“如果取字面上的極端含義，那么‘科學(xué)革命’就決不可能是一種歷史的理性概念的‘定論’，否則那個(gè)概念就會(huì)否認(rèn)它的對(duì)象具有它所希望肯定的那種合理性。”
于是，布魯門伯格不是把庫恩在科學(xué)中看到的那種不可通約性投射到西方意識(shí)史的整體平面上，而是想在這一歷史的巨大的不連續(xù)性的背后找到連續(xù)性。要想做到這一點(diǎn)，就要拓寬我們對(duì)于作為一個(gè)整體的“認(rèn)識(shí)過程”的理解，把自笛卡兒以來被科學(xué)理性主義斥之為非理性的東西包括進(jìn)來。他想在他的“對(duì)象”——西方意識(shí)史——中找到“他本人希望肯定的那種合理性”。他是否成功地找到了，每一位讀者只能自己去判斷。但他的這種“相對(duì)主義”顯然與懷疑理性之普遍性的通常的“相對(duì)主義”并不一致，相比于任何理性主義（包括黑格爾的），它希望在我們傳統(tǒng)中的更多的思維模式中找到合理性。
它與相對(duì)主義的懷疑論形式真正相一致的地方在于，它們對(duì)于徹底的合理性在多大程度上曾經(jīng)或可以被獲得的估計(jì)。與近代理性主義的古典代表人物不同，布魯門伯格強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)在一般認(rèn)為的科學(xué)進(jìn)步“無止境”的否定方面：由于最后的結(jié)論永遠(yuǎn)也不會(huì)達(dá)成，所以實(shí)際的結(jié)論只可能是暫時(shí)的和臨時(shí)的，沒有什么決定（實(shí)踐的或理論的）可以被完全理性地加以辯護(hù)。無論科學(xué)（哪怕是在其理想的最終狀態(tài)下）是否可能理性地決定我們的“最終結(jié)論”，這種實(shí)際的無法克服的暫時(shí)性使得為科學(xué)分析提供補(bǔ)充成為必然，我們可以在任何既定的時(shí)間用“修辭”來實(shí)現(xiàn)。因此，“修辭并不是一種可用于代替一個(gè)人同樣可能具有的洞見的可供選擇的事物，而是一種可用于代替一個(gè)人不可能擁有、或尚未擁有、或無論如何不可能馬上擁有的一種徹底的證據(jù)的可供選擇的事物。”
這當(dāng)然是神話、隱喻、宗教、形而上學(xué)以及近代的理性主義曾經(jīng)希望從中擺脫的其他任何事物進(jìn)入的門徑。即使理性主義毫不遲疑地譴責(zé)“非理性”在整個(gè)時(shí)代占據(jù)統(tǒng)治地位，但理性主義必須認(rèn)識(shí)到，它僅憑自身是不可能在實(shí)踐中充當(dāng)行動(dòng)的向?qū)У?。一旦承認(rèn)這一點(diǎn)，布魯門伯格說，它也許可以在歷史學(xué)家和人類學(xué)家的發(fā)現(xiàn)中找到某種慰藉，即后來并未像理性主義所希望的那樣被完全取代的其他文化和時(shí)代的思想過程也并不是完全不一致的或隨隨便便的。
較之“理性時(shí)代”中“前近代”思維模式的持久的實(shí)際價(jià)值，“原現(xiàn)代的”（protomodern）科學(xué)理論在較早的時(shí)代特別是在古代的出現(xiàn)無疑不會(huì)使理性主義感到那么驚奇。布魯門伯格對(duì)近代科學(xué)的異乎尋常以及對(duì)使之得以開創(chuàng)的時(shí)代斷裂（epochal break）的強(qiáng)調(diào)，使得海德爾貝格和其他一些人認(rèn)為，布魯門伯格把時(shí)代理解成了對(duì)完全不連續(xù)的關(guān)于實(shí)在的范式關(guān)系的反思，以至于在他看來，跨越時(shí)代斷裂的連續(xù)的科學(xué)論證（“理論之間的內(nèi)在關(guān)系”）是不可設(shè)想的。然而，布魯門伯格之所以會(huì)盡可能地強(qiáng)調(diào)時(shí)代斷裂，是因?yàn)橹鲝垺皬牧汩_始”的笛卡兒的理性主義使得那種斷裂——以及相應(yīng)的科學(xué)與“非理性的”思維模式之間的明確區(qū)分——成為它的自我理解的一個(gè)本質(zhì)部分。相信這種說法，并且強(qiáng)調(diào)結(jié)果（相對(duì)于人類整體）的“反常性”，是布魯門伯格努力去理解導(dǎo)致這種合理性看法的過程的第一步。但他這樣做是為了理解歷史，而不是因?yàn)樗姓J(rèn)笛卡兒的說法，承認(rèn)一種絕對(duì)的斷裂事實(shí)上真的發(fā)生了。在布魯門伯格所處的那樣一個(gè)多元化的——比如諾斯替思想和基督教思想在一定程度上都是合理的（“人在理解世界的過程中所能獲得的幫助”）——世界中，古代有一種關(guān)于合理性的看法，由它所產(chǎn)生的理論能夠得出與現(xiàn)代科學(xué)類似的說法，而且能夠根據(jù)類似的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行判斷，這是不足為奇的。（盡管當(dāng)我們更仔細(xì)地考察那些理論對(duì)其作者意味著什么時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)古代看法與現(xiàn)代看法之間的系統(tǒng)性的差別。）從一種重要的意義上來講，我們所有人都致力于其中的“認(rèn)識(shí)過程”是同一個(gè)過程，盡管在它的各種不同傳統(tǒng)和時(shí)代之間存在著巨大的不相似性。這就是為什么我們能夠把一個(gè)時(shí)代或一種文化翻譯并解釋到另一個(gè)時(shí)代或另一種文化中去的原因。
這也就是布魯門伯格的極端相對(duì)主義之所以是一種獨(dú)特的極端相對(duì)主義的原因。圍繞著他的歷史著作，有一個(gè)不斷被人提出的問題是，為什么他從不去考慮外部因素——社會(huì)變遷、生產(chǎn)方式、情感狀態(tài)等等——對(duì)于他所研究的理智過程所可能產(chǎn)生的影響。在我看來，這其中的原因并不在于他是一個(gè)認(rèn)為一切重要的變化都源自心靈的唯心論者，而是因?yàn)樗肱宄说乃枷氲降自诙啻蟪潭壬显?jīng)在他的意義上是理性的：我們?cè)诙啻蟪潭壬峡梢栽跉v史中找到某種像“認(rèn)識(shí)過程”那樣的東西。一旦確定了這個(gè)問題的答案，我們就可以繼續(xù)考察思想與人類生存的其他方面之間的對(duì)應(yīng)和因果聯(lián)系；然而，如果我們從后面這個(gè)問題入手，那么這非但不會(huì)有利于前一問題的解決，而且還很可能對(duì)其形成阻礙。布魯門伯格研究第一個(gè)問題的步驟就是，（假設(shè)）把“他所希望肯定的那種合理性”賦予過去的思想家。（再次強(qiáng)調(diào)，這不是一種無所不能的合理性，而只是一種“充分的”合理性。）在我看來，在這本書以及他的其他著作中，結(jié)果都清楚地表明，這種假設(shè)值得進(jìn)一步加以探究。
5. 哥白尼主義對(duì)于時(shí)間的結(jié)果
我在第1節(jié)和第3節(jié)中所概述的歷史分析在本書第二部分“哥白尼之可能性的開啟”中得到了展示。第四部分討論的是哥白尼主義在時(shí)間觀念史上的位置，它提供了更多關(guān)于哥白尼的前提及其思想過程的細(xì)節(jié)。它首先把時(shí)間作為中世紀(jì)削弱亞里士多德主義的另一個(gè)方面，這個(gè)方面有助于文藝復(fù)興時(shí)期“對(duì)宇宙中心的理想化”，從而有利于使哥白尼的計(jì)劃成為可能；然后考察了（我認(rèn)為這是第一次）哥白尼為試圖阻止亞里士多德主義對(duì)其模型的反駁而做的努力（盡管他本人有著與亞里士多德不同的信念），即像亞里士多德一樣，給出一種“完美的”、均勻的宇宙運(yùn)動(dòng)以展示和體現(xiàn)宇宙時(shí)間，這就是一個(gè)“完美球體”的繞軸轉(zhuǎn)動(dòng)，只不過這里轉(zhuǎn)動(dòng)的不是最外層的天球，而是地球。于是，哥白尼著作中的又一個(gè)古怪的“中世紀(jì)”方面就清晰可辨了，它決不只是說明了傳統(tǒng)的慣性。與此同時(shí)，我們也對(duì)哥白尼的論證技巧更加關(guān)注了。
在轉(zhuǎn)而討論哥白尼主義的結(jié)果的過程中，第四部分又接著描述了哥白尼主義后期的發(fā)展如何完全消除了哥白尼在這種聯(lián)系方面的努力，即通過假定一種“絕對(duì)”時(shí)間或一種理想時(shí)間（牛頓、萊布尼茨）（這兩種時(shí)間與任何天體都沒有一種特定關(guān)聯(lián)），以及最后恰恰是通過證明地球的不完美的球狀（莫培督）而論證了地球在運(yùn)動(dòng)這條哥白尼主義的真理。
6. 對(duì)于宇宙的“靜觀”或“直觀”的結(jié)果
本書的余下四個(gè)部分——第一、第三、第五和第六部分討論的都是哥白尼事件所引發(fā)的結(jié)果。所以，除一個(gè)部分以外，其余部分所涉及的主題都是近代的。這個(gè)例外就是第一部分的引人注目的導(dǎo)論章節(jié)——“天的模糊含義”。它回到了索?？死账购桶⒛强怂_哥拉，回到了一種基于視覺的天文學(xué)實(shí)踐的基本物理前提上去，為的是澄清這樣一個(gè)論題，即天文學(xué)在其前近代和前基督教形式下的意義為“對(duì)天的靜觀”?？茖W(xué)史的視角已經(jīng)造成了這樣一個(gè)錯(cuò)誤印象，即哥白尼革命，連同它給現(xiàn)代人關(guān)于自我的觀念及其與宇宙的關(guān)系所帶來的結(jié)果，是一種對(duì)文化的“源自外部的”輸入，這種輸入是通過一種被稱為“科學(xué)”的預(yù)先存在的、自給自足的、自主性的活動(dòng)來完成的。因此，在它對(duì)“古代科學(xué)”的評(píng)價(jià)上，這種視角傾向于把“觀察”和“理論形成”的過程孤立出來（特別是對(duì)于天文學(xué)，這是它的大部分資料的技術(shù)性所帶來的自然結(jié)果），就好像它們距離古希臘人的“生活世界”就和距離我們的“生活世界”那么遠(yuǎn)似的。
同樣，在“人類學(xué)”方面，這樣一種視角不會(huì)使我們注意到布魯門伯格所說的如下情形的“令人驚訝的不可思議性”（remarkable improbability），即“我們生活在地球上，并且能夠看到星辰，生活的必要條件并不排斥視覺的必要條件，反之亦然”（多虧了地球獨(dú)特的大氣，它不但是透明的，而且還使地球免遭宇宙射線和粒子的侵襲）；它也不會(huì)使我們注意到這樣一種不可思議的事情，即在這樣一個(gè)星球上，一種專心于自保的生物竟然會(huì)“仰首凝視生物信號(hào)范圍以外的東西，把某種不可企及的東西拉進(jìn)了它的注意范圍之內(nèi)”——亦即觀看星辰。于是，作為自然中的一種現(xiàn)象，純理論的全然的不可思議性很容易被哲學(xué)和科學(xué)編史學(xué)所忽視。
這種純理論所特有的一個(gè)特征——這一特征隱含在前一段中，它將成為本書第一部分的主題——還容易被那些把近代科學(xué)看作“正?！钡娜怂鲆?，這種情況一直持續(xù)到最近。布魯門伯格在強(qiáng)調(diào)這一特征時(shí)討論了龐加萊所提出的一個(gè)問題，即如果地球一直是被厚厚的云層覆蓋著，那么哥白尼是否還會(huì)出現(xiàn)，以及如果出現(xiàn)，那么什么時(shí)候才出現(xiàn)。關(guān)鍵之處在于，雖然理論（無疑）可以被看成一種完全獨(dú)立于視覺的活動(dòng)，但它從一開始并且直到不久以前都是某種直接與看世界（這里是觀看星辰）相關(guān)聯(lián)的東西。視覺并不只是“數(shù)據(jù)”的（差不多可靠的）諸多來源中的一種——正確無誤的視覺既是理論的實(shí)現(xiàn)，又是理論的來源。正是給人們看世界的方式以及最終給看世界這一觀念本身（即看到某種東西，它超出了世界的一個(gè)非常小的、表面的、沒有代表性的方面）所造成的混亂，才構(gòu)成了哥白尼主義的歷史影響的更大部分。
只有借助于視覺的這種“人類學(xué)”含義（作為一種需要，它顯然繼續(xù)存在著，即使科學(xué)不再認(rèn)為自己主要是為它服務(wù)的），我們才能理解或者重視像阿那克薩哥拉所提出的那樣一種說法（公元前5世紀(jì)），即寧愿出世而非不出世的一個(gè)很好的理由就是，“為了看到天以及宇宙的整個(gè)秩序”。作為人的滿足的一種觀念，“對(duì)天的靜觀”在直到斯多葛派的希臘思想（以及直到現(xiàn)在的新斯多葛主義思想）中所扮演的核心角色依賴于正確的視覺作為一種滿足的狀態(tài)、一種幸福的狀態(tài)的觀念（于是也必然依賴于“理論”作為一種個(gè)體的活動(dòng)，而不是一種累積的、非個(gè)人的、制度化的過程的觀念）。真實(shí)的東西是“顯示自身”的東西，它既是已知的，也是被享用的（enjoyed）（這兩點(diǎn)無法區(qū)分開來）。
然而，布魯門伯格決不是以浪漫主義的手法來描述這種同“宇宙”的關(guān)系，就好像它是一個(gè)失去的伊甸園或黃金時(shí)代，近代科學(xué)的不具人格的、非視覺的機(jī)械論把我們從那里放逐了出去。在另外一些地方，他從人類學(xué)的意義上闡明了，不可思議的純理論活動(dòng)并沒有把人作為一個(gè)特別受到青睞的物種而與其他物種區(qū)分開來，它只是這個(gè)物種所面臨的特殊困境的一種衍生事物，對(duì)此人已經(jīng)用“實(shí)踐的”和“非實(shí)踐的”獨(dú)特的行為嘗試作出了回應(yīng)。“宇宙和悲劇”是偏歷史的一章，它先是說，標(biāo)題中的兩個(gè)詞項(xiàng)構(gòu)成了一種尚未調(diào)和起來的對(duì)立，然后極為嚴(yán)肅地把阿那克薩哥拉的“寧愿出世的理由”看成是對(duì)《俄狄浦斯在克洛努斯》（Oedipus at Colonus）中的合唱中唱到的（對(duì)希臘人來說）非常有說服力的看法，即最好的事情就是未曾出生的一種冒險(xiǎn)的回答。這種“悲劇性的”觀念表現(xiàn)在普羅米修斯護(hù)佑人類的故事中（布魯門伯格在《神話研究》[Work on Myth]一書中對(duì)此作了長(zhǎng)篇討論），它的一個(gè)基本前提就是，（與“快樂的”古代人處于其舒適的、地心的宇宙居所中的形象相反，）人并不適合于阿那克薩哥拉所想要靜觀的宇宙。反過來也是如此。人和宇宙之間的任何正面的關(guān)系似乎都只是一種純粹的運(yùn)氣，或者是神的一種不可靠的垂愛，從而只是人所依靠的一根極為羸弱的蘆葦。布魯門伯格說明了這種理解或恐懼如何成了伊壁鳩魯治療性努力所針對(duì)的焦點(diǎn)，如何被斯多葛主義關(guān)于“神意”的教條性的樂觀主義所加劇，以及最終如何為諾斯替主義開創(chuàng)新紀(jì)元的對(duì)宇宙的魔化（demonization）（根據(jù)他在《近代的正當(dāng)性》一書中的論述，這構(gòu)成了基督教和現(xiàn)代性依次試圖克服的困難）提供了一臂之力。
于是我們看到，“對(duì)天的靜觀”實(shí)際上并不像它的支持者所說的那樣毫無疑問是滿足的來源，也不是自文藝復(fù)興以來的新斯多葛派思想家希望回到的地方。但是當(dāng)然，這并未妨礙它成了我們整個(gè)傳統(tǒng)中的一幅引人注目的有所指向的圖象。第一部分的余下章節(jié)所考察的正是現(xiàn)代性以及哥白尼革命對(duì)這幅圖像以及與之相連的“直觀”概念（德文是Anschauung：就與世界直接進(jìn)行感官/感性接觸而言的知識(shí)）所引發(fā)的結(jié)果。
在強(qiáng)調(diào)視覺與理論、這兩者與人的滿足（幸福）在古代的關(guān)聯(lián)時(shí)，布魯門伯格并沒有把哥白尼事件和“人的自我肯定”（這在科學(xué)中有其影響深遠(yuǎn)的結(jié)果）看得同等重要。但是在出現(xiàn)的圖景中，哥白尼把人從中心處移開、他的理論后來的發(fā)展所導(dǎo)致的宇宙膨脹（以及隨后的其中大部分東西變得不可見）都成了一個(gè)過程的原因，這個(gè)過程在它們與它的關(guān)系變得明朗之前就已經(jīng)在進(jìn)行中了。因此，與這個(gè)過程的出現(xiàn)相比，也許哥白尼主義與這個(gè)過程被經(jīng)驗(yàn)、想象和表達(dá)的方式更加相關(guān)。布魯門伯格說明了它在奧康、皮科、弗朗西斯?培根（反哥白尼主義者）、霍布斯以及“劍橋柏拉圖主義者”亨利?摩爾那里的早期階段。（順便提及，這些例子清楚地表明，切斷連接的并不是一種復(fù)興的柏拉圖主義。）就視覺與理論的關(guān)系來說，哥白尼本人的構(gòu)造的/理智主義的認(rèn)識(shí)論只是代表了時(shí)代的潮流。當(dāng)然，與他的大多數(shù)同時(shí)代人一樣，他也不知道這種潮流會(huì)導(dǎo)向何方。
到了十八世紀(jì)，當(dāng)?shù)业铝_本人開始意識(shí)到在他的《百科全書》中所收集的那種知識(shí)如何可能對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)造成障礙，而不是像希臘的理論（theoria）概念所認(rèn)為的那樣能夠有利于它時(shí)，人們就開始領(lǐng)悟到這一點(diǎn)了。在其《普遍自然史與天論》（Universal Natural History and Theory of the Heavens）一書中，康德對(duì)后哥白尼的（post-Copernican）宇宙的無限和無序作出了回應(yīng)，他試圖通過假設(shè)天體演化的規(guī)律而在其中找到一種理性的統(tǒng)一和整體性，但是他不能佯稱宇宙中存在著某個(gè)位置，從那里可以對(duì)這個(gè)整體用直觀加以把握。至于康德后來關(guān)于“我頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣伞钡乃枷?，以及他關(guān)于“崇高”是有限經(jīng)驗(yàn)中不可把握的“整體性”的象征性展示的說法，布魯門伯格都把它們放到了這個(gè)未被解決也不可能解決的問題的背景當(dāng)中。
康德試圖通過倫理學(xué)或美學(xué)來保留個(gè)體對(duì)宇宙的“直觀”和人類關(guān)于它的抽象知識(shí)之間的某種聯(lián)系，這種嘗試為德國唯心論及其繼承者所漠視。在后者看來，自然是任意性的，意義的唯一來源就是人。在釋義謝林的時(shí)候，布魯門伯格注意到，“如果人不再處于宇宙整體之中，而是作為主體與之相對(duì)，那么人在宇宙中的定位是完全無關(guān)緊要的”。在啟蒙運(yùn)動(dòng)看來（比如在豐德奈勒的《關(guān)于宇宙多重性的交談》[Conversations on the Plurality of Worlds]中），“哥白尼世界的令人失望之處的影響[已然]被以下?lián)Ｆ匪徍?，即理性的無限存在并不僅僅是人的事情。”其他宇宙中也有其他或許更加理性的存在物居住著。另一方面，唯心論“把哥白尼使幻想破滅重新評(píng)價(jià)為一種新的自我意識(shí)可能出現(xiàn)的一個(gè)條件，這種自我意識(shí)不斷向外推進(jìn)自己的奇特位置，直到顯現(xiàn)外露為止?！?br>
當(dāng)然，這種戲劇性的解決并不總是使人信服，也沒有任何后唯心論者的（post-Idealist）建議提出這個(gè)問題。在討論了費(fèi)爾巴哈和叔本華嘗試把“直觀”重新恢復(fù)為與世界的一種滿足關(guān)系之后（布魯門伯格在《近代的正當(dāng)性》一書中拓展了他對(duì)費(fèi)爾巴哈的好奇理論的討論），整個(gè)故事達(dá)到了它的最高潮：尼采。在其早期的“擬人論”中，尼采宣稱自己毫無保留地接受人在宇宙中的偏狹的、變化無常的地位?！叭嗽醺艺劶暗厍虻拿\(yùn)呢？……人必須能夠依靠其自身，而不是倚靠那種東西……”（這與唯心論是相當(dāng)一致的，但沒有像唯心論者那樣把歷史方便地當(dāng)作倚靠）。但布魯門伯格說，最終的情況卻是，有一件事是尼采所無法容忍的：“……對(duì)世界來說絲毫不重要，不去為它擔(dān)負(fù)責(zé)任……”他對(duì)這個(gè)問題的解決——永恒輪回的神話——把人的行動(dòng)的重要性提高到無以復(fù)加，即如果人不在空間中占據(jù)中心位置，那么就要在某種更重要的東西——世界進(jìn)程中占據(jù)中心位置。他的行動(dòng)并不僅僅是一些事件，而且也是永恒規(guī)律的來源。然而具有諷刺意味的是，結(jié)果是超人的成功畢竟還要依賴于自然——以掌控一切的輪回“規(guī)律”的形式表現(xiàn)出來——從而與斯多葛派對(duì)宇宙神意的依賴并沒有原則上的不同。
于是我們看到，這位偉大的人（或超人）的自我肯定——“求力意志”——的擁護(hù)者是如何在不知不覺中戲劇性地落入了對(duì)自然的前哥白尼式的依賴，通過這種證明，近代人的自我肯定的含糊性得以強(qiáng)調(diào)。尼采比他自以為的要少一些妄自尊大，這樣的人也許并不僅僅只有他一個(gè)。認(rèn)識(shí)到人的這種持久的、也許是本質(zhì)性的“貧乏”（neediness），有助于在我們的傳統(tǒng)中為人的經(jīng)驗(yàn)重新恢復(fù)一種連續(xù)性，這種連續(xù)性曾經(jīng)被兩個(gè)方面弄得模糊不清，一方面是對(duì)宇宙神意之贊美的相互矛盾的自我表述（self-stylizations），另一方面是不甘屈服的、后基督教的人的自我肯定和對(duì)神學(xué)的拒斥。（盡管注意到下面一點(diǎn)是重要的，即這種連續(xù)性所針對(duì)的并不是繼承下來的文化遺產(chǎn)——真理、態(tài)度、慣用語句[topoi]或其他事物，而是恰恰相反，它所針對(duì)的是固有的缺乏[lacks]。正是彌補(bǔ)這些缺乏的各種嘗試——在《近代的正當(dāng)性》中的“再占領(lǐng)”[reoccupation]模型中是“對(duì)于同一些問題的不同回答”——才使得各個(gè)時(shí)代彼此之間如此不同。）
如果我們承認(rèn)自己首先對(duì)自然有一種“需要”，那么問題依然存在，那就是如何去滿足它（如果我們果真有這個(gè)能力的話）。在第一部分的最后一章，布魯門伯格描述了對(duì)自然的興趣的兩難狀態(tài)，他不是像尼采那樣去嘲笑科學(xué)和對(duì)世界的（浪漫主義的）個(gè)人“體驗(yàn)”（前者是因其無人情味以及暫時(shí)性——它的“禁欲主義”——后者是因其被動(dòng)性），而是希望同時(shí)涵蓋它們兩者——這種嘗試似乎無可避免地與時(shí)代不盡合拍。布魯門伯格似乎在暗示，意識(shí)上的年代錯(cuò)誤對(duì)于思考或者經(jīng)驗(yàn)來說并不必然是致命的。畢竟，現(xiàn)代天文學(xué)的訓(xùn)誡之一就是，由于光速是有限的，所以即使是可見世界，我們也不可能得到它的同一時(shí)刻的橫斷面。類似地，一個(gè)極端柏拉圖主義的“對(duì)于一切經(jīng)驗(yàn)的最終真實(shí)性的要求”將會(huì)忽視以下事實(shí)，即就像在天文館中那樣，模擬竟然能夠“增加可以看到的東西”（第一部分的最后一句話）。因此，我們所參與其中的“直觀”到底是什么樣子，這個(gè)問題的復(fù)雜性很可能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了阿那克薩哥拉的想象。但這并不必然意味著，它關(guān)于人的基本含義——它所提出的需要——已經(jīng)改變了。
7. 對(duì)于新“真理”的態(tài)度
第三部分的標(biāo)題是“關(guān)于哥白尼早期影響的一種類型學(xué)”，它本來也可以被命名為“關(guān)于聲言真理的倫理的一種類型學(xué)”。我認(rèn)為，如果把布魯門伯格所給出的標(biāo)題作如下解釋，即它暗指要對(duì)哥白尼的影響作一番全面考察或是提出一種詳盡無遺的類型學(xué)，那么就錯(cuò)了，即使是局限在他主要討論的時(shí)期里（從雷蒂庫斯到伽利略，即大約從1540年到1630年）也是如此。特別是，哥白尼被天文學(xué)家（伽利略除外）的接受幾乎沒有被論及。這個(gè)部分實(shí)際上詳細(xì)討論的是，針對(duì)哥白尼聲言提出了一種關(guān)于世界的新的真理，這段時(shí)期里有思想的人看待它的主要方式。面對(duì)哥白尼把地球從其千萬年的長(zhǎng)眠中喚醒，使之繞日運(yùn)動(dòng)，有些人驚恐萬狀，有些人歡喜雀躍。他們——多恩（Donne）、拉穆斯（Ramus）、卡爾卡格尼尼（Calcagnini）及其他一些人——闡述了理論家是“作惡之人”（perpetrator）這一隱喻（可以作雙重解釋）。從某種意義上講，理論家使真理成了權(quán)力的一種功能。這是對(duì)科學(xué)在現(xiàn)時(shí)代所扮演的嶄新角色的一種片面的但又特別發(fā)人深省的刻畫。與此相反，奧西安德爾（Osiander）卻按照傳統(tǒng)天文學(xué)的方式（預(yù)示了現(xiàn)代的實(shí)證主義），把哥白尼的工作說成只是在“構(gòu)建模型”，試圖以此來掩蓋哥白尼對(duì)真理的聲言。梅蘭希頓（Melanchthon）則根據(jù)他本人的新斯多葛派的人類中心主義，把天看成一種神圣的交流，所以哥白尼宣稱理解了它的機(jī)制，這在他看來是不虔敬的。而雷蒂庫斯（Rheticus）對(duì)一種完美真理和最終領(lǐng)悟的需要是如此強(qiáng)烈，以至于連哥白尼的親自指導(dǎo)都不能使他容忍一種“真理”的含糊性，而這種真理將需要物理學(xué)和天文學(xué)在隨后發(fā)生整個(gè)一場(chǎng)革命才能使之完成。還有布魯諾，他被后世贊譽(yù)為愿意為這個(gè)真理而走向火刑柱，但他主要關(guān)心的卻并不是這個(gè)，而是一個(gè)與之平行的問題：在一個(gè)無限的宇宙中是不可能設(shè)想一個(gè)有限的神的道成肉身的。最后是伽利略，哥白尼主義的確是他主要關(guān)心的問題，而且他所采用的方式（以及他對(duì)直接用視覺把握本質(zhì)樣式[pattern]——如木星及其衛(wèi)星的“哥白尼”樣式——的不合時(shí)宜的信念）甚至?xí)嗨退鳛橐粋€(gè)理論家的生涯，但他卻被后世視為一個(gè)不稱職的門徒（與布魯諾相比），因?yàn)樗麤]有選擇為他的真理而受難。
布魯門伯格關(guān)于所有這些戲劇性故事的總的看法是，如果科學(xué)的一種“實(shí)證主義”哲學(xué)已經(jīng)在這段時(shí)期盛行起來（對(duì)于這種哲學(xué)來說，理論或多或少只不過是一些方便的“模型”，而不是真理的候選者），那么哥白尼的建議就會(huì)在科學(xué)史中占據(jù)一個(gè)榮耀的位置，但卻不會(huì)引發(fā)時(shí)代沖突和釋放“時(shí)代‘能量’”，這些故事正是這種能量的早期表現(xiàn)?！皩?duì)于哥白尼來說，在其對(duì)宇宙體系的改變中，重要的是對(duì)理性聲言真理作出正式說明；而反哥白尼的回應(yīng)目標(biāo)一旦完全形成，則是要反對(duì)那種聲言”（第三部分引言）——這就是為什么對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)來說，哥白尼的變革會(huì)成為理性進(jìn)步的范例的原因。這同時(shí)也解釋了為什么在那場(chǎng)范式論爭(zhēng)中，兩個(gè)陣營都變得如此教條和拘泥于偏見?！奥曆哉胬淼膫惱碓谟?，他們不得不要求其支持者所擁有的信念和證詞比通常屬于一種科學(xué)理論（或者更一般地說，屬于一種理性斷言）的更強(qiáng)?！庇谑?，那些未被說服的或者猶疑不定的人很快就成了“理由”的叛徒……（同上）。因此，對(duì)于一個(gè)“對(duì)人在理解世界的過程中所能獲得的幫助總是處于相同級(jí)別表示歷史尊重”的人來說（也就是說，對(duì)于我在第3節(jié)把布魯門伯格描述成的那種“相對(duì)主義者”來說），理解“聲言真理（以及‘啟蒙’）的倫理”所能夠創(chuàng)造出來的那些不尊重和不寬容是很重要的。關(guān)鍵在于，通過把它描述成模糊性的主要來源、一種對(duì)“求力意志”的表達(dá)等等，而不是通過把對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)聲言真理的指責(zé)加進(jìn)一連串相互指責(zé)中來理解這些事情。布魯門伯格躲過了那個(gè)陷阱，因此，第三部分（以及繼續(xù)討論它的某些主題的第四部分）是對(duì)人關(guān)于真理（以及關(guān)于我們時(shí)代的歷史，他所復(fù)述的那些歷史中的故事是如此具有說服力和范例作用）的態(tài)度的一種“人類學(xué)”所做出的重要貢獻(xiàn)。
8. 人的“被從中心移開”以及“更加哥白尼”的努力
哥白尼主義的“英雄時(shí)代”以牛頓成功統(tǒng)一天文學(xué)和物理學(xué)而達(dá)到頂峰，接著就到了對(duì)其進(jìn)行隱喻性解釋的時(shí)代。在這個(gè)新的時(shí)期，在把理論家當(dāng)成“作惡之人”以及把地球“星辰化”（伽利略曾經(jīng)公開稱頌過這一點(diǎn)）的早期隱喻出現(xiàn)之后，接下來的隱喻都提出了天文學(xué)變革對(duì)于人與宇宙之關(guān)系的正面或負(fù)面的含意。豐德奈勒認(rèn)為，地球與其他諸行星構(gòu)成了一種有益的“民主的”平等。（這一隱喻與啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于人參與其中的一種理性的宇宙共同體的假想相一致。）歌德則更加猶豫不決。在他看來，放棄“宇宙中心的巨大優(yōu)越性”就意味著，“一個(gè)清純虔敬而又浪漫的伊甸樂園、感官的證據(jù)、充滿詩意的宗教信仰……灰飛煙滅了”；但與此同時(shí)，新的學(xué)說“在它的皈依者們看來，卻又無異于要求了觀念的自由，認(rèn)可了思想之偉力，這真是聞所未聞，甚至連做夢(mèng)都想不到的?！蹦岵蓜t對(duì)此明確持否定態(tài)度，他問道，“自哥白尼以來，人的自我貶低，他的追求自我貶低的意志，難道不是一直在進(jìn)行嗎？”——因?yàn)樗摹吧嬖谑挛锏目梢娭刃蛑兴坪躏@得更加隨意、卑賤和可有可無。”即使是我們中的那些最不愿意認(rèn)為人的命運(yùn)依賴于他在自然界中被預(yù)先給定的位置，而不是依靠其自身努力的人（比如在其他場(chǎng)合下的尼采），都發(fā)現(xiàn)人“被從中心移開”的圖景是如此令人信服（尤其是作為我們克服人類中心主義幻覺的范例），以至于被認(rèn)為在歷史中可以互換的地心說和人類中心主義，在三個(gè)世紀(jì)內(nèi)都被認(rèn)為是對(duì)“近代科學(xué)所征服的東西”的概括描述，這一點(diǎn)幾乎從未受到過挑戰(zhàn)。因此，布魯門伯格對(duì)一種地心的宇宙論總是包含著一種人類中心主義的世界觀的假說的批判（第二部分，第三章），對(duì)于哥白尼革命的負(fù)面和（多少有些沾沾自喜的）正面的解釋都有著相當(dāng)基本的密切關(guān)聯(lián)。我們不再可能把人的“被從中心移開”的隱喻同對(duì)我們歷史中連續(xù)的思維模式的一種實(shí)際描述混淆起來。
然而，布魯門伯格很可能是最不愿意把我們的“被從中心移開”斥之為一個(gè)單純的隱喻的人。在他的《一種隱喻學(xué)的范例》（Paradigmen zu einer Metaphorologie）一書中，他把這個(gè)隱喻用做他最重要的證據(jù)之一來論證他的以下觀點(diǎn)，即隱喻并不是某種能夠用平實(shí)的、意義明確的術(shù)語完全消除的東西。他理所當(dāng)然地認(rèn)為這一隱喻與一個(gè)重要的真理相關(guān)聯(lián)。正如他在本書中所說的，“在我們看來，前后一致的哥白尼主義似乎是如下基本洞見的實(shí)現(xiàn)，即關(guān)于宇宙，人的觀點(diǎn)和人的眼睛是任意偏離的，或者，在最為不利的情況下是極為不合的?！币簿褪钦f，我們不能假定世界是在目的論的意義上與我們的需求（無論是認(rèn)識(shí)上的需求還是一般的需求）相適應(yīng)的。我們的“被從中心移開”這一隱喻很好地表達(dá)了這一點(diǎn)。正是當(dāng)我們從中導(dǎo)出關(guān)于人的相對(duì)“重要性”的結(jié)論時(shí)（例如，哥白尼以前的人必定把宇宙理解為是人類中心主義意義上的目的論的），這個(gè)被誤解的隱喻才變得極為有害。
本書的第五部分“哥白尼的競(jìng)爭(zhēng)者”正是需要在這種背景下來理解，它所考察的是約翰?海因里希?朗貝爾特（Johann Heinrich Lambert）和伊曼努爾?康德關(guān)于哥白尼主義的宇宙論擴(kuò)展及其哲學(xué)應(yīng)用。朗貝爾特在其《宇宙論書簡(jiǎn)》（Cosmological Letters）和康德在其早期的《普遍自然史與天論》中，都認(rèn)為自己是在把哥白尼所開創(chuàng)的、牛頓使之完善的那種關(guān)于太陽系的思想推廣到宇宙整體。朗貝爾特反復(fù)提出“也許我們?nèi)匀徊粔蚋绨啄帷钡乃枷耄〒?jù)此他假設(shè)銀河系是旋轉(zhuǎn)著的“超級(jí)太陽系”，或者假設(shè)超星系是“超超級(jí)太陽系”等等），這概括了被布魯門伯格稱為“哥白尼的競(jìng)爭(zhēng)者”的努力：把較為簡(jiǎn)單的系統(tǒng)納入到較少受到初始的、偶然給定的立場(chǎng)限制的較為廣泛的系統(tǒng)中，并超越于它。布魯門伯格指出，盡管年輕的康德所提出的唯物論的天體演化學(xué)說很是激進(jìn)，但他對(duì)于這種使“哥白尼主義”不斷升級(jí)的工作并不像朗貝爾特那樣一心一意，這是因?yàn)樗麑?duì)人是宇宙的靜觀者這一斯多葛主義的目的論觀念一直心存好感。考慮到他把自己成熟的“批判”哲學(xué)解釋為在哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)“哥白尼革命”，我們也許會(huì)認(rèn)為，這表明他接受了一種一般性的更為嚴(yán)格的哥白尼主義。然而，根據(jù)布魯門伯格對(duì)康德提及哥白尼的徹底的分析，在其《純粹理性批判》第二版的前言中，盡管康德的確大大減少了他早期的斯多葛主義傾向，但并沒有證據(jù)表明，正是哥白尼的理論或?qū)嵗囊环N更為強(qiáng)大的影響使他這樣做的。（這種轉(zhuǎn)變的主要因素更有可能是為了應(yīng)對(duì)休謨的懷疑論而做出的努力。）人們對(duì)于《純粹理性批判》第一版的反應(yīng)使康德頗感失望，作為這種失望的一個(gè)結(jié)果，康德的主要段落只是旨在向讀者暗示，他們應(yīng)當(dāng)“常識(shí)性地”（experimentally）欣賞《純粹理性批判》的觀點(diǎn)，因?yàn)榭档拢ㄒ苍S是根據(jù)奧西安德爾的匿名前言）認(rèn)為哥白尼已經(jīng)用完他的“假說”了?？档聫奈窗阉呐修D(zhuǎn)向與哥白尼對(duì)天文學(xué)的變革進(jìn)行對(duì)比；恰恰相反，當(dāng)他談及哲學(xué)“正在走上科學(xué)的康莊大道”時(shí)，他所想到的物理科學(xué)中的等量齊觀的革命者也許是像“伽利略、開普勒、惠更斯和牛頓這樣的人”，而不是哥白尼。不幸的是，一代又一代的注釋者都把他的文本曲解成了與哥白尼的類比，這只是促使他們把《純粹理性批判》同樣錯(cuò)誤地解釋成唯心論的，而康德在第二版中已經(jīng)強(qiáng)烈反對(duì)過這一點(diǎn)。
正如布魯門伯格所說，“一個(gè)擁有這樣一種無與倫比的重要性的隱喻甚至在讀者讀完它之前就已經(jīng)把他的構(gòu)造性的想象力發(fā)動(dòng)起來了，這既不令人驚奇，也不應(yīng)受到指摘。康德是在利用一種歷史潛能，以史學(xué)的后見之明來看，它似乎必定會(huì)變成一種獨(dú)立的力量。”當(dāng)然，正是這種不確定的“潛能”驅(qū)使著我剛才提到的所有那些思想家——尼采、羅素、弗洛伊德、卡爾納普——找到了關(guān)于人被從中心移開這一隱喻的歷史描述。我們只有非常堅(jiān)定，才可能完全抵制住它。然而，別具諷刺意味的是，康德本應(yīng)在這個(gè)過程中發(fā)現(xiàn)問題，因?yàn)槲覀円庾R(shí)到，他把理論理性和實(shí)踐理性“批判性地”區(qū)分開來（這使他從早期思想的斯多葛主義傾向中擺脫了出來），恰恰是要防止人在“實(shí)際”事務(wù)中按照他在自然界中被預(yù)先給定的位置的暗示行動(dòng)。因此，盡管康德這位批判哲學(xué)家當(dāng)然可能把哥白尼的理論用作類比的一個(gè)來源，但是如果把它理解成是在定義人與宇宙的關(guān)系（就像我們大多數(shù)人不斷試圖去做的那樣），那么這將與他最基本的原則相抵觸。
那么，如果朗貝爾特（連同其嵌套的哥白尼體系）和康德都沒有為我們?nèi)绾文軌颉案痈绨啄帷保次覀內(nèi)绾文軌蚋右恢碌厥乾F(xiàn)代的，提供一個(gè)模型，如果我們放棄在史學(xué)中對(duì)我們的“被從中心移開”的隱喻進(jìn)行沾沾自喜的或自我貶低的應(yīng)用，那么前后一致的哥白尼主義對(duì)我們來說到底需要什么，這個(gè)問題竟然仍是一個(gè)懸而未決的問題。
9. 哥白尼世界中的視覺
第五部分“哥白尼世界中的視覺”是本書的最后一個(gè)部分，在提出這個(gè)未決問題的時(shí)候，它首先繼續(xù)考察了第一部分的導(dǎo)言中所提出的哥白尼革命的“人類學(xué)”預(yù)設(shè)和含意，然后又提出了一些關(guān)于當(dāng)前這個(gè)“太空時(shí)代”的哥白尼教益的相當(dāng)新穎的建議。
雖然第一部分也相當(dāng)多地涉及了視覺，但與之不同，“哥白尼世界中的視覺”這部分并沒有把古代和近代關(guān)于“對(duì)天的靜觀”與幸福之間的關(guān)系進(jìn)行對(duì)比。這里所進(jìn)行的歷史對(duì)比是關(guān)于前近代的“可見性假定”：真實(shí)的東西必定在某個(gè)時(shí)刻以某種方式可見。哥白尼對(duì)宇宙的擴(kuò)張，以及后來的望遠(yuǎn)鏡和顯微鏡共同把這個(gè)假定破除了。理解這個(gè)事實(shí)頗費(fèi)了一番周折。在望遠(yuǎn)鏡中看到的新事物使伽利略感到狂喜，但他卻并未意識(shí)到其無限可改良性所隱含的意義：我們的官能與實(shí)在的等級(jí)毫無關(guān)系，所以他所無法看到的東西的無法估量的范圍至少是與儀器第一次能夠使他看到的有限范圍同樣意味深長(zhǎng)的。盡管伽利略的發(fā)現(xiàn)及其著作產(chǎn)生了革命性的影響，但他仍然固守著這樣一個(gè)前近代的信念，即視覺是把握實(shí)在的清晰樣式的途徑——因此他沒有能夠認(rèn)真地看待開普勒關(guān)于行星軌道，以及與其宣布木星衛(wèi)星有關(guān)的問題的純粹量的研究。（布魯門伯格詳細(xì)考察了弗朗西斯科?希茲[Francesco Sizzi]對(duì)這一宣布所作的一個(gè)批判，使其顯得非常合理。）
帕斯卡用他的兩種無限（無限大和無限?。?，以及利希滕貝格（Lichtenberg）用他的關(guān)于人只是在與事物的“表面”打交道的觀念，開始對(duì)望遠(yuǎn)鏡所揭示出來的哥白尼世界的真實(shí)含意進(jìn)行概念化。布魯門伯格說，“可見世界不僅是物理實(shí)在的一個(gè)極其微小的部分，而且從質(zhì)上說，也只是這一實(shí)在的前臺(tái)和無關(guān)緊要的表面而已，各種過程和力的結(jié)果只是在其上展現(xiàn)出來罷了。可見性本身是一種古怪的形態(tài)，是各種物理事件序列的偶然結(jié)果。”布魯門伯格發(fā)現(xiàn)，蒙田第一次預(yù)感到了人的知覺的優(yōu)先地位有可能會(huì)崩潰。他在對(duì)望遠(yuǎn)鏡一無所知的情況下，強(qiáng)烈地意識(shí)到——在中世紀(jì)晚期“神學(xué)絕對(duì)論”的余波中——我們不能把宇宙的適當(dāng)性看成是理所當(dāng)然的。這就提醒我們，并不是作為技術(shù)上的一個(gè)“偶然事件”的望遠(yuǎn)鏡引起了近代對(duì)人的官能的適當(dāng)性的懷疑，而是望遠(yuǎn)鏡進(jìn)入了一種隨時(shí)準(zhǔn)備接受它的形式（而古代可能并沒有做好這種準(zhǔn)備）。我們又一次看到，宗教、哲學(xué)以及一般意義上的文化是如何（至少是過去）在一種相互作用的過程中與“科學(xué)和技術(shù)”糾纏在一起，而不是一種單向的過程，其中一方“從外部”決定另一方。
在最后一章中，布魯門伯格討論了一個(gè)關(guān)于這種相互作用的新近的例子：對(duì)太空的探索，以及關(guān)于我們自身和地球，我們（反思性地）從中學(xué)到了哪些東西。他認(rèn)為，在月球無生命的表面上空看到地球的——“似乎是活生生的”——體驗(yàn)（他把這種體驗(yàn)看作“真實(shí)的”，即便只有通過精密的技術(shù)手段才能使我們大多數(shù)人“擁有它”）第一次使我們能夠欣賞到我們這個(gè)“宇宙荒漠中的綠洲”的明顯的獨(dú)特性（這已經(jīng)把我們的“興趣從遙遠(yuǎn)的世界轉(zhuǎn)向了近處的世界，從一個(gè)離心的方向轉(zhuǎn)到了一個(gè)向心的方向”），并通過向我們顯示單純的大小是無關(guān)緊要的，從而實(shí)際上“把哥白尼關(guān)于地球的地位僅僅是一個(gè)點(diǎn)，以及通過宇宙的浩瀚來取消其重要性的精神創(chuàng)傷撫平了?！?br>
如果這樣一種“向心的”轉(zhuǎn)向果真發(fā)生了的話，那么它很可能會(huì)被人說成是一種新的“地心說”，并且有人類中心主義之嫌。布魯門伯格并不擔(dān)心其中的任何一種說法，不過他所提出的一系列關(guān)于探索地外心智——即當(dāng)前被討論的最引人注目的“離心”計(jì)劃——的懷疑性問題最后終于變成了一個(gè)建議，它又一次（就像他對(duì)我們?cè)谑穼W(xué)中應(yīng)用“被從中心移開”這一隱喻的分析那樣）使得通常對(duì)“哥白尼革命的訓(xùn)誡”的應(yīng)用顯得有些草率。布魯門伯格說，他所擔(dān)心的是，“從先入之見證明人在后哥白尼時(shí)代的自由的重任”沒有落在那些懷疑地外心智存在的人身上，而是落在了那些為之進(jìn)行論證的人身上，因?yàn)檎J(rèn)為理性是有機(jī)進(jìn)化的自然頂點(diǎn)，這一假定（所以如果這種進(jìn)化在宇宙中的另一個(gè)地方發(fā)生，那么它將最終產(chǎn)生理性存在物，我們也許有朝一日能夠與之進(jìn)行交流）可能本身就是人類中心主義的一個(gè)幻覺（一種對(duì)“人要把創(chuàng)造的極致交給自己妥善保管的古老偏愛”的重復(fù)）。布魯門伯格寫道，如果一個(gè)人遵從“人類學(xué)的所有暗示，那么理性就將不是自然成就的頂點(diǎn)，甚至也不是其邏輯上的延續(xù)，而將是一條缺乏調(diào)節(jié)的危險(xiǎn)道路、適應(yīng)的一種代用品、由于以前使人安心的實(shí)用安排以及對(duì)周圍穩(wěn)定環(huán)境的長(zhǎng)久不變的專門化不再有效而想出的一種權(quán)宜之計(jì)。”如此一來，被十八世紀(jì)當(dāng)成哥白尼主義本質(zhì)的東西——即理性作為其他一切事物的目的在所有“世界”中都普遍存在——將是一種根本性的“前哥白尼的”錯(cuò)誤；而接受地球可能的獨(dú)特性和人的理性將是前后一致的哥白尼主義中的下一個(gè)期待已久的步驟。
以這種方式“讓理性歸于其位”（無論是比喻意義上還是字面上），當(dāng)然也是布魯門伯格針對(duì)笛卡兒/啟蒙運(yùn)動(dòng)/實(shí)證主義把科學(xué)理性（相對(duì)于人的其他思維模式）奉為一種已經(jīng)掌握的超越于其他一切的合理觀察而一直在進(jìn)行的“相對(duì)主義”批判的推進(jìn)。這種批判的一個(gè)引人注目的推論就是，最后一章把從太空（更具體地說是從月球）看地球的活生生的體驗(yàn)當(dāng)成了其出發(fā)點(diǎn)?！伴_普勒已經(jīng)預(yù)先描述了它，但如此一來，知識(shí)就不是重要的東西了?！庇谑?，在布魯門伯格所認(rèn)為的這個(gè)“太空時(shí)代”正在經(jīng)歷的向心的、“向地性的”轉(zhuǎn)向中，視覺的“直觀”又重新把自身肯定為人與世界之關(guān)系的一個(gè)關(guān)鍵要素。因此在這里（也是既沒有指責(zé)，又沒有拒斥我們思考這些主題的歷史中的任何階段），布魯門伯格又一次用被現(xiàn)代性（經(jīng)常是以“前后一致的哥白尼主義”的名義）斥之為過時(shí)的偏見的前近代假定重新建立了一種連續(xù)性。就像在《近代的正當(dāng)性》和《神話研究》中那樣，他在這里也是要努力把近代的本質(zhì)性成就與其修辭性的伴隨物區(qū)分開來，并且表明這些成就是如何從人的經(jīng)驗(yàn)的其他方面發(fā)展出來，而不是使它們無效的。
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