張子正蒙注下
【宋】張
此篇推前篇未盡之旨而征之于日用，尤為切近。然皆存神知化之理所一以貫之者，所謂易簡而天下之理得也。篇內(nèi)言易簡、知幾而歸本于大經(jīng)之正，學(xué)者反而求之于父子君臣之間，以察吾性之所不容已，則天之所以為天，人之所以為人，圣之所以為圣，無待他求之矣。
至當(dāng)之謂德，百順之謂福。
當(dāng)于理則順。于事至當(dāng)，則善協(xié)于一，無不順矣。事無所逆之謂福。
德者福之基，福者德之致，無入而非百順，故君子樂得其道。
以德致福，因其理之所宜，乃順也。無入不順，故堯水、湯旱而天下安，文王囚、孔子厄而心志適，皆樂也，樂則福莫大蔫。小人以得其欲為樂，非福也。
循天下之理之謂道，得天下之理之謂德，
理者，物之同然，事之所以然也。顯著于天下，循而得之，非若異端孤守一己之微明，離理氣以為道德。
故曰“易簡之善配至德”。
至德，天之德也。順天下之理而不鑿，五倫百行曉然易知而簡能，天之所以行四時(shí)、生百物之理在此矣。
“大德敦化”，仁智合一，厚且化也；
敦，存仁之體也；化，廣知之用也。大德存仁于神而化無不行，智皆因仁而發(fā)，仁至而智無不明。化者，厚之化也，故化而不傷其厚，舉錯(cuò)而枉者直，此理也。
“小德川流”，淵泉時(shí)出之也。敔按：此言用涵于體，體著于用，小德大德，一誠而已
淵泉?jiǎng)t無不流，惟其時(shí)而已，故德以敦仁為本。
“大德不逾閑，小德出入可也”，大者器，則小者不器矣。
器者，有成之謂。仁成而純乎至善，為不逾之矩則。小德如川之流，禮有損益，義有變通，運(yùn)而不滯，而皆協(xié)于至一，故任讓、進(jìn)退、質(zhì)文、刑賞，隨施而可。
德者，得也，凡有性質(zhì)而可有者也。
得，謂得之于天也。凡物皆太和氤氳之氣所成，有質(zhì)則有性，有性則有德，草木鳥獸非無性無德，而質(zhì)與人殊，則性亦殊，德亦殊爾。若均是人也，所得者皆一陰一陽繼善之理氣，才雖或偏而德必同，故曰“人無有不善”。
“日新之謂盛德”，過而不有，不凝滯于心知之細(xì)也。
日新盛德，乾之道，天之化也。人能體之，所知所能，皆以行乎不得不然而不居，則后日之德非倚前日之德，而德日盛矣。時(shí)已過而猶執(zhí)者，必非自然之理，乃心知緣于耳目一曲之明爾，未嘗不為道所散見，而不足以盡道體之弘。
浩然無害，則天地合德；
以理御氣，周遍于萬事萬物，而不以己私自屈撓，天之健，地之順也。
照無偏系，則日月合明；
以理燭物，則順逆、美惡皆容光必照，好而知惡，惡而知美，無所私也，如日月之明矣。
天地同流，則四時(shí)合序；
因天之時(shí)，順地之理，時(shí)行則行，時(shí)止則止，一四時(shí)之過化而日新也。
酬酢不倚，則鬼神合吉兇。
應(yīng)天下以喜怒刑賞，善善惡惡各如其理，鬼神之福善禍淫無成心者，此爾。故鬼神不可以淫祀禱，君子不可以非道悅。
天地合德，日月合明，然后能無方體；能無方體，然后能無我。
方體，以用言；我，以體言。凡方而皆其可行之方，凡體而皆其可立之體，則私意盡而廓然大公，與天同化矣。無方體者，神之妙；無我者，圣之純。
禮器則藏諸身，用無不利。
禮器，禮運(yùn)曲禮之要。禮器于多寡、大小、高下、質(zhì)文，因其理之當(dāng)然，隨時(shí)位而變易，度數(shù)無方而不立所尚以為體，故曰“禮器是故大備”，言盡其變以合于大常也。全乎不一之器，藏于心以為斟酌之用，故無不協(xié)其宜，而至當(dāng)以成百順。
禮運(yùn)云者，語其達(dá)也；禮器云者，語其成也。
運(yùn)云者，運(yùn)行于器之中，所以為體天地日月之化而酬酢于人事者也。達(dá)，謂通理而為萬事之本；成者，見于事物而各成其事也。
達(dá)與成，體與用之道合。
禮運(yùn)，體也；禮器，用也。達(dá)則無不可成，成者成其達(dá)也。體必有用，顯諸仁也。用即用其體，藏諸用也。達(dá)以成而成其所達(dá)，則體用合矣。
體與用，大人之事備矣。
體無不成，用無不達(dá)，大人宰制萬物、役使群動(dòng)之事備矣。
禮器不泥于小者，則無非禮之禮，非義之義。蓋大者器，則出入小者，莫非時(shí)中也。
禮器備而斟酌合乎時(shí)位，無所泥矣；不備，則貴多有時(shí)而侈，貴寡有時(shí)而陋，貴高有時(shí)而亢，貴下有時(shí)而屈，自以為禮義，而非天理之節(jié)文，吾心之裁制矣。達(dá)乎禮之運(yùn)，而合吉兇、高下以不逾于大中之矩，故度數(shù)之小，可出可入，用無不利。
子夏謂“大德不逾閑，小德出入可也”，斯之謂爾。
出入，損益也。雖有損益，不逾天地日月運(yùn)行各正之矩，非謂小節(jié)之可以自恣也。
禮器則大矣，
能備知禮器而用之，大人之事備矣。蓋禮器云者，以天理之節(jié)文合而為大器，不倚于一偏者也。
修性而非小成者與！
性，謂理之具于心者；修，如修道之修，修著其品節(jié)也。修性而不小成，所以盡吾性之能而非獨(dú)明其器數(shù)。
運(yùn)則化矣，
禮運(yùn)本天地日月之化而推行于節(jié)文，非知化者不能體。
達(dá)順而樂亦至焉爾。
通達(dá)大順，得中而無不和，則于多寡、大小、高下、質(zhì)文之損益，曲暢人情之安矣。律呂之高下，人心之豫悅，此理而已。蓋中和一致，中本于和而中則和，著于聲容，原于神化，陰陽均而動(dòng)靜以時(shí)，所謂“明則有禮樂”也。故禮器以運(yùn)為本。敔按：中本于和，謂時(shí)中本于太和
“萬物皆備于我”，言萬物皆有素于我也；
素，猶豫也，言豫知其理而無不得。此孟子自言其所得之辭。
“反身而誠”，謂行無不慊于心，則樂莫大焉。
知之盡，則實(shí)踐之而已。實(shí)踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂莫大焉。
未能如玉，不足以成德；未能成德，不足以孚天下。
如玉，表里純善而無疵也。放道而行，非誠有其得于心者，雖善，不足以感人。
“修己以安人?！毙藜憾话踩耍恍泻跗拮?，況可愾于天下？
愾，氣相感也。修己之盡者，成如玉之德，無私無欲而通天下之志；如其不然，刻意尚行，矯物以為高，妻子不可行也。德至則感通自神，豈以己之是臨物之非哉！
“正己而不求于人”，不愿乎外之盛者與！
君子之不愿乎外，非恬淡寡欲而已，隨所處而必居正，則自無外愿也。盛，謂道之大者。
仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。
心備萬物之理，愛之本也。推以及人，于此求之而已。
必欲博施濟(jì)眾，擴(kuò)之天下，施之無窮，必有圣人之才，能弘其道。
用之大者因其才，性其本也，性全而才或不足，故圣人不易及。然心日盡則才亦日生；故求仁者但求之心，不以才之不足為患。
制行以己，非所以同乎人。必物之同者，己則異矣；必物之是者，己則非矣。
制行必極于至善，非人之所能企及也。德盛則物自化，己有善而必人之己若，則立異而成乎過。君子不忍人之不善，唯嚴(yán)于責(zé)己而已。
此節(jié)舊分為二，今合之。
能通天下之志者，為能感人心。圣人同乎人而無我，故和平天下，莫盛于感人心。
天下之人，嗜好習(xí)尚移其志者無所不有，而推其本原，莫非道之所許。故不但兵農(nóng)禮樂為所必務(wù)，即私親、私長、好貨、好色，亦可以其情之正者為性之所弘。圣人達(dá)于太和氤氳之化，不執(zhí)己之是以臨人之非，則君子樂得其道，小人樂得其欲，無不可感也，所以天下共化于和。敔按：《易》咸卦彖曰：“圣人感人心而天下和平?！睆堊右炱淞x，見圣人之化天下，唯無朋從而光大故也。
道遠(yuǎn)人則不仁。
仁者，己與萬物所同得之生理。倚其偏至之識才，可為人所不能為者，老、釋是已。己與天下殊異而不相通，則一身以外皆痿痹也；發(fā)焉而為己甚之行，必慘薄而寡恩。
易簡理得則知幾，知幾然后經(jīng)可正。
易簡，乾、坤之至德，萬物同原之理。知此，則吾所自生微動(dòng)之幾，為萬化所自始，皆知矣。即此而見君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友天敘天秩不容已之愛敬，則親、義、序、別、信，皆原本德性以盡其誠，而無出入、過不及于大經(jīng)之中。蓋惟盡性者為能盡倫，非獨(dú)行之士，一往孤行之忠孝也。
天下達(dá)道五，其生民之大經(jīng)乎！經(jīng)正則道前定，事豫立，不疑其所行，利用安身之要莫先焉。
終身所行，自此五者而外無事，仁民、愛物、制禮、作樂，全此五者而已。五者豫立，則推行萬事，無不安利；舍此則妄揣冥行，事賾而志亂，吉兇悔吝莫知所從。張子推天道人性變化之極而歸之于正經(jīng)，則窮神知化，要以反求大正之中道，此由博反約之實(shí)學(xué)，《西銘》一此意廣言之也。
性天經(jīng)，然后仁義行，故曰“有父子、君臣、上下，然后禮義有所錯(cuò)?！?/b>
性天經(jīng)者，知大倫之秩敘自天，本吾性自然之理，成之為性，安焉而無所勉強(qiáng)也。能然，則愛敬之用擴(kuò)充而無不行矣。禮義，仁義之用也，舍五者而泛施之，禮偽而義私，冥行而鮮當(dāng)，刑名、法術(shù)之所以違天、拂人、戕仁義也。
仁通極其性，故能致養(yǎng)而靜以安；
仁者，生理之函于心者也；感于物而發(fā)，而不待感而始有，性之藏也。人能心依于仁，則不為物欲所遷以致養(yǎng)于性，靜存不失。
義致行其知，故能盡文而動(dòng)以變。
義者，心所喻之物則也；知者，仁所發(fā)見之覺也。誠之明，知之良，因而行之，則仁之節(jié)文具而變動(dòng)不居，無所往而非仁矣。
此章言義所以成仁之用，行無非義，則盡仁而復(fù)性矣。
義，仁之動(dòng)也；流于義者于仁或傷。
仁存而必動(dòng)，以加于物，則因物之宜而制之。然因物審處，則于本體之所存有相悖害者矣。故處物必不忘其靜之所函，而屢顧以求安。
仁，體之常也；過于仁者于義或害。
體之常者，貫動(dòng)靜而恒也。乃方動(dòng)而過持以靜，則于事幾之變失矣。故必靜存萬里、化裁不滯之圓神，曲成萬物而不遺。
此章言仁義之相為體用，動(dòng)靜、剛?cè)嵋韵酀?jì)而不可偏也。
立不易方，安于仁而已乎！
乎，嘆美之辭。隨所立而不易其方，義也。然唯安于仁者，動(dòng)而不失其靜之理，故雖遇變而恒貞。
此章言仁所以立義之體，仁熟則義自正矣。以上三章，互相發(fā)明仁義合一之理。蓋道之所自行，德之所自立，原其所本，則陰陽也，剛?cè)嵋?，仁義也，當(dāng)其氤氳而太和，初未嘗分而為兩；盡性合天者，得其合一、兩在之神，則義不流，仁不過，而天下之理無不得。若徒襲仁義之跡，則或致兩妨，故學(xué)者以存神為要?！兑住芬匀逝潢帲粤x配陽，釋者紛紜，唯此以一靜一動(dòng)為言，發(fā)明特切。然在天，在地，在人，理同而撰異，初不可畫然分屬，讀者得意而舍跡可也。
安所遇而敦仁，故其愛有常心，有常心則物被常愛也。
安遇所以自處，敦仁則必及物。然人之所以不能常其愛者，境遇不齊而心為之變；心為境遷，則雖欲敦愛，而利于物者恐傷于己，仁不容不薄矣。若得喪安危，無遇不安，則茍可以愛而仁無所吝，一言一介，無遷就規(guī)避之心，不必澤及天下而后為仁也。
大海無潤，因暍者有潤；至仁無恩，因不足者有恩。樂天安土，所居而安，不累于物也。
無恩者，非以為恩于物而施之，愛猶大海，非為潤人之渴而有水也。君子自存其仁，不為境遷，則物不能累己，而己亦不致為物之累，則因物之利而利之而已。若沾沾然以為恩于物為功，則必需勢位以行愛而愛窮。
愛人然后能保其身，張子自注：寡助則親戚畔之能保其身則不擇地而安；自注：不能有其身，則資安處以置之不擇地而安，蓋所達(dá)者大矣；
四海之廣，古今之變，順逆險(xiǎn)阻，無不可行矣。
大達(dá)于天，則成性成身矣。
大而化之，仁熟而無土不安，合于天德之無不覆，圣矣。無所遇而不安于性，以成身也。故舜之飯糗茹草，與為天子一也；孔子之困厄，與堯、舜一也。通乎屈伸而安身利用，下學(xué)而上達(dá)矣。
此章之指，言近而指遠(yuǎn)，尤學(xué)者所宜加省。
上達(dá)則樂天，樂天則不怨；下學(xué)則治己，治己則不無尤。
上達(dá)于天，屈伸之理合一，而不疑時(shí)位之不齊，皆天理之自然，富貴厚吾生，貧賤玉吾成，何怨乎！治己則去物之累，以責(zé)人之心責(zé)己，愛己之心愛人，不見人之可尤矣。圣之所以合天安土，敦仁而已。
不知來物，不足以利用；
來物，方來之事也。人之所以不利用者，據(jù)現(xiàn)在之境遇而執(zhí)之也，若知將來之變不可測而守其中道，則無不利矣。
不通晝夜，未足以樂天。
屈伸往來之理，莫著于晝夜。晝必夜，夜必晝，晝以成夜，夜以息晝，故堯、舜之伸必有孔子之屈，一時(shí)之屈所以善萬世之伸，天之所命無不可樂也。
圣人成其德，不私其身，故乾乾自強(qiáng)，所以成之于天爾。
身者，天之化也；德者，身之職也。乾乾自強(qiáng)，以成其德。以共天職，而歸健順之理氣于天地，則生事畢而無累于太虛，非以圣智之功名私有于其身，所遇之通塞何足以系其念哉！
君子于仁圣，為不厭，誨不倦，然且自謂不能，蓋所以為能也。
仁圣之道，乾乾不息而已。
能不過人，故與人爭能，以能病人；
少有所得，則其氣驕；廣大無涯，則其志遜。
大則天地合德，自不見其能也。
時(shí)行物生，豈以今歲之成功自居，而息其將來之化哉！
君子之道達(dá)諸夭，故圣人有所不能；
道通于天之化，君子之所必為著明；而天之盛德大業(yè)，古今互成而不迫，生殺并行而不悖，圣人能因時(shí)裁成，而不能效其廣大。
夫婦之智淆諸物，故大人有所不與。
夫婦之智偶合于道，而天明孤發(fā)，幾與蜂蟻之君臣、虎狼之父子相雜，故自經(jīng)溝瀆之信，從井救人之仁，夫婦能之而大人弗為，大人貞一以動(dòng)也。
匹夫匹婦，非夭之聰明不成其為人。
非能自立人道，天使之然爾。
圣人，天聰明之盡者爾。
天之聰明，在人者有隱有顯，有變有通，圣人以圣學(xué)擴(kuò)大而誠體之，則盡有天之聰明，而視聽無非理矣。
大人者，有容物，無去物；有愛物，無徇物，天之道然。
大人不離物以自高，不絕物以自潔，廣愛以全仁，而不違道以干譽(yù)，皆順天之理以行也。
天以直養(yǎng)萬物，
萬物并育于天地之間，天順其理而養(yǎng)之，無所擇于靈蠢、清濁，撓其種性，而后可致其養(yǎng)直也。
代天而理物者，曲成而不害其直，斯盡道矣。
道立于廣大而化之以神，則天下之人無不可感，天下之物無不可用，愚明、強(qiáng)柔，治教皆洽焉；聲色、貨利，仁義皆行焉，非有所必去，有所或徇也。若老、釋之徒，絕物以孤立，而徇人以示愛，違天自用，不祥久矣。
志大則才大事業(yè)大，故曰“可大”，又曰“富有”；志久則氣久德性久，故曰“可久”，又曰“日新”。
志立則學(xué)思從之，故才日益而聰明盛，成乎富有；志之篤，則氣從其志，以不倦而日新，蓋言學(xué)者德業(yè)之始終，一以志為大小久暫之區(qū)量，故《大學(xué)》教人，必以知止為始，孔子之圣，唯志學(xué)之異于人也。天載物，則神化感通之事，下學(xué)雖所不逮，而志必至焉，不可泥于近小，以苶其氣而棄其才也。
清為異物，和為徇物。
清之過，和之流也。
金和而玉節(jié)之則不過，知運(yùn)而貞一之則不流。
金堅(jiān)玉白，而養(yǎng)之以和，節(jié)之以潤，則至清而不異，智能運(yùn)物，而恒貞于一，則至和而不徇，孔子之所以圣不可知，其涵養(yǎng)德性者密也。
此章上二句舊分一章，“金和”以下連下章，今正之。
道所以可久可大，以其肖天地而不離也；
肖其化則可大，乾乾不息而不離則可久。
與天地不相似，其違道也遠(yuǎn)矣。
意欲之私，限于所知而不恒，非天理之自然也。釋、老執(zhí)一己之生滅，畏死厭難，偷安而茍息，曲學(xué)拘聞見之習(xí)而不通于神化，以自畫而小成，邪正雖殊，其與道違一也?！暗蓝?，仁與不仁而已”，天與人之辨焉耳。
久者一之純，大者兼之富。
不雜以私偽，故純；久，非專執(zhí)不化也。窮天地萬物之理，故富；大，非故為高遠(yuǎn)也。兼之富者，合萬于一；一之純者，一以貫萬。一故神，兩在故不測，下學(xué)而上達(dá)矣。
大則直不絞，方不劌，故不習(xí)而無不利。
大則通于萬理而無不順，直不傷激，方不矯廉，坤之六二，居中得正，剛?cè)岷系?，純一而大，天下之理皆伸而情皆得，故無不利。
易簡然后能知險(xiǎn)阻，
以險(xiǎn)阻之心察險(xiǎn)阻，則險(xiǎn)阻不在天下而先生于心，心有險(xiǎn)阻，天下之險(xiǎn)阻愈變矣。以乾之純于健，自強(qiáng)而不恤天下之險(xiǎn)，其道易；以坤之純于順，厚載而不憂天下之阻，其道簡。險(xiǎn)阻萬變，奉此以臨之，情形自著，而吾有以治之矣。
易簡理得，然后一以貫天下之道。
險(xiǎn)阻可通，況其大常者乎。
易簡故能說諸心，知險(xiǎn)阻故能研諸慮；
道在己而無憂，故悅，悅而憂惑不妄起，則所慮者正而自精。不然，在己無大常之理，物至情移，愈變而愈迷矣。
知幾為能以屈為伸。
幾者，動(dòng)靜必然之介，伸必有屈，屈所以伸，動(dòng)靜之理然也。以屈為伸，則善吾生者善吾死，死生不易其素，一以貫久大之德矣。乾之“知存亡進(jìn)退而不失其正”，坤之“先迷后得”，所以平天下之險(xiǎn)阻也
“君子無所爭”，彼伸則我屈，知也。
陰陽、柔剛，迭相為屈伸，君子、小人各乘其時(shí)，知者知此，則量自弘矣。
彼屈則吾不伸而自伸矣。
彼屈則我自伸，不待鳴其屈以求伸。
又何爭！
屈亦無爭，伸亦無爭，保吾大正而已。
無不容然后盡屈伸之道，至虛則無所不伸矣。
于人有君子小人，于世有治亂，于己有富貴、貧賤、夷狄、患難，天地之化至大，其屈伸非旦夕之效也。人所以不能盡屈伸之道者，遇屈則不能容也。至虛，則古今如旦暮，人我如影響，交感于太和之中而神不損。龍蛇蟄而全身，尺蠖之伸在屈，浩然之氣，亙古今而常伸?！把灾倚牛泻V敬，雖之夷狄不可棄也”，利害于我何有焉？
“君子無所爭”，知幾于屈伸之感而已。
屈伸必相感者也，無待于求伸，而又何爭！
“精義入神”，交神于不爭之地，順莫甚焉，利莫大焉?！疤煜潞嗡己螒]”，明屈伸之變，斯盡之矣。
精義，則伸有伸之義，屈有屈之義，知進(jìn)退、存亡而不失其正。入神者，否泰消長之機(jī)化有變而神不變。故六十四象而乾、坤之德在焉，陰陽之多少，位之得失，因乎屈伸爾。知達(dá)于此，理無不順，用無不利矣。彼與物爭者，唯于天下生其思慮，而不自悅其心，研其慮，故憧憧爾思而不寧，唯己小而天下大，異于大人之無不知而無不容也。
此章舊分為二，今合之。
勝兵之勝，勝在至柔，明屈伸之神爾。
兵以求伸者也，而勝以柔，屈伸相感之神，于斯見矣。善為國者不師，至于用兵爭勝，至能全體屈伸之神，窺見其幾而已。老氏遂奉此以為教，欲伸固屈，以柔勝剛，與至虛能容之誠相違遠(yuǎn)矣。讀者當(dāng)分別觀之。
敬斯有立，有立斯有為。
莊敬自持，而后耳目口體從心而定其物，則卓然知有我之立于兩間，不因物而遷矣。有我而備萬之誠存焉，奉此以有為而仁義行。
敬，禮之輿也，不敬則禮不行。
敬者，禮之神也，神運(yùn)乎儀文之中，然后安以敏而天下孚之。
“恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮”，仁之至也，愛道之極也。
斂情自約以順愛敬之節(jié)，心之不容已而禮行焉；不崇己以替天下，仁愛之心至矣。故復(fù)禮為為仁之極致，心之德即愛之理也。
己不勉明，則人無從倡，道無從弘，教無從成矣。
既明其理，尤詳其事，君子之所以耄而好學(xué)，有余善以及天下后世也。
禮，直斯清，撓斯昏，
順天理自然之節(jié)文為直；眾論起而撓之，奉吾直而折之乃不亂。歐陽修、張孚敬皆成乎一說，惟其曲而不直也。敔按：《濮議》及《興獻(xiàn)帝謚說》，行乎一時(shí)而理不順乎人心，故曰“曲而不直”
和斯利，樂斯安。
順心理而直行，和于人心而己心適矣；安而利，孰得而撓之！退讓為節(jié)，直清為守，合斯二者而后可以言禮。
將致用者，幾不可緩；
心之初動(dòng)，善惡分趣之幾，辨之于早，緩則私意起而惑之矣。
思進(jìn)德者，徙義必精；
辨其幾，則已取義矣；而義必精而后盡理之極致，故進(jìn)此而研之以充類至盡。
此君子所以立多兇多懼之世，乾乾德業(yè)，不少懈于趨時(shí)也。
義精，則有以處兇懼而無不正矣。趨時(shí)者，與時(shí)行而不息，宵晝瞬息，皆有研幾徙義之功也。
“動(dòng)靜不失其時(shí)”，義之極也。
動(dòng)靜，以事言，謂行止進(jìn)退也。不失其時(shí)者，順天下之大經(jīng)，合于時(shí)之中，研幾速而徙義精，一于正也。
義極則光明著見，
曉然可以對于天下后世而無不白之隱。
唯其時(shí)，物前定而不疚。
物，事也。前定者，義精而誠立，因時(shí)必發(fā)而皆當(dāng)。
有吉兇利害，然后人謀作，大業(yè)生；
此屈伸相感之機(jī)也。故堯有不肖之子，舜有不順之親，文王有不仁之君，周公有不軌之兄，孔子有不道之世，皆惟其時(shí)而精其義，歸于大正。
若無施不宜，則何業(yè)之有！
無施不宜，所遇皆順也。知此，則不怨不尤，而樂天敦仁于不息矣。
“天下何思何慮”，行其所無辜，斯可矣。
所謂天下有道不與易也。處變則不怨尤，處常則不妄作，皆與時(shí)偕行之精義，非以己意思慮之。
舊本分為二，今合之。
知崇，天也，形而上也；通晝夜而知，其知崇矣。
知崇者，知天者也，知形而上之神也。化有晦明而人用為晝夜，神則不息，通晝夜而無異行；略屈伸之跡而知其恒運(yùn)之理，知合于天，崇矣。時(shí)有屈伸而君子之神無間，《易》曰“知崇法天”，法其不息也。
知及之而不以禮性之，非己有也。
禮之節(jié)文見于事為，形而下之器，地之質(zhì)也。性，安也。形而上之道，有形而即麗于器，能體禮而安之，然后即此視聽言動(dòng)之中，天理流行而無不通貫，乃以凝形而上之道于己，否則亦高談性命而無實(shí)矣。
故知禮成性而道義出，如天地位而易行。
知極于高明，禮不遺于卑下，如天地奠位而變化合一，以成乎乾、坤之德業(yè)，圣學(xué)所以極高明而道中庸也。
知德之難言，知之至也。
天下之所言者，道而已。德則通極于天，存之以神，和之于氣，至虛而誠有，體一而用兩；若倚于一事一念之所得而暢言之，則非德矣。知已至，乃知其言之難。
孟子謂“我于辭命而不能”，又謂“浩然之氣難言”?！兑住分^“不言而信，存乎德行”，又以尚辭為圣人之道，非知德，達(dá)乎是哉？
圣賢知德之難言，然必言之而后自信其知之已至，故以尚辭為道之極致?！靶耘c天道不可得而聞”，“修辭立誠”，言其所自知，非中人以下所可與聞也。
暗然，修于德也；
入德以凝道。
的然，著于外也。
附托于道而不知德。
此下四篇，皆釋《論語》《孟子》之義，其說有與程、朱異者。蓋圣賢之微言大義，曲暢旁通，雖立言本有定指，而學(xué)者躬行心得，各有契合，要以取益于身心，非如訓(xùn)詁家拘文之小辨。讀者就其異而察其同，斯得之矣。
“作者七人”，伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯，制法興王之道，非有述于人者也。
周監(jiān)于二代，則亦述而已矣。夫子言此，以明作者既盛，則道在述而不容更作。若嬴秦之壞法亂紀(jì)與異端之非圣誣民，皆妄作之過也。
以知人為難，故不輕去未彰之罪；以安民為難，故不輕變未厭之君。
謂堯不知誅四兇也。變者，誅其君而別立君，謂三苗也；三苗不服，民猶從之。
及舜而去之，
攝位時(shí)事。
堯君德，故得以厚吾終；舜臣德，故不敢不虔其始。
君以容蓄厚載為德，臣以行法無私為德，所以皆合時(shí)中。
“稽眾舍己”，堯也；“與人為善”，舜也；“聞善言則拜”，禹也；“用人惟己，改過不吝”，湯也；“不聞亦式，不諫亦入”，文王也。
“惟己”，當(dāng)作“惟其賢”。不聞、不諫，謂不待聞人之諫而旁求眾論也。圣人之德，一于無我，至虛而受天下之善。
“別生分類”，孟子所謂“明庶物、察人倫”者與！
人物同受太和之氣以生，本一也；而資生于父母、根荄，則草木鳥獸之與人，其生別矣。人之有君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友，親疏上下各從其類者分矣。于其同而見萬物一體之仁，于其異而見親親、仁民、愛物之義，明察及此，則由仁義行者皆天理之自然，不待思勉矣。
“象憂亦憂，象喜亦喜”，所過者化也，與人為善也，隱惡也，所覺者先也。敔按：所過者化，謂感人以誠；所覺者先，謂察理獨(dú)精
“象憂亦憂，象喜亦喜”之心，誠信之不可測者也，故必疑其為偽。約略言之，想見其心有此四者。蓋圣人之心，大公無我，唯至仁充足，隨所感通，即沛然若決江河而莫御，于天下且然，而況其弟乎！
“好問”，“好察邇言”，“隱惡揚(yáng)善”，“與人為善”，“象憂亦憂，象喜亦喜”，皆行其所無事也，過化也，不藏怒也，不宿怨也。
圣人之心，純一于善，惡之過于前，知其惡而已，不復(fù)留于胸中以累其神明，惡去而忘之矣。善則留，惡則去，如天地雖有不祥之物而不以累其生成。學(xué)者知此，則惡稱人之惡而勿攻；若其惡不仁雖至，乃唯以自嚴(yán)而不加乎其身；所以養(yǎng)吾心之善氣而泯惡于無跡，善日滋而惡日遠(yuǎn)，誠養(yǎng)心之要也。
舜之孝，湯、武之武，雖順逆不同，其為不幸均矣。
瞽瞍底豫，順也；桀放、紂誅，逆也。
明庶物，察人倫，然后能精義致用，性其仁而行。
舜惟一率其所生之性而審于親疏輕重之辨，故人悅之，天下將歸，皆不足以易其孺慕，而一言一動(dòng)一舉念之間，無非曲盡其為子之義，故坦然行之，無所憂疑，而終至于底豫，所謂性之也。
湯放桀，有慚德而不敢赦，執(zhí)中之難也如是。
欲赦之則可無慚，而負(fù)上帝求莫之心；欲不赦則順乎天，而于己君臣之義有所不安，擇于二者之中，輕重之權(quán)衡難定，故雖決于奉天討罪，而慚終不釋。
天下有道而已，在人在己不見其有間也，“立賢無方”也如是。
乃其得天下以后不以己意行爵賞，明其本志唯在化無道為有道，與天下之賢者共治之，而昔之致討有罪，非己私而可無慚于天下，曲折以合于義，所謂反之也。事至于不幸，雖圣人難之矣。明物察倫以安于仁，此易簡之理所以配至德，非湯、武之所幾及也。
“立賢無方”，此湯之所以公天下而不疑；
初行放伐之時(shí)，必且疑賢者之效尤，湯唯無求固其位之心，故天下安之。漢誅功臣，宋削藩鎮(zhèn)，皆昧屈伸之義而己私勝也。
周公所以于其身望道而必吾見也。
舊注：“周公”上疑有“坐以待日”四字。
“帝臣不蔽”，言桀有罪，己不敢違天縱赦；既已克之，今天下莫非上帝之臣，善惡皆不可掩，惟帝擇而命之，己不敢不聽。
湯放桀而不即自立，欲唯天所命、民所歸而戴之為君，其公天下之心如是。所以既有天下之后，立賢無方，不倚親臣為藩衛(wèi)，如周之監(jiān)殷，張子以此獨(dú)稱湯而略武王。
“虞、芮質(zhì)厥成”，訟獄者不之紂而之文王。文王之生所以縻系于天下，由于多助于四友之臣故爾。
縻系，為人所系屬。文王無求天下歸己之心，乃四友之臣宣其德化，而天下慕之爾。
以杞包瓜，文王事紂之道也。
杞柳為筐也，瓜易壞者，包椷而藏之，使無急壞。
厚下以防中潰，盡人謀而聽天命者與！
紂之無道極矣，周雖不伐，天下必有起而亡之者。文王受西伯之命，以德威鎮(zhèn)天下，故文王不興師，天下不敢動(dòng)，厚集其勢，防中潰之變，所為盡人謀以延商者至矣。必天命之不可延而后武王伐之，天之命也，非己所愿也，斯其所以為仁至義盡，而執(zhí)中無難，非湯、武之所可及與！
上天之載，無聲臭可象，正惟儀刑文王，當(dāng)冥契天德而萬邦信悅。
文王之德，天德也，故法文王即合天載，求諸有可效者也。天之聰明，自民聰明，故萬邦作孚為契天之驗(yàn)。
故《易》曰：“神而明之，存乎其人。”
心存文王之所以為文，則神明之德在矣。
不以聲色為政，不革命而有中國，默順帝則而天下自歸者，其惟文王乎！
不以聲色為政者，非廢聲色也；有其心乃有其事，則物無不誠，而不于號令施為求民之從。其順帝則以孚民志者，皆積中發(fā)外，因時(shí)而出，天下自悅而信之。
可愿可欲，雖圣人之知，不越盡其才以勉焉而已。
越，過也。圣人之愿欲廣大，而不過盡其才之所可為，人道盡而帝則順，屈伸因乎時(shí)也。
故君子之道四，雖孔子自謂未能；博施濟(jì)眾，修己安百姓，堯、舜病諸。是知人能有愿有欲，不能窮其愿欲。
有愿欲而欲窮極之，墨、釋所以妄而淫。
“周有八士”，記善人之富也。
富，眾也；賢才出，國所以昌。
重耳婉而不直，小白直而不婉。
婉則譎，直則正；故君子之道恒剛，小人之道恒柔；剛以自遂，柔以誘人。
魯政之弊，馭法者非其人而已；齊而管仲，遂并壞其法，故必再變而后至于道。
法存則待人以修明之而已；法壞而欲反之于正，條理不熟，既變其法，又待其人，必再變而后習(xí)而安之。法者，先王禮樂刑政之大經(jīng)，如《中庸》所謂“九經(jīng)”是也。
孟子以智之于賢者為有命，如晏嬰智矣，而獨(dú)不智于仲尼，非天命邪！
性命于天，而才亦命于天，皆命也。晏嬰才有所蔽，不足以至于孔子之廣大，若是非之性則無以異也。仁義禮智之體具于性，而其為用必資于才以為小大偏全。唯存神盡性以至于命，則命自我立，才可擴(kuò)充以副其性，天之降才不足以限之。故君子于此，以性為主而不為命之所限。
山節(jié)藻棁為藏龜之室，祀爰居之義，同歸于不智，宜矣。
龜雖神物，而神非以其形也；媚其形器，不足以知神之所在，則與祀海鳥之愚同。
使民義，不害不能教當(dāng)作“養(yǎng)”；愛猶眾人之母，不害使之義。禮樂不興，僑之病與！義與愛，不相悖而相成，子產(chǎn)庶幾知陰陽屈伸合同而化之道，則禮樂之興達(dá)此而行爾。病而未能，故謂其有君子之道，言已得其道而惜其未成也。
獻(xiàn)子者忘其勢，五人者忘人之勢；不資其勢而利其有，然后能忘人之勢。
人之勢于己何有；而不忘之，必其資而利之也。無所求，則見有道而已。
若五人者有獻(xiàn)子之勢，則反為獻(xiàn)子之所賤矣。
己忘之而人顧不能忘，此流俗之所以可賤也。
顓臾主事東蒙，既魯?shù)?，則是已在邦域之中矣，雖非魯臣，乃吾杜稷之臣也。
諸侯祀境內(nèi)山川，而社稷為群祀之主，則顓臾必供祀事于魯?！对姟贩Q“錫之附庸”，其為供祀之臣可明矣。
三十器于禮，非強(qiáng)立之謂也。
盡其用之謂器，無動(dòng)非禮，則立人之道盡矣。
四十精義致用，時(shí)措而不疑。
禮之所自出，義之當(dāng)然也，精之，則盡變矣。
五十窮理盡性，至天之命，然不可自謂之至，故曰知。
義者因事而措理，則其合一之原也。理原于天化之神而為吾性之所固有，窮極其至，一本而萬殊，則吾之所受于天者盡，而天之神化，吾皆與其事矣。不可謂至者，圣人自謙之辭。知，猶與聞也。
六十盡人物之性，聲入心通。
合天之化而通之于物理，則人物之志欲情理，皆知其所自而隨感即通，處之有道矣。物之相感也莫如聲，聲入心通，不待形見而早有以應(yīng)之。
七十與天同德，不思不勉，從容中道。
窮理盡性之熟也。圣功之極致，與天合德，而其所自成，則以執(zhí)禮精義為上達(dá)之本。蓋禮，器也，義，器與道相為體用之實(shí)也；而形而上之道麗于器之中，則即器以精其義，萬事萬物無不會(huì)通于至誠之變化，故曰“下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”天之為德，不顯于形色，而成形成色，淪浹貫通于形色之粗，無非氣之所流行，則無非理之所昭著。圣功以存神為至，而不舍形色以盡其誠，此所以異于異端之虛而無實(shí)，自謂神靈而實(shí)則習(xí)不察、行不著也。
常人之學(xué)，日益而不自知也。
學(xué)則必有益矣；聞見之力忽生其心，故不自知其所以益。
仲尼學(xué)行習(xí)察，異于他人，
學(xué)則行之而無所待，習(xí)則察其所以然，是其圣性之自然合道；而所志者天德，聞見日啟而不恃聞見以知，皆誠于德而明自誠生也。
故自十五至于七十，化而知裁，其德進(jìn)之盛者與！
學(xué)而行，無滯于行，則已行者化；習(xí)而察，則不執(zhí)所習(xí)，而參伍以盡其變，故不執(zhí)一德而裁成萬理；德進(jìn)之盛，殆由此與！蓋循物窮理，待一旦之豁然，賢者之學(xué)，得失不能自保，而以天德為志，所學(xué)皆要?dú)w焉，則一學(xué)一習(xí)皆上達(dá)之資，則作圣之功當(dāng)其始而已異。此張、朱學(xué)誨之不同，學(xué)者辨之。
窮理盡性，然后至于命；盡人物之性，然后耳順，與天地參；無意、必、固、我，然后范圍天地之化，從心而不逾矩；
知命，從心，不逾矩，圣德之效也。有圣學(xué)而后圣德日升，圣學(xué)以窮理為之基，而與天地參者，灼見天地之神，窮理之至也。
老而安死，然后不夢周公。
此七十后圣心之妙也。范圍天地之化，則死而歸化于天，無不安者，屈伸自然無所庸其志也?！对姟吩弧拔耐踉谏希谡延谔臁?，此之謂與！
從心莫如夢。
物無所感，自然而如其心之所志。
夢見周公，志也；
志則非時(shí)位所能為而志之。
不夢，欲不逾矩也，
矩，天則也。范圍天地之化，屈伸行止，無往而不在帝則之中，奚其逾！
不愿乎外也，
無往而非天理，天理無外，何逾之有！
顧之至也，
于天皆合，則于物皆順。
老而安死也。
順自然之化，歸太和氤氳之妙，故心以安。
故曰“吾衰也久矣?！?/b>
形衰將屈，神將伸也。
困而不知變，民斯為下矣；不待困而喻，賢者之常也。
未嘗處困而能喻乎道，賢矣。然困常而常，則喻其當(dāng)然，而屈伸動(dòng)靜之變有不察者。
困之進(jìn)人也，為德辨，為感速，孟子謂“人有德慧術(shù)知者存乎疢疾”，以此。
困之中必有通焉，窮則變，變則通。不執(zhí)一之道，惟困而后辨之，人情物化變而有常之理，亦惟困而后辨之，故曰其德辨。心極于窮，則觸變而即通，故曰其感速。不待困而喻者，知其大綱，忘其條理，因循故常，雖感亦不能速辨。
自古困于內(nèi)無如舜，困于外無如孔子。以孔子之圣而下學(xué)于困，則其蒙難正志，圣德日躋，必有人所不及知而天獨(dú)知之者矣，故曰“莫我知也夫！”“知我者，其天乎！”
無生安之可恃而不倚于學(xué)，迫其神明以與道合，下學(xué)之事也。正志者，正大經(jīng)也。萬變而反于大經(jīng)，非賢者以下所知，惟天屈伸聚散，運(yùn)行于太極之中，具此理爾。義日精，仁日熟，則從心不逾，困之所得者深矣。然則處常而無所困者，將如之何？境雖通而一事一物之感，一情一意之發(fā)，嚴(yán)持其心。臨深履薄而不使馳驅(qū)，以研幾于極深而盡性于至隱，則安利之境，不忘困勉之心，圣功在是。故知不待困而喻者，雖賢于人，終不可至于圣也。
“立斯立，道斯行，綏斯來，動(dòng)斯和”，從欲風(fēng)動(dòng)，神而化也。
存禮樂刑政之神而達(dá)其用，以盡人物之性，與天之曲成萬物者通理，則民有不自知其所以然，而感動(dòng)于不容已者矣。
仲尼生于周，從周禮，故公旦法壞，夢寐不忘為東周之意；使其繼周而王，則其損益可知矣。
禮隨時(shí)為損益，義之所以精也，中道也，大經(jīng)也。為周人則志周禮，繼周王則且必變通之。
滔滔忘反者，天下莫不然，如何變易之？
述桀溺之意，所言亦近是。
“天下有道，丘不與易?！敝煜聼o道而不隱者，道不遠(yuǎn)人；且圣人之仁，不以無道必天下而棄之也。
道不遠(yuǎn)人，有人斯可行道，定公之君，季斯之臣，三月而魯大治，非孔子與以所本無也。即不我用，圣人不忍棄之。天不以嚚訟而奪小人之口體，不以淫邪而奪小人之耳目，自盡其化而已。
仁者先事后得，先難后獲，故君子事事則得食；不以事事，“雖有粟，吾得而食諸！”仲尼少也國人不知，委吏乘田得而食之矣；及德備道尊，至是邦必聞其政，雖欲仕貧，無從以得之。
位望既尊，不可復(fù)為卑官。
“今召我者而豈徒哉”，庶幾得以事事矣，而又絕之，是誠系滯如匏瓜不食之物也。
人不能不食，雖圣人必以事食；不能不食，則不能不事，故急于事，不輕絕人。此言雖淺，而學(xué)者以此存心，則飽食終身，為天地民物之累，亦尚知愧乎！
不待備而勉于禮樂，“先進(jìn)于禮樂”者也；
先，謂未備物而急于行；后，謂備物而后行。禮樂不可斯須去身，故急于行者不待物之備。
備而后至于禮樂，“后進(jìn)于禮樂”者也。
治定制禮，功成作樂，圣人而在天子之位，乃建中和之極。君子、野人，以位言。
仲尼以貧賤者必待文備而后進(jìn)，則于禮樂終不可得而行矣，故自謂野人而必為，所謂“不愿乎其外”也。
素位行道，而無所待于大行。
功業(yè)不試，則人所見者藝而已。
藝，六藝也。圣人之德，非人所可測，則人見其功；道不行，則人但見其藝。功與藝有大小，而盛德之光輝不可掩，則一也。
鳳至圖出，文明之祥，伏羲、舜、文之瑞不至，則夫子之文章知其已矣。
文章，謂制禮作樂、移風(fēng)易俗之事。圣德默成萬物，不因隱見而損益，文章則不可見也。
魯禮文闕失，不以仲尼正之，如有馬者不借人以乘習(xí)。
借，猶請也。謂馬未馴習(xí)，必假請善御者調(diào)習(xí)之乃可乘，喻魯君不能正禮樂，當(dāng)假夫子修習(xí)之。
不曰禮文而曰“史之闕文”者，祝史所任，儀章器數(shù)而已，舉近者而言約也。
淺近易知者且闕失之，況其大者?！蔼q及”，謂力能任之；“今亡矣夫”，嘆其終不可得而正矣。
師摯之始，樂失其次，徒洋洋盈耳而已焉。
有聲無律，則其音濫。
夫子自衛(wèi)反魯，一嘗治之，其后伶人賤工識樂之正。及魯益下衰，三桓僭妄，自太師以下，皆知散之四方，逾河蹈海以去亂。圣人俄頃之助，功化如此?！坝梦艺咂谠露伞?，豈虛語哉！
圣人順大經(jīng)而存神，故感心之速如此。
“與與如也”，君或在朝在廟，容色不忘向君也。
與與，相授貌。心盡乎君，則容色不貳。
“君召使擯，趨進(jìn)翼如”；自注：此翼如，左右在君也
向君而趨，如兩翼之夾身也。知非張拱者，近君不宜自為容。
“沒階，趨進(jìn)翼如”；自注：張拱如翔。“進(jìn)”字衍文
文同而義異，上以向君，下以自飭也。
“賓不顧矣”，相君送賓，賓去則白曰“賓不顧而去矣”，紓君敬也。
敬無所施而過于恭，則自辱。
上堂如揖，恭也；
致圭于主，君當(dāng)盡其恭。
下堂如授，其容紓也。
受命于君，已執(zhí)圭而反于次，敬可少紓矣。
冉子請粟與原思為宰，見圣人之用財(cái)也。
財(cái)以成用，當(dāng)其可則義精矣。
圣人于物無畔援，雖佛肸、南子，茍以是心至，教之在我爾，不為己甚也如是。
畔援，君子必與君子為類，交相倚也。圣人盡人物之性，在我者無不誠，不倚于物，故不為己甚，絕惡人以自表異。
“子欲居九夷”，不遇于中國，庶遇于九夷，中國之陋為可知。
九夷之陋陋于文，中國之陋陋于心。
欲居九夷，言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦可行，“何陋之有！”
圣人之化不可測，而大經(jīng)之正，立誠而已矣。
棲棲者，依依其君而不能忘也。
疑微生畝之言，因孔子遲遲去魯而發(fā)。
固，猶不回也。
執(zhí)一必往之念，去則不可止。
仲尼應(yīng)問，雖叩兩端而竭。
即下學(xué)之中，具上達(dá)之理。
然言必因人為變化。所貴乎圣人之詞者，以其知變化也。
盡人之性而知之明，則原于善而成乎偏者，洞知其所自蔽，因其蔽而通之，變化無方而要?dú)w于一，是其因人而施之教，未嘗不竭盡上達(dá)之旨矣。
“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”，不憚卑以求富，求之有可致之道也；
此小人之設(shè)心則然。
然則乃有命，是求無益于得也。
曲諭小人，使知返而自安于命。
愛人以德，喻于義者常多，故罕及于利；
圣人之徒，正義而不謀利，無庸復(fù)與言利。
盡性者方能至命，未達(dá)之人，告之無益，故不以亟言；
求道于天而不求道于己，無益于進(jìn)德。
仁大難名，人未易及，故言之亦鮮。
盡天下之理，皆吾心之惻然而動(dòng)，不容已者；執(zhí)事以言之，則倚于一曲而不全。
顏?zhàn)佑谔煜?，“有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行”。
誠立而幾明，則自知審，而即以驗(yàn)天下，無不知也；因人之不善以自警，則終身不行。
故怒于人者，不使加乎其身；愧于己者，不輒貳之于后也。
人有不善，則怒之矣；己不效尤，不使人將怒己，故曰不遷。貳，猶復(fù)也。此顏?zhàn)恿π兄?，故夫子許為好學(xué)之實(shí)。
顏?zhàn)又?，隱而末見，行而未成，
未仕，故道不達(dá)；早亡，所求之志末竟。
故曰“吾聞其語而未見其人也?！?/b>所以知此為顏?zhàn)又愌哉撸杂蒙嵝胁刂?br> “用則行，舍則藏，惟我與爾有是夫！“顏?zhàn)育埖露[，故遁世不見知而不悔，與圣者同。
學(xué)以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之，顏?zhàn)又畬W(xué)，見龍之德也，可以利見，而時(shí)在潛則潛，所學(xué)者圣學(xué)，故道同于圣。
龍德，圣修之極也；
修之極而圣德純，則屈伸一致而六龍可御。
顏?zhàn)又M(jìn)，則欲一朝而至焉，“可謂好學(xué)也已矣”。
所謂大其心則能體天下之物也。大學(xué)之道，止于至善；近小自期，非學(xué)也。
“回非助我者”，無疑問也；
大其心而正大經(jīng)，則雖所未知，而聞言即貫，無疑則無容問矣。
有疑問，則吾得以感通其故而達(dá)夫異同者矣。 道有異同，推其異以會(huì)其同，學(xué)者當(dāng)自求而得之。待教而喻，雖達(dá)異同，其所達(dá)者猶有方也。圣人因問而曲盡教思之無窮，然非學(xué)者進(jìn)德之實(shí)益。
“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人”。顏回為邦，禮樂法度不必教之，惟損益三代，蓋所以告之也。
“三”，當(dāng)作“四”。言行，言乘，言服，言韶舞，則皆現(xiàn)成之辭。是其度數(shù)文章，顏?zhàn)咏砸阎?，不待詳教，但告之損益而已。
法立而能守，德則可久，業(yè)可大；鄭聲、佞人能使為邦者喪所以守，故放遠(yuǎn)之。
德立而業(yè)成，于君道無憾矣。以鄭聲、佞人為不足慮而姑置之，終為盛德之累，且潛移風(fēng)會(huì)而不知。唯守之純一，而淫邪之微疵必謹(jǐn)，則居心一，百官正，風(fēng)俗醇，可久可大之道，純王之德也。
“天下有道則見，無道則隱”，“君子疾沒世而名不稱”，
二者疑于不相通。
蓋“士而懷居，不可以為士”，必也去無道，就有道。
春秋之世，諸侯之國皆可仕，故不當(dāng)懷土重遷而必去之。
遇有道而貧且賤，君子恥之。舉天下無道，然后窮居獨(dú)善，不見知而不悔，
夫子所以周流列國而后反魯以老。
《中庸》所謂“惟圣者能之”，仲尼所以獨(dú)許顏回“唯我與爾為有是”也。
無我之至，龍德而時(shí)中，夫子圣而顏?zhàn)右源藶閷W(xué)。
仲由樂善，故車馬衣裘，喜與賢者共敝；
子路所友，必其賢也；樂人之善，外見之仁也。
顏?zhàn)訕愤M(jìn)，故愿無伐善施勞；
進(jìn)而不已，不見有可伐可施，樂己之進(jìn)無窮，內(nèi)修之仁也。
圣人樂天，故合內(nèi)外而成其仁。
天者，理之無間者也。安之，信之，懷之，內(nèi)盡于己者至；老安，友信，少懷，外及于物者弘。合于己而己無非天，顏?zhàn)铀M(jìn)者此，而未逮爾。
子路禮樂文章，未足盡為政之道，以其重然諾，言為眾信，故“片言可以折獄”，如《易》所謂“利用折獄”，“利用刑人”，皆非爻卦盛德，適能是而已焉。
《噬嗑》嚙而合，非天理之自然；《蒙》三未出乎險(xiǎn)，圣功不就，皆非盛德事。
顏淵從師，進(jìn)德于孔子之門；孟子命世，修業(yè)于戰(zhàn)國之際，此所以潛見之不同。
命世，世無人而己任責(zé)于天也。二子皆學(xué)孔子，而因時(shí)為位，無成心以執(zhí)一，所以為善學(xué)。
犁牛之子，雖無全純，然使其色骍且角，縱不為大祀所取，
大祀為郊廟。
次祀小祀終必取之，言大者茍立，人所不棄也。
大者，大節(jié)不失也。此教仲弓以用人之道，與“先有司、赦小過”意同。
此篇亦廣釋《論》《孟》之義而開示進(jìn)修之方，尤切身心之用，誠學(xué)者所宜服膺也。
“有德者必有言”，能為有也；
言以垂世立教，興起天下而天下賴之，圣賢所以死而不亡。
“志于仁而無惡”，能為無也。
不以己私累天下，天下無所損，安而忘之。張子此言，以警學(xué)者至矣?？v欲趨利，則天下求無其人而不得，是人類之狼蠆也。
行修言道，則當(dāng)為人取。
道，順于道也。取，取法也。
不務(wù)徇物強(qiáng)施以引取乎人，故往教妄說，皆取人之弊也。
君子之教，思無窮而道在己，則有志者自來取法；若不可與言而與言，必姑屈其說以誘使企及，成乎妄矣。往教之弊，終于妄說，枉己者未有能正人也。
“言不必信，行不必果”，志正深遠(yuǎn)，不務(wù)硁硁信其小者。
反大經(jīng)則正，達(dá)天德則深，循大常則遠(yuǎn)。
辭取達(dá)意則止，多或反害也。
旁及則害于本意。
君子寧言之不顧，不規(guī)規(guī)于非義之信；寧身被困辱，不徇人以非禮之恭；寧孤立無助，不失親于可賤之人。三者知和而能以禮節(jié)之也。
言必于信，恭以免辱。不擇人而與親，所以和天下也。以禮節(jié)之者，以禮立身，雖不與世侮而終不枉己，所以節(jié)和而不流。
與上有子之言，文相屬而不相蒙者。凡《論語》《孟子》發(fā)明前文，義各未盡者，皆挈之。他皆放此。
挈，相引而及也。
德主天下之善，
主，所要?dú)w也。德得于心，而必以人心之同然者為歸；偏見自得之善，非善也。
善原天下之一。
原，所從出也。天下者，萬事萬物之富，而皆原天道自然之化，陰陽相感，剛?cè)嵯酀?jì)，仁義相成，合同而利用者也。若隨其偶感之幾，立異同以成趨尚，則有不善者矣。
善同歸治，故王心一；
期于善天下而已。張弛質(zhì)文，善不同而同治，王心定也。一者，括萬理而貫通之。
言必主德，故王言大。
政教號令，因時(shí)因事，而皆主于心之所得以感人心之同得，則言約而可以統(tǒng)博，推之四海，垂之百世，咸為法則。此言王者之心，本于一原而散于萬有，體天地民物之理，全備而貫通之，故隨時(shí)用中，一致而百慮，異于執(zhí)見聞以為我，私偏尚而流于霸功也。
言有教，
言皆心得而可為法則。
動(dòng)有法，
動(dòng)審乎幾而不逾乎閑。
晝有為，
日用皆察著而力行之。
宵有得，
靜思以精義。
息有養(yǎng)，
物無時(shí)不相引，而靜正以養(yǎng)之，勿使牿害。
瞬有存。
心易出而外馳，持理勿忘以因時(shí)順應(yīng)。此張子自得之實(shí)修，特著之以自考而示學(xué)者。其言嚴(yán)切，先儒或議其太迫。然茍息心以靜，而不加操持嚴(yán)密之功，則且放逸輕安，流入于釋、老之虛寂；逮其下流，則有如近世王畿之徒，汩沒誕縱，成乎無忌憚之小人。故有志圣功者，必當(dāng)以此為法。
君子于民，導(dǎo)使為德而禁其為非，不大望于愚者之道與禮，謂道民以言，禁民以行，斯之謂爾。
文義未詳，疑有闕誤。大略謂不過望愚民而嚴(yán)為之禁，但修之己者，言可法，行可則，以示民而感之使善。
無征而言，取不信、啟詐妄之道也。
以意度之，以理概之，雖其說是而取人不信，且使詐妄者效之，而造偽說以誣世。
杞、宋不足征吾言則不言，
得其大指，可以義起，而終不言。
周足征則從之，故無征不信，君子不言。
言天者征于人，言心者征于事，言古者征于今，所謂“修辭立其誠”也。
便僻，足恭；善柔，令色；便佞，巧言。
無識者取友，取此而已。故君子擇交，莫惡于易與，莫善于勝己。己不逮而惡人之驕，自棄者也?！捌А碑?dāng)作“辟”。
節(jié)禮樂，不使流離相勝，能進(jìn)反以為文也。
流于彼，則離于此矣。禮主于減，所以裁抑形神而使不過；然必進(jìn)以為文者，鼓動(dòng)其歡欣暢達(dá)之情以行禮，則無強(qiáng)制不安而難繼之憂。樂主乎盈，以舒志氣而使樂于為善；然必反以為文者，收斂神情，如其自得者而樂之，則無隨物以靡、往而不復(fù)之傷。蓋禮樂互相為節(jié)而成章，其數(shù)精，其義得，其合同而化之神，斯須不去而節(jié)自著，故樂之不厭。
驕樂，侈靡；宴樂，宴安。
其氣驕者其用物必侈，侈則愈驕；其心好樂者必偷安，則愈不知戒懼。
言形則卜如響，
言形，謂可名言所疑，使卜人正告鬼神，無暗昧不可言之隱。
以是知蔽固之私心，不能默然以達(dá)于性與天道。
性者，神之凝于人；天道，神之化也。蔽固者為習(xí)氣利欲所蔽，雖有測度性天之智而為所固隘，必且有意與天違之隱，不得已而托于默以自匿，是其求明之心，早與性天之廓然大公、昭示無隱者相違，亦猶懷私而不能昌言者，卜而神不告也。陸、王之學(xué)多所秘藏，與釋氏握拳、豎拂同其詭閟，蓋弗能洞開心意以通極于天則，故若明若昧，無由測性天之實(shí)也。
人道知所先后，
謂篤親不遺舊。
則恭不勞，慎不葸，勇不亂，直不絞，民化而歸厚矣。
大經(jīng)正則自得其和矣。合二章為一，亦挈前文之說，而于義未安。蓋圣賢之言，推其極無不可以貫通，而義各有指，不可強(qiáng)合。此則張子之小疵。
膚受，陽也；其行，陰也。
以膚受激烈明愬，其跡陽也；險(xiǎn)而隱，其情陰也。
象生，法必效，故君子重夫剛者。
象者心所設(shè)，法者事所著。膚受雖內(nèi)陰而外陽，然其險(xiǎn)譎不能終隱，則其后必苶然而自失，心柔則事必不剛也。剛者無欲而伸，有其心乃有其事，則純乎陽，而千萬人吾往矣。必言象法者，以凡人未有事而心先有其始終規(guī)畫之成象，此陰陽之序，善惡之幾，君子所必審察也。
歸罪為尤，罪己為悔。
人歸罪于己為尤，己既失而追自咎為悔。
“言寡尤”者，不以言得罪于人也。
言必于理之有征，人孰得而罪之。
“己所不欲，勿施于人”，能恕己以仁人也。
恕己，猶言如己之心。
“在邦無怨，在家無怨”，己雖不施不欲于人，然人施于己，能無怨也。
反仁，反禮而已。此仁者存心之常定也。
“敬而無失”，與人接而當(dāng)也；
親疏尊卑各得其分誼。
“恭而有禮”，不為非禮之恭也。
恭以自靖，非徇物也。
聚百順以事君親，故曰“孝者畜也”，又曰“畜君者好君也”。
畜之為言聚也。孝子于親，忠臣于君，孤致其心而不假于外，非期聚乎自順也。然其誠之專至，則凡心之所念，身之所為，物之所遇，皆必其順于君親者而后敢為，則不期于事之順而自無不順矣，然后可以養(yǎng)親之志而引君于道。
事父母“先意承志”，
意將動(dòng)而先知之，則順其美而幾諫其失；志之所存，則承之以行而無違。
故能辨志、意之異，然后能教人。
因禮文而推廣之，于意言先，于志言承，則可從不可從分矣。意者，乍隨物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而無志，中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，圣人純乎志以成德而無意。蓋志一而已，意則無定而不可紀(jì)。善教人者，示以至善以亟正其志，志正，則意雖不立，可因事以裁成之。不然，待其意之已發(fā)，或趨于善而過獎(jiǎng)之，或趨于不善而亟絕之，賢無所就而不肖者莫知所惡，教之所以不行也。
藝者，日為之分義，涉而不有，
得不居功。
過而不存，
不恃才而數(shù)為之。
故曰“游”。
所依者仁而已。藝者，仁之跡。
天下有道，道隨身出；
身不徒出，道隨以行。
天下無道，身隨道屈。
道不可行，身必隱也。此謂愛身以愛道，見有道而不見有身。
“安土”，不懷居也；懷則有所從違而不安。
有為而重遷，無為而輕遷，皆懷居也。
有為重遷，為利所靡也；無為輕遷，非義所當(dāng)去，激于一往而去之。
“老而不死，是為賊?！庇撞宦式?，長無循述，老不安死，三者皆賊生之道也。
率教、循述，以全生理；安死，以順生氣，老不安死，欲寧神靜氣以幾幸不死。原壤蓋老氏之徒，修久視之術(shù)者。屈伸，自然之理，天地生化之道也。欲于天化以偷生，不屈則不伸，故曰賊生。
“樂驕樂”則佚欲，
凡侈皆生于驕也。
“樂宴安”則不能徙義。
偷安則以義為繁難而外之，莊、告是也。
“不僭不賊”，其不忮不求之謂乎！
不忮，則不越分而妄作；不求，則不損物以利己；心平，則動(dòng)皆無咎。
不穿窬，義也；謂非其有而取之曰盜，亦義也。惻隱，仁也；如天，亦仁也。故擴(kuò)而充之，不可勝用。
仁義之全體具足于性，因推行而有小大爾。小者不遺，知天性之在人；大而無外，知人之可達(dá)于天。
自養(yǎng)，薄于人，私也；
欲希眾而要譽(yù)。
厚于人，私也。
有意忘物。
稱其才，
當(dāng)作“財(cái)”。
隨其等，無驕吝之弊，斯得之矣。
厚人者驕，自厚者吝。君子之用財(cái)，稱物平施，心無系焉爾。
罪己則無尤。
引過自責(zé)，盡仁盡禮，尤之者妄人而已，不足恤也。
困辱非憂，取困辱為憂；
以取困辱為憂，則困辱不足憂矣。
榮利非樂，忘榮利為樂。
有道則若固有之。
“勇者不懼”，死且不避而反不安貧，則其勇將何施邪？不足稱也；
人有氣誼所激，奮不顧身，而不能安貧者，不受嘑蹴以死而受萬鐘。勇之所施，施于所欲而已。勇莫勇于自制其欲。
“仁者愛人”，彼不仁而疾之深，其仁不足稱也；皆迷謬不思之甚。故仲尼卒歸諸亂云。
思死與貧之孰重孰輕，則專致其勇于義矣；思彼之可疾惟其不仁，而我疾之甚，則自薄其愛，人將疾我矣。必內(nèi)篤其仁而后愛篤以溥。
擠人者人擠之，侮人者人侮之。“出乎爾者反乎爾”，理也；
不仁、無禮者所應(yīng)得。
勢不得反，亦理也。
反則成乎相報(bào)無已之勢，自反而無難于妄人，君子自盡容物之理。
克己行法為賢，
不已榮利失自守之道，克己之事也。審其宜而進(jìn)退，行法之事也。
樂己可法為圣。
自有其樂，進(jìn)退屈伸，因時(shí)而不累其心，皆得其中，允為行藏之法。
圣與賢，跡相近而心之所至有差焉。辟世者依乎中庸，沒世不遇而無嫌；辟地者不懷居以害仁，辟色者遠(yuǎn)恥于將形，辟言者免害于禍辱，此為士清濁淹速之殊也。
知幾則速，速則純乎清矣。知幾者，非于幾而察之，心純乎道，樂以忘憂，則見幾自明。故曰“知幾其神乎！”
辟世辟地，雖圣人亦同，然憂樂于中，與賢者、其次者為異，故曰跡相近而心之所至者不同。
賢者未免于憂，自克而已；圣人樂天，雖憂世而不以為悶。
“進(jìn)賢如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚”之意，與《表記》所謂“事君難進(jìn)而易退則位有序，易進(jìn)而難退則亂也”相表里。
君慎于進(jìn)賢，非吝也；士慎于自進(jìn)，非驕也。天位天職，非己所得私，君臣交慎，則天理順而人能畢效矣。
“弓調(diào)而后求勁焉，馬服而后求良焉，士必愨而后智能焉?！辈粣舛嗄?，譬之豺狼不可近。
君之取士，士之取友，以此求之則不失。愨者，人之恒心也。小人之誤國而賣友者，唯無恒而已。
谷神能象其聲而應(yīng)之，
谷之虛而能應(yīng)者曰神。象其聲，無異響也。
非謂能報(bào)以律呂之變也，
以虛應(yīng)物而能象之，仿佛得其相似者而已。不能窮律呂之變，不能合同于異，盡情理之微也。
猶卜筮叩以是言則報(bào)以是物而已，《易》所謂“同聲相應(yīng)”是也。
神之有方者，非能變者也。
王弼謂“命呂者律”，語聲之變，非此之謂也。
命，猶倡也。律倡之，呂和之，而聲之變乃備，律呂清濁洪細(xì)之不同，合異而同，變乃可盡。故孤陽不生，獨(dú)陰不成，至中之理，仁義不倚，君子之道。出處語默之不齊，命官取友之無黨，高明沉潛之相濟(jì)，中道之矩，神化之所以行也。若應(yīng)所同而違所異，則小人之道矣。惟其中無主而量不宏，以谷神為妙用而不以誠也。
行前定而不疚，光明也。
前定者，非執(zhí)一而固必之；正大經(jīng)以應(yīng)天下，昭然使人喻之。
大人虎變，夫何疚之有！
大經(jīng)正而萬變皆載其威，神行不同而心則一，所以不疚。
言從作乂，名正，其言易知，人易從。圣人不患為政難，患民難喻。
德禮之精意，民不能知，挈其要以定大經(jīng)。故修辭立誠，圣人有其難其慎者，詳則多疑，略則不喻?！洞呵铩分P削，游、夏不能贊一辭，以此。
有司，政之綱紀(jì)也。
素習(xí)其事，則大綱具悉。
始為政者，未暇論其賢否，必先正之，
正其職掌。
求得賢才而后舉之。
為政者迫于有為，急取有司而更易之以快一時(shí)之人心，而新進(jìn)浮薄之士驟用而不習(xí)于綱紀(jì)，廢事滋甚。惟任有司而徐察之，知其賢不肖而后有所取舍，則事之利病，我既習(xí)知，人之賢否，無所混匿，此遠(yuǎn)大之規(guī)存乎慎緩也。
為政不以德，人不附且勞。
勞，為民擾也。不本諸心得之理，非其至當(dāng)，雖善而拂人之性。
“子之不欲，雖賞之不竊欲?！鄙诓蛔銊t民盜，能使無欲則民不為盜。假設(shè)以子不欲之物賞子，使竊其所不欲，子必不竊。故為政者在乎足民，使無所不足，不見可欲，而盜必息矣。
田疇易，稅斂薄，則所可欲者已足；食以時(shí)，用以禮，已足而無妄欲，即養(yǎng)以寓教，民不知而自化矣。
為政必身倡之，且不愛其勞，又益之以不倦。
以乾乾夕惕之心臨民，則民化；以無為清靜自逸，則民偷。
天子討而不伐，諸侯伐而不討；
自合六師曰討，奉詞合眾曰伐。
故雖湯、武之舉，不謂之討而謂之伐。
“伐夏救民”，“變伐大商”，皆曰“伐”是也。雖無可奉之命，必正告諸侯，眾允而后連師以伐。
陳恒弒君，孔子請討之，
圣人于名必正，不輕言討，必有所據(jù)。
此必因周制鄰有弒逆，諸侯當(dāng)不請而討。
胡氏曰：先發(fā)后聞可也。
孟子又謂“征者上伐下，敵國不相征”，然湯十一征，非賜鈇鉞，則征討之名，至周始定乎！
疑湯之已賜鈇鉞，又疑夏、商未定征伐之名，皆正名必謹(jǐn)乎微之意。
“野九一而助”，郊之外助也；“國中什一使自賦”，郊門之內(nèi)通謂之國中，田不井授，故使什而自賦其一也。
助九一、賦十一者，助則公田之耕其種馌，皆上給也。郊，近郊。滕地方五十里，三十里外之遠(yuǎn)郊，非其境矣。
“道千乘之國”，不及禮樂刑政，而云“節(jié)用愛人，使民以時(shí)”，言能如是則法行，不能如是則法不徒行，禮樂刑政亦制數(shù)而己爾。
節(jié)用，禮之本；愛人，樂之本；使民以時(shí)，則政簡而刑不濫；制數(shù)皆藉此以行慈儉，存心于萬物之原也。
富而不治，不若貧而治；
事得其理曰治。國不治，雖富而國必危。
大而不察，不若小而察。
盡民之情曰察。地大民眾而不得民之情，民必不附。
報(bào)者，天下之利，率德而致。
自有德于人，不求報(bào)而自致。
善有勸，不善有沮，皆天下之利也。小人私己，故利于不治；
治，明辨也。德怨不報(bào)，茍利目前而已。
君子公物，利于治。
使天下樂于德而憚?dòng)谠?，與人為善之公也。此明以德報(bào)怨為小人之術(shù)。
此篇廣釋《周易》之指，有大義，有微言，旁及于訓(xùn)詁，而皆必合于道。蓋張子之學(xué)，得之《易》者深，與周子相為發(fā)明。而窮神達(dá)化，開示圣學(xué)之奧，不拘于象數(shù)之末以流于術(shù)數(shù)，則與邵子自謂得伏羲之秘授，比擬分合，有鬻術(shù)射覆之俑者迥異，切問近思者所宜深究也。
大《易》不言有無，言有無，諸子之陋也。
明有所以為明，幽有所以為幽；其在幽者，耳目見聞之力窮，而非理氣之本無也。老、莊之徒，于所不能見聞而決言之曰無，陋甚矣?！兑住芬郧?、坤之六陰大備，而錯(cuò)綜以成變化為體，故乾非無陰，陰處于幽也；坤非無陽，陽處于幽也；剝、復(fù)之陽非少，夬、姤之陰非微，幽以為缊，明以為表也。故曰“《易》有太極”，乾、坤合于太和而富有日新之無所缺也。若周子之言無極者，言道無適主，化無定則，不可名之為極，而實(shí)有太極，亦以明夫無所謂無，而人見為無者皆有也。屈伸者，非理氣之生滅也；自明而之幽為屈，自幽而之明為伸；運(yùn)于兩間者恒伸，而成乎形色者有屈。彼以無名為天地之始，滅盡為真空之藏。猶瞽者不見有物而遂謂無物，其愚不可瘳已。
《易》語天地陰陽，情偽至隱賾而不可惡也。
神化雖隱，變合雖賾，而皆本物理之固然，切生人之利用，故不可厭惡。
諸子馳騁說辭，窮高極幽，而知德者厭其言。
諸子論天人之理而終于無所行者，必不能與之相應(yīng)，則又為遁辭以合于流俗，使人喪所守而波靡以浮沉于世。知德者，知其言之止于所不能見聞而非其實(shí)，故厭之。
故言為非難，使君子樂取之為貴。
可以通天下之志，成天下之務(wù)，盛德大業(yè)資焉，而有益于學(xué)，則君子樂取之。
《易》一物而三才：陰陽，氣也，而謂之天；剛?cè)幔|(zhì)也，而謂之地；仁義，德也，而謂之人。
才以成乎用者也。一物者，太和氤氳合同之體，含德而化光，其在氣則為陰陽，在質(zhì)則為剛?cè)?，在生人之心，載其神理以善用，則為仁義，皆太極所有之才也。故凡氣之類，可養(yǎng)而不可強(qiáng)之以消長者，皆天也；凡質(zhì)之類，剛?cè)峋唧w可以待用，載氣之清濁、柔強(qiáng)而成仁義之用者，皆地也；氣質(zhì)之中，神理行乎其間，而惻隱羞惡之自動(dòng)，則人所以體天地而成人道也?！兑住穫淦淅?，故有見有隱而陰陽分，有奇有偶而剛?cè)崃?，有德有失而仁義審，體一物以盡三才之撰也。“謂之”云者，天、地、人亦皆人為之名，而無實(shí)不能有名，無理不能有實(shí)，則皆因乎其才也。
《易》為君子謀，不為小人謀。
若火珠林之類，有吉兇而無善惡，小人資之謀利，君子取之，竊所未安。
故撰德于卦，
不但言吉兇，而必明乎得失之原，乾且曰“利貞”，況其余乎！貞雖或兇，未有言利而不貞者也。
雖爻有小大，
陰過為小，陽勝為大，失其時(shí)位，則得失殊矣。
及系辭其爻，必諭之以君子之義。
有小人之爻，而圣人必系之以君子之辭。剝之六五，陰僭之極，而告以貫魚之義，或使君子治小人，或使小人知懼，不徇其失而以幸為吉。若火珠林之類，謀利計(jì)功，盜賊可以問利害，乃小人僥幸之術(shù)，君子所深惡也。
一物而兩體，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也；剛?cè)岬氐?，法之效也；仁義人道，性之立也。
成而為象，則有陰有陽；效而為法，則有剛有柔；立而為性，則有仁有義；皆太極本所并有，合同而化之實(shí)體也。故謂“太極靜而生陰，動(dòng)而生陽”。自其動(dòng)幾已后之化言之，則陰陽因動(dòng)靜而著；若其本有為所動(dòng)所靜者，則陰陽各為其體，而動(dòng)靜者乃陰陽之動(dòng)靜也。靜則陰氣聚以函陽，動(dòng)則陽氣伸以蕩陰，陰陽之非因動(dòng)靜而始有，明矣。故曰兩體，不曰兩用。此張子之言所以獨(dú)得其實(shí)，而非從呼吸之一幾，測理之大全也。
三才兩之，莫不有乾、坤之道。
三才各有兩體，陰陽、柔剛、仁義，皆太和之氣，有其至健，又有其至順，并行不悖，相感以互相成之實(shí)。
陰陽、剛?cè)?、仁義之本立，而后知趨時(shí)應(yīng)變。
三才之道，氣也，質(zhì)也，性也，其本則健順也。純乎陽而至健立，純乎陰而至順立，《周易》并建乾、坤于首，無有先后，天地一成之象也。無有地而無天、有天而無地之時(shí)，則無有有乾而無坤、有坤而無乾之道，無有陰無陽、有陽無陰之氣，無有剛無柔、有柔無剛之質(zhì)，無有仁無義、有義無仁之性，無陽多陰少、陰多陽少、實(shí)有而虛無、明有而幽無之理，則屯、蒙明而鼎、革幽，鼎、革明而屯、蒙幽，六十四卦，六陰六陽具足，屈伸幽明各以其時(shí)而已。故小人有性，君子有情，趨時(shí)應(yīng)變者惟其富有，是以可日新而不困。大易之蘊(yùn)，唯張子所見，深切著明，盡三才之撰以體太極之誠，圣人復(fù)起，不能易也。邵子謂天開于子而無地，地辟于丑而無人，則無本而生，有待而滅，正與老、釋之妄同，非《周易》之道也。
故“乾、坤毀則無以見《易》”。
乾、坤非有毀也，曲學(xué)之士，執(zhí)所見聞偶然之象，而雜以異端之小慧，見乾則疑無陰，見坤則疑無陽，見夬、姤則疑無剝、復(fù)，見屯、蒙則疑無鼎、革，因幽之不可見而疑其無，則是毀之矣。毀乾、坤十二位之實(shí)體，則六十二位之錯(cuò)綜，何據(jù)以趨時(shí)應(yīng)變哉？
六爻各盡利而動(dòng)，
筮之策，老則動(dòng)而變，蓋道至其極而后可以變通，非富有不能日新。堯仁極矣，而后舜可用其竄殛；文王順極矣，而后武王可行其燮伐；德未盛而變，則妄矣。
所以順陰陽、剛?cè)?、仁義、性命之理也。
其動(dòng)也有大有小，有當(dāng)位有不當(dāng)位，蓋在天之氣有溫肅，在地之質(zhì)有利鈍，在人之性有偏倚，化不齊而究無損于太極之富有，其理固然。則雖兇而無悔，雖吝而無咎，善用之者皆可以盡天道人事之變而反其大經(jīng)。故父頑而有至孝之子，國亡而有自靖之臣，極險(xiǎn)阻以體易簡，則何屈非伸，而天下之理無不得?！兑住分疄榫又\者，順性命而變不失常也。
故曰“六爻之動(dòng)，三極之道也”。
天、地、人所必有之變也。
陽遍體眾陰，眾陰共事一陽，理也。
體者，為之干而達(dá)其情以治之也。順事，而承之也。此因時(shí)之變而言之，震、巽、坎、離、艮、兌，皆乾、坤之變也。若《易》之全體，乾、坤合德，君子小人同歸于道，天理人欲，從心不逾，則為理之大宗，無所容其亢抑矣。
是故二君共一民，
爭亂之端。
一民事二君，
立心不固。
上與下皆小人之道也；
上無讓德，下有貳心，亂世之道，小人之時(shí)為之。以此而推，心無定主，而役耳目以回惑于異端，氣不輔志，而任其便以張弛，皆小人之道。而忠信以為主，博學(xué)詳說以反約，斯君子之所尚。明體適用之學(xué)，于此辨之而已。
一君而體二民，
容保者大。
二民而宗一君，
大一統(tǒng)。
上與下皆君子之道也。
上不泄忘，下無異志，治世之道，君子之時(shí)為之。
吉兇、變化、悔吝、剛?cè)?，《易》之四象與！悔吝由贏不足而生，亦兩而已。
天地之四象，陰、陽、剛、柔也；易之四象，則吉、兇、悔、吝也。吉兇，天之命，陰陽之變化也；悔吝，剛?cè)?、贏不足之情，因乎地之質(zhì)也：皆自兩儀而生。純陽為天，純陰為地，而天有陰，地有剛，又各自為陰陽；二而四，四而合二，道本如是，非判然一分而遂不相有也。在天有陰陽，在陽有老少，在數(shù)有九七，在地有柔剛，在陰有老少，在數(shù)有六八，于是而四象成。故《易》一爻之中，自陰有陽，有老有少，而四象備焉。震、坎、艮之一陽，老陰所變；巽、離、兌之一陰，老陽所變：故曰“四象生八卦”。邵子乃畫奇耦各一之象為兩儀，增為二畫之卦為四象，又增三畫之卦為四畫之卦凡十六，又增為五畫之卦凡三十有二，茍合其加一倍之法，立無名無象無義之卦，則使因倍而加，極之萬億而不可象，非所謂致遠(yuǎn)恐泥者歟！
尚辭則言無所茍，
尚，謂尊信而效法之?！兑住忿o本陰陽之定體以顯事理之幾微，尚之，修辭皆誠矣。
尚變則動(dòng)必精義，
少不變，以循禮之中也；老變，以達(dá)事之窮也；尚之，隨時(shí)而求當(dāng)，義必精矣。
尚象則法必致用，
推陰陽、剛?cè)帷?dòng)止以制器，其用必利。
尚占則謀必知來。
因其時(shí)義以定吉兇，君子之謀與神合，知屈伸自然之理而順之也。
四者非知神之所為，孰能與于此！
《易》具其理而神存乎其中，必知神之所為，顯于象數(shù)而非徒象數(shù)，然后能學(xué)《易》而盡四者之用。王輔嗣之流，脫略象占，固有所末盡；而謂《易》但為占用，幾與壬遁、火珠林等，則健順毀而幾無以見《易》。然則四尚之義，缺一而不足以知《易》，故善言《易》者，其唯張子乎！
《易》非天下之至精，則詞不足待天下之問；
假設(shè)以啟疑而斷其必然也。天下之問至賾，《易》以易簡之詞盡之，問者各得焉，惟精于義而不倚形象之粗也。此言尚辭。
非深，不足通天下之志；
通天下之志，所以窮理也。此言尚變。
非通變極數(shù)，則文不足以成物，象不足以制器，幾不足以成務(wù)；
極數(shù)，盡數(shù)之損益而止于其則，故大衍止于五十，乾、坤之策止于三百六十，卦止于六十四，爻止于三百八十四，變通而有極，故言而有物，行而有制，制器而適于用。此言尚象。
非周知兼體，則其神不能通天下之敬，不疾而速，不行而至。
乾、坤并建，陰陽六位各至，足以隨時(shí)而相為隱顯以成錯(cuò)綜，則合六十四卦之德于乾、坤，而達(dá)乾坤之化于六十有二，道足而神行，其伸不齊，其屈不悔，故于天下之故，遺形器之滯累，而運(yùn)以無方無體之大用，化之所以不可知也。此明《易》之為道，圣人以天性之神，盡天地之妙，而立為大經(jīng)，達(dá)為百順，非其他象數(shù)之學(xué)所可與也。焦贛、京房、虞翻之流，惡足以知此，況如火珠林之鄙俗乎！
示人吉兇，其道顯矣；
貞妄得失，吉兇必應(yīng)其則，示天下以可知也。
知來藏往，其德行神矣；
吉兇未著，從其貞妄之性情而早知其變之必至，所以詔天下于德者，其用神也。
語蓍龜之用也。
用，所以前民而正其行也。
顯道者，危使平，易使傾，懼以終始，其要無咎之道也。
吉兇之變，危而可使平，易而或以傾，得失爭于善惡之幾，能戒懼以持其終始，則要?dú)w于無咎，其道至約而昭示無隱，所謂顯也，乃已成之象占也。
神德行者，寂然不動(dòng)，冥會(huì)于萬化之感而莫知為之者也。
道雖顯于象占，而其所由然，不待事幾之至前，設(shè)其理于陰陽未剖之先，豫以應(yīng)天下之感，人之所以不能知者，《易》已早知而待之。唯其達(dá)乎屈伸動(dòng)靜之妙，故不俟時(shí)至事起而謀之，此不測之神固乎誠者也。
受命如響，故“可與酬酢”；
天道人事本通一而相酬答也。
曲盡鬼謀，故“可以佑神”。
佑，助也。鬼神之謀，奚能喻于人；而《易》曲盡以著其忠告，是贊助乎神也。
開物于幾先，故曰“知來”；明患而弭其故，故曰”藏往”。
弭患于前而后效著于后，《易》之戒占者，其貽謀久遠(yuǎn)也。
極數(shù)知來，前知也。
前知者，非偶因一數(shù)之盈虛而測之；盡其數(shù)之所有，而萬變皆盡，來者無窮，莫之能逾也。
前知其變，有道術(shù)以通之，君子所以措于民者遠(yuǎn)矣。
變無常而道自行乎其中，勸進(jìn)其善之利而戒以惡之所自積，則民咸可喻于君子之義，而天下萬世共由以利用安身。
“潔靜精微”，不累其跡，知足而不賊，則于《易》深矣。
此釋《禮記?經(jīng)解》之言而示學(xué)《易》之法。潔靜者，不以私瀆亂而潔清其志，靜以待吉兇之至也。精微者，察其屈伸消長之理而研于義之所宜也。不累其跡者，因數(shù)而知象，數(shù)為象立，不泥于數(shù)，固象而窮理，象為理設(shè)，不執(zhí)于象也。知足不賊者，止于義之所可，而不謀利計(jì)功、僥幸于吉之先見以害正命也。如此以學(xué)《易》，則可以寡過；以占筮，則知懼而無咎矣。彼執(zhí)象數(shù)而役志于吉兇者，固不足以與于《易》也。
“天下之理得”，元也；
萬事萬物皆天理之所秩敘，故體仁則統(tǒng)萬善。
“會(huì)而通”，亨也；
理無不通，故推而行之皆順。
“說諸心”，利也；
利合于義，則心得所安。
“一天下之動(dòng)”，貞也。
大經(jīng)正，則隨所動(dòng)而皆不失其正，此推本而言之。謂乾具此四德，故以備萬善而協(xié)于一也。四德分而體用自相為因，元、貞，體也；亨、利，用也；惟元統(tǒng)天下之理，故于事通而于心說貞者，貞于其元。惟貞于仁，故通萬變而心常安，乃必通乎事而理始咸得，說乎心而后居正不疑，則亨、利，用也而抑為體。故《文言》分析四德，而彖則大亨而利正，其義一也?？鬃又兑住?，曾何異于文王哉！
乾之四德，終始萬物，迎之隨之，不見其首尾。
天德之生殺，本無畛域；以一歲而言，循環(huán)往來，無有顯著之轍跡，非春果為首，冬果為尾；以萬物而言，各以其生殺為春秋，其春榮而冬落者，草木之凋者而已。蓋四德隨時(shí)而用，物亦隨所受而見為德，此見為義者彼見為仁，氤氳一氣之中，不倚一理以為先后，唯用之各得而已。故曰“天德不可為首”，有首有尾，則運(yùn)窮于小成而有間斷矣。
然后推本而言，當(dāng)父母萬物。彖明萬物資始，故不得不以元配乾；坤其偶也，故不得以元配坤。
推其父母萬物者而言之，則資始之德元為首；天生之，即地成之，故資生之德元為首。然未生而生，已生而繼其生，則萬物日受命于天地，而乾、坤無不為萬物之資，非初生之生理畢賦于物而后無所益。且一物有一物之始，即為一物之元，非天地定以何時(shí)為元而資之始生，因次亨、次利，待貞已竟而后復(fù)起元也。在人之成德而言，則仁義禮信初無定次。故求仁為本，而當(dāng)其精義，則義以成仁；當(dāng)其復(fù)禮，則禮以行仁；當(dāng)其主信，則信以敦仁；四互相為緣起。此惟明于大化之渾淪與心源之寂感者，乃知元亨利貞統(tǒng)于乾、坤之妙，而四德分配之滯說，貞下起元之偏辭，不足以立矣。彖之以乾元坤元言資始資生者，就物之生，借端而言之爾。
此章舊分為二章，今合之。
仁統(tǒng)天下之善，禮嘉天下之會(huì)，義公天下之利，信一天下之動(dòng)。
惟其會(huì)于一原，故時(shí)措之而無不宜。不然，則一德之用在一事，而能周乎天下哉！先儒皆以智配貞，而貞者正而固；循物無違，正也，終始不渝，固也，則貞之為信，明矣。即以木火金水言之，坎之彖曰“行險(xiǎn)而不失其信”，則君子之取于水者，取其不舍晝夜之誠，非取其曲流委順，遇員而員、遇方而方之詭隨也。君子之智以知德；仁而不愚，禮而不偽，義而不執(zhí)，信而不諒，智可以周行乎四德而聽四德之用。智，知也，四德，行也。匪知之艱，惟行之艱，行焉而后可為德，《易》之言貞，立義精矣。張子之知德，迥出于諸子之上，于此信矣。
六爻擬議，各正性命，故乾德旁通，不失太和而利且貞也。
此釋乾彖“乾道變化”四句之義，以龍德擬議，六爻之道，自潛而亢，各有性命之正；時(shí)位不齊，應(yīng)之異道，而皆不違乎太和之理，則無不利而不失其正，此純乾之所以利貞也。不然，因時(shí)蹈利，則違太和之全體而非貞矣。
顏氏求龍德正中而未見其止，故擇中庸，得一善則拳拳服膺，嘆夫子之忽焉前后也。
得渾淪合一之理，則隨變化而性命各正，合太和之全體，顏?zhàn)又麕准岸创病?br> 乾三、四，位過中重剛，庸言庸行不足以濟(jì)之，
九二得中，故庸言庸行足濟(jì)。
雖大人之盛有所不安。外趨變化，內(nèi)正性命，故其危其疑，
九三曰“厲”，九四曰“或”。
艱于見德者，時(shí)不得舍也。
舍，止也。以庸言庸行為可據(jù)之德，止而不疑，則時(shí)可舍而舍矣。乾之三四，雖大人之庸德可行，而大經(jīng)之正，必旁通于危疑，德不易見，安能據(jù)自信而釋其憂乎！舜以“不得乎親不可以為人”為危疑，而后庸德可見，時(shí)為之也。
九五，大人化矣，天德位矣，成性圣矣，
歷乎危疑而誠之至者，變無不通，故大化而圣。
故既曰“利見大人”，又曰“圣人作而萬物睹”。
為天下所利見而天下化之，大人之進(jìn)乎圣也。蓋圣人之德，非于大人之外別有神變不測之道，但誠無不至，用以神而不用以跡，居德熟而危疑不易其心，及其至也，物自順之而圣德成矣。
“亢龍有悔”，以位畫為言，若圣人則不失其正，何亢之有！
上九之亢，圣人之窮，亦屈伸之常理，非圣人之亢有以致之。知進(jìn)退存亡之必有，則安死全歸而道合于太虛，況窮困乎？位畫所直，圣人何疑焉！乾之六爻，純乎龍德。九二之學(xué)問寬仁，其本也；三四之危疑，所以通乎變也；九五之利見，變而通也；上九之亢，屈伸之常也；相因而互成，此乾道之旁通而無不利者，不失其正也。
圣人用中之極，不勉而中；有大之極，不為其大。
仁熟則不待勉，義精則下學(xué)上達(dá)，不顯其大，歷乎危疑而成性，九五之德也。
大人望之，所謂絕塵而奔，峻極于天，不可階而升也。
大人閑邪存誠而后光輝達(dá)，故不能測圣之藏。
乾之九五曰“飛龍?jiān)谔欤姶笕恕?，乃大人造位天德?/b>
造，七到反，至也。位，臻其域也。
成性躋圣者爾。
以乾道保合太和，歷危疑而時(shí)乎中，大人義精仁熟而至乎圣，此孔子耳順、從心之候也。
若夫受命所出，則所性不存焉。
時(shí)至則圣人不違爾。
故不曰“位乎君位”而曰“位乎天德”，不曰“大人君矣”而曰“大人造也”。
乾體本六陽純成，而自爻言之，有漸造之象焉。惟德則日躋而圣，若位則乘時(shí)以登，無漸升之理。以為自潛而見，歷危疑躍飛而有天下，則是曹操、司馬懿之妄干神器，皆大人矣?！兑住凡粸樾∪酥\，故必以言德者為正。
庸言庸行，蓋天下經(jīng)德達(dá)道，大人之德施于是者溥矣。
溥，周遍也。明倫察物，無所遺也。
天下之文明于是者著矣。
秩敘明則禮樂興。
然非窮變化之神以時(shí)措之宜，則或陷于非禮之禮，非義之義，
時(shí)變而執(zhí)其常，則不中而非禮，不宜而非義。惟盡人物之性，善惡、吉兇達(dá)乎天之并育并行不相悖害者以貞其大常，而后成己成物無有不化，此乾道之所以必歷三、四之危疑，而始得時(shí)中，以造飛龍之天德也。
此顏?zhàn)铀郧簖埖抡?，乾乾進(jìn)德，思處其極，未敢以方體之常安吾止也。
顏?zhàn)佑沟乱阎?，閑邪存誠，方進(jìn)乎九三之惕厲，而未得九五之安止。方體之常，庸德之大綱也，拳拳服膺之善也。
惟君子為能與時(shí)消息，順性命，躬天德而誠行之也。
萬物皆備于我而會(huì)屈伸于一致，乃能與物消息。若大經(jīng)未正而急于乘時(shí)，則性命不順，圣德之時(shí)中，與無忌憚之跡相似而實(shí)相違也。誠行之者，無非心理之實(shí)然。
精義時(shí)措，故能保合太和，健利且貞，
時(shí)措則利，保合則貞，而圣功唯在精義，精義則入神。
孟子所謂始終條理，集大成于圣智者與！《易》曰：“大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞?！逼浯酥^乎！
大明者，智之事也。天下之變不可測，而不能超乎大經(jīng)，大經(jīng)之法象有常，而其本諸心之不貳者，變化該焉。故庸德之修，進(jìn)而歷危疑以盡變，具知萬變之不齊皆屈伸之常，天德之誠不息，則無屈不伸而萬物皆睹；是智之事，非徒聰明之察，乃剛健不息，歷變而常，力行精義而抵乎大明之效也。故乾卦閱潛、見、躍、飛而終始乎剛健，惟其不貳，是以不測，天德圣功，一而已矣。以卦象言之，天之純乎乾，無漸者也；以卦之?dāng)?shù)言之，筮者自一奇以至于十八變，純乎奇而得乾，有漸者也。卦言乾而不言天，天無為而運(yùn)行有序，圣有功而成章始達(dá)，不得以天之渾成言乾，乾為天而卦非徒言天也。
成性則躋圣而位天德。
謂九五。
乾九二正位于內(nèi)卦之中，有君德矣，而非上治也。
庸德盡于己，則秩敘正，可以君天下矣。非上治者，未能盡萬物之性，以達(dá)其變而使之化也。
九五言上治者，言乎天之德，圣人之性，故舍曰君而謂之天。見大人，德與位之皆造也。
君德正己以正物，天德正己而物自正。位，謂德效之成。
大而得易簡之理，當(dāng)成位乎天地之中，時(shí)舍而不受命，乾九二有焉。
乾以易知，而兼言簡者，九二以陽居陰也。君德成矣而不欲受命，知前之有危疑，必乾惕而不可止故也。
及夫化而圣矣，造而位天德矣，則富貴不足以言之。
善世而不伐，欲罷而不能，加以乾乾夕惕，乃造于圣；圣則無疑于受命，時(shí)出則有天下而不與，時(shí)未出則以匹夫行天子之事，非徒富貴也。位天德者，德即其位也。
“樂則行之，憂則違之”，主于求吾志而已，無所求于外。
此圣功之始，暗然為己之修也。
故善世博化，龍德而見者也；
龍之為龍一也，蟄而見，見而飛，龍無異道，而蟄以求伸，道日盛，善世博化，光輝不能隱也。充實(shí)之美而進(jìn)乎大，可以見矣。
若潛而未見，則為己而已，未及人也。
為己可以及人，然必成章而始達(dá)。
“成德為行”，德成自信，則不疑所行，日見乎外可也。
誠有諸己而充實(shí)，無疑于見之行矣。此初九之馴至乎九二也。
乾九三修辭亦誠，非繼日待旦如周公，不足以終其業(yè)。
修辭所以成天下之務(wù)，立誠所以正在己之經(jīng)。九二德成而可見之行，九三則修應(yīng)世之業(yè)。業(yè)因物而見功，事賾而變不測，事變之興，不易以達(dá)吾之義；惟處心危而歷事敏，業(yè)乃可終。故九二立本，九三趨時(shí)，成章而達(dá)也。
九四以陽居陰，故曰“在淵”；
心隱而不能急喻諸物也。
能不忘于躍，乃可免咎。
含德自信而不求物之喻，可靜而不可動(dòng)，無以化天下，故必不忘躍。
“非為邪也”，終其義也。
然其不忘于躍，乃義之固然，變而不失其中，及物而非以失己，有密用焉，達(dá)此則可造于天德矣。義者，因時(shí)大正之謂；終其義，歷險(xiǎn)而成乎易也。
至健而易，至順而簡，
反天下之大經(jīng)，無所間雜，故易簡；天不能違，化物而倦，則健順至矣。
故其險(xiǎn)其阻，不可階而升，不可勉而至。
心純乎理，天下之至難者也；見聞之知，勇敢之行，不足以企及也。
仲尼猶天，“九五飛龍?jiān)谔臁保渲乱灰病?/b>
圣功熟則不測而天矣。
“坤至柔而動(dòng)也剛”，乃積大勢成而然也。
惟剛乃可以載物，地之載必積廣厚，故曰地勢坤。順理之至，于物無撓，非老氏致柔之說也。
乾至健無體，為感速，故易知；
乾，氣之健也。無體者，至健則不滯于一事，隨方即應(yīng)，可以御萬理而不窮，故無所遲疑，洞達(dá)明示而易知。
坤至順不煩，其施普，故簡能。
坤，情之順也。順天而行，己無專見之能以煩擾爭功，而乾之所至，隨效法焉，故不言勞而功能自著。此以乾、坤之德言。
坤先迷不知所從，故失道；后能順聽，則得其常矣。
以順為德者，無必為之志，而聽乾之生，因而成之，則先無適從，而有所順聽乃得大常之理，所謂“無成有終”也，臣道也，婦道也，下學(xué)之道也。君子之學(xué)，以乾為主，知之而后效，故大學(xué)之始，必知止至善以立大經(jīng)，而后循循以進(jìn)，斯善用坤而不迷。
造化之功，發(fā)乎動(dòng)，
不動(dòng)則不生，由屈而伸，動(dòng)之機(jī)為生之始，震也。
畢達(dá)乎順，
動(dòng)而順其性，則物各自達(dá)，巽也。形諸明。
畢達(dá)則形發(fā)而神見矣，離也。
養(yǎng)諸容，
不息其長養(yǎng)，惟其厚德能容也，坤也。
載遂乎說，
能容則物自得而欣暢，兌也。
潤勝乎健，
“潤”字疑誤。自得堅(jiān)勝而成質(zhì)，乾也。
不匱乎勞，
歷險(xiǎn)阻而各有以自成，坎也。
終始乎止。
成則止矣。止者，即止其所動(dòng)之功，終始一，則艮也。此釋“帝出乎震”一章之義，而以動(dòng)為造化之權(quán)輿，則以明夫不動(dòng)不止，而歷至于止皆以善其動(dòng)而為功。彼以無為為化源者，終而不能始，屈而不能伸，死而不能生，昧于造化之理而與鬼為徒，其妄明矣。
健、動(dòng)、陷、止，剛之象；順、麗、入、說，柔之體。
體，謂體性。此言八卦成能之用，故不言陰陽而言柔剛。
“巽為木”，萌于下，滋于上；
陰弱為萌，陽盛為滋。益盛也。
“為繩直”，順以達(dá)也；
陰不違陽，故順而直。達(dá)者，順之功效。
“為工”，巧且順也；
陰不亢而潛伏，巧也。順者，順物之理。
“為白”，所遇而從也；
遇藍(lán)則青，遇茜則赤；陰從于陽，無定質(zhì)也。
“為長，為高”，木之性也；“為臭”，風(fēng)也，入也；
臭因風(fēng)而入，鼻不因形而達(dá)。
“于人為寡發(fā)廣顙”，躁人之象也。
陽亢于陰，故躁。凡言為者，皆謂變化之象也。萬物之形體才性，萬事之變遷，莫非陰陽、屈伸、消長之所成，故《說卦》略言之以通物理，而占者得其事應(yīng)，皆造化必然之效。然可以理通而不可以象測，執(zhí)而泥之，則亦射覆之賤術(shù)而已矣。
“坎”為血卦，周流而勞，血之象也；
入于險(xiǎn)阻，故勞。血經(jīng)營身中，勞則溢。
“為赤”，其色也。
血亦水谷之滋，得勞而赤。
“離為乾卦”，“于木為科上槁”，附且躁也。
“躁”，當(dāng)作燥。一陰附于兩陽，熯之而燥。
“艮為小石”，堅(jiān)難入也；
陽止于上，下有重陰不能入。
“為徑路”，通或寡也。
止則寡通。
“兌為附?jīng)Q”，內(nèi)實(shí)則外附必決也；
陽盛，陰雖附之，必為所決絕。
為毀折，物成則上柔者必折也。
一陰孤立于上，不能自固。
“坤”為文，眾色也；“為眾”，容載廣也。
一色表著曰章，眾色雜成曰文，坤廣容物，多受雜色。
“乾為大赤”，其正色；
此取乾南坤北之象。
“為冰”，健極而寒甚也。
又取乾位西北之象。于此見八卦方位，初無定在，隨所見而測之，皆可為方，故曰“神無方，易無體”，無方而非其方，無體而非其體也。分文王、伏羲方位之異，術(shù)士之說爾。
“震為萑葦”，“為蒼筤竹”，“為旉”，皆蕃鮮也。
旉，花也。蕃盛鮮明，動(dòng)則榮也。
一陷溺而不得出為坎，一附麗而不能去為離。
一，奇畫，讀如奇?？玻栂蓐幹?，入于坎宮；離，陰為主于內(nèi)，二陽交附之。二卦皆以陽取義，不使陰得為主，扶陽抑陰之義。
艮一陽為主于兩陰之上，各得其位而其勢止也。易言光明者多艮之象，
卦有艮體，則系之以光明。
著則明之義也。
陽見于外為著。陽明昭示而無所隱，異于震之動(dòng)也微，坎之陷也匿。
蒙無遽亨之理，由九二循循行時(shí)中之亨也。
初生始蒙，其明未著，無能遽通乎萬事，惟九二得中，以陽居陰，循循漸啟其明，則隨時(shí)而養(yǎng)以中道，所以亨也。天之生人也，孩提之知識，惟不即發(fā)，異于雛犢之慧，故靈于萬物；取精用物，資天地之和，漸啟其明，而知乃通天之中也。圣人之教人，不能早喻以廣大高明之極致，敷五教以在寬而黎民時(shí)變，循文禮以善誘而高堅(jiān)卓立，不使之迫于小成而養(yǎng)之以正，圣人之中也。故曰“大學(xué)之教存乎時(shí)”。
“不終日貞吉”，言疾正則吉也。
善惡之幾，決于一念；濡滯不決，則陷溺不振。
仲尼以六二以陰居陰，獨(dú)無累于四，故其介如石；
欲而能反于理，不以聲色味貨之狎習(xí)相泥相取，一念決之而終不易。
雖體柔順，以其在中而靜，何俟終日，必知幾而正矣。
小人之誘君子，聲色貨利之引耳目，急與之爭，必將不勝，惟靜以處之，則其不足與為緣之幾自見，故曰“無欲故靜”；靜則欲止不行，而所當(dāng)為之義以靜極而動(dòng)，沛然勇為而無非正矣。
坎維心亨，故行有尚；外雖積險(xiǎn)，茍?zhí)幹暮嗖灰桑瑒t難必濟(jì)而往有功也。
陽在內(nèi)，心象也。二陰陷陽，險(xiǎn)矣；而陽剛居中，秉正不撓，直行而無憂疑，忠臣孝子之所以遂志而濟(jì)險(xiǎn)，行其所當(dāng)為，泰然處之而已。
中孚，上巽施之，下悅承之，其中必有感化而出焉者。蓋孚者覆乳之象，有必生之理。
中孚二陰在內(nèi)，疑非施信之道；然以柔相感，如鳥之伏子，有必生之理，光武所謂“以柔道治天下”者，亦治道之一術(shù)也。敔按：孟子曰：“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才。”中孚者，養(yǎng)道也，必信乃能養(yǎng)也
物因雷動(dòng)，雷動(dòng)不妄，
以其時(shí)出則固不妄。
則物亦不妄，
雷出而物生必信。
故曰“物與無妄”。
雷之動(dòng)也，無恒日，無恒聲，無恒處，此疑于不測而非有誠然，陽氣發(fā)以應(yīng)天，自與物候相感而不忒；圣人之動(dòng)，神化不測，出人億度之表，而乘時(shí)以應(yīng)天，天下自效其誠。皆天理物性之實(shí)然，無所增損也。
靜之動(dòng)也，無休息之期，
眾人之動(dòng)，因感而動(dòng)，事至而念起，事去而念息。君子于物感未交之際，耳目不倚于見聞，言動(dòng)不形于聲色，而不顯亦臨，不諫亦入；其于靜也無瞬息之怠放而息，則其動(dòng)也亦發(fā)邇而不忘遠(yuǎn)，及遠(yuǎn)而不泄邇，終身終日不使其心儳焉，此存心窮理盡性之學(xué)也。
故地雷為卦，言“反”又言“復(fù)”；
地，靜體也；雷，動(dòng)幾也。反，止于靜也；復(fù)，興于動(dòng)也。
終則有始，循環(huán)無窮。
事物有終始，心無終始。天之以冬終，以春始，以亥終，以子始，人謂之然爾；運(yùn)行循環(huán)，天不自知終始也。謂十一月一陽生，冬至前一日無陽者，董仲舒之陋也。復(fù)之為卦，但取至靜而含動(dòng)之象，豈有時(shí)哉！卦氣之說，小道之泥也。
入，指其化而裁之爾；
入，非收視反聽，寂靜以守黑之謂也；化之未形，裁之以神而節(jié)宣其化，入者所以出也?！叭搿?，坊本作“人”，蓋誤。
深，其反也；
極深以窮其理，反求之內(nèi)也。
幾，其復(fù)也；
幾，動(dòng)而應(yīng)以所精之義，復(fù)于外也。
故曰“反復(fù)其道”，
反而具復(fù)之道。
又曰“出入無疾”。
其人不忘，故其出不妄，動(dòng)靜一致，而靜不偏枯，動(dòng)不凌競矣。
“益長裕而不設(shè)”，益以實(shí)也；
益，損外卦四爻之陽以益初爻，使群陰得主，陽以富有之實(shí)而益人，故施之可裕，而非所不可損者強(qiáng)與之。蓋益者否之變，益之以陽，所以消否。敔按：三陽三陰之卦，皆自否、泰而來，故曰“益者否之變”
妄加以不誠之益，非益也。
非所當(dāng)?shù)枚嬷疄椴徽\。
井渫而不食，強(qiáng)施行，惻然且不售，作《易》者之嘆與！
強(qiáng)施行，不忍置也；惻然，不食而情愈迫也。作《易》者，謂周公。周公盡心王室而成王不受訓(xùn)，心懷耿憂，所以嘆也。其后孔子于魯，孟子于齊，知不可而為之，世終莫知，圣賢且無知之何。故竭忠盡教而人不寤，君子之所深惻也。
闔戶，靜密也；辟戶，動(dòng)達(dá)也；
陰爻耦，辟象也；而言闔戶者，坤之德順，以受陽之施，闔而納之，處靜以藏動(dòng)也。陽之爻奇，闔象也；而言辟戶者，乾之德健而發(fā)，施于陰者無所吝，而動(dòng)則無不達(dá)也。陰、陽，質(zhì)也；乾、坤，性也；闔辟之體用，互用不倚于質(zhì)之所偏，此乾、坤之互為質(zhì)性，不爽夫太和也。
形開而目睹耳聞，受于陽也。
形，陰之靜也。開者，陽氣動(dòng)而開之，睹聞乘其動(dòng)而達(dá)焉。雖陰魄發(fā)光，而必待開于陽，故辟者陽之功能，寐則陰函陽而閟之于內(nèi)，陰之效也。靜以居動(dòng)，則動(dòng)者不離乎靜，動(dòng)以動(dòng)其靜，則靜者亦動(dòng)而靈，此一闔一辟所以為道也。敔按：莊子曰：“其寐也魂交，其覺也形開”，張子蓋取交言，而以《易》闔其辟之義通之
辭各指其所之，圣人之情也。
指，示也；所之者，人所行也。吉兇存乎命而著乎象，人所攸往之善，存乎性而親其所趨。圣人正天下以成人之美、遠(yuǎn)人之惡者，其情于辭而見。故《易》之《系辭》，非但明吉兇，而必指人以所趨向。
指之以趨時(shí)盡利，順性命之理，臻三極之道也。
指示占者使崇德而廣業(yè)，非但告以吉兇也。趨時(shí)，因時(shí)擇中，日乾夕惕也；盡利，精義而行，則物無不利也。能率吾性之良能以盡人事，則在天之命，順者俟之，逆者立之，而人極立，贊天地而參之矣。蓋一事之微，其行其止，推其所至，皆天理存亡之幾。精義以時(shí)中，則自寢食言笑以至生死禍福之交，皆與天道相為陟降。因爻立象，因事明占，而昭示顯道，無一而非性命之理?！兑住窞榫又\，初非以趨利避害也。
能從之，則不陷于兇悔矣，
因所占以進(jìn)退精義，則無不利矣。
所謂“變動(dòng)以利言”者也。
變動(dòng)，謂占者玩占而徙義；利者，利用而合于義也。
然爻有攻取愛惡，本情素動(dòng)，因生吉兇悔吝而不可變者；
時(shí)位不相當(dāng)，陰陽不相協(xié)，故天數(shù)人事，有攻取愛惡之不同，性情動(dòng)于積素以生吉兇悔吝，旦夕莫可挽回者，非天數(shù)之固然，攻取愛惡，所釀成者漸也。
乃所謂“吉兇以情遷”者也。
君子之情豫定，則先迷而后必得；小人之情已淫，則惡積而不可掩。故履信思順，則天佑而無不利，迷復(fù)則十年有兇；非理無可復(fù)，情已遷則不可再返也。
能深存《系辭》所命，則二者之動(dòng)見矣。
命，告也，爻所告人者也。二者，盡利之道，遷變之情也。情遷者，君子安命而無求，利告者，君子盡道以補(bǔ)過，惟深察乎《系辭》，則自辨其所之矣。
又有義命當(dāng)吉、當(dāng)兇、當(dāng)否、當(dāng)亨者，當(dāng)吉?jiǎng)t居富貴而不疑，當(dāng)兇則罹死亡而不恤，當(dāng)否則退藏以聽小人之利，當(dāng)亨則大行而司袞鉞之權(quán)。
圣人不使避兇趨吉，一以貞勝而不顧。
辭明示以兇而不為謀趨吉之道，貞勝則兇不避也。
如“大人否亨”、
雖否而亨。
“有損自天”、
禍福忽至而不知所自來。
“過涉滅頂兇無咎”、雖兇無咎。
損益“龜不克違”，
福至非其所欲而不能辭。
及“其命亂也”之類。
雖吉而非正命。
三者情異，不可不察。
有隕自天不克違，則慎所以處之；其命亂，則必去之；否亨、兇無咎，則決于赴難而不懼。三者，天數(shù)物情之所必有，貞勝而不為所動(dòng)，圣人之情亦見乎辭。此《大易》所以與術(shù)數(shù)之說喻義喻利之分也。
因爻象之既動(dòng)，明吉兇于未形，故曰“爻象動(dòng)乎內(nèi)，吉兇見乎外”。
爻象以理而生象數(shù)，在人為善惡得失之幾初動(dòng)于心，故曰內(nèi)；吉兇因象數(shù)而成得失之由，在人為事起物應(yīng)而成敗著見，故曰外。
“富有”者，大無外也；
神行于天地之間，無所不通，天之包地外而并育并行者，乾道也。
“日新”者，久無窮也。
順受陽施以成萬化而不息，榮枯相代而彌見其新，坤道也。
顯，其聚也；隱，其散也。
聚則積之大而可見，散則極于微而不可見。顯且隱，幽明所以存乎象；于其象而觀之，則有幽明之異，人所知也。
聚且散，推蕩所以妙乎神。
其聚其散，推蕩之者神為之也，而其必信乎理者誠也。以《易》言之，乾陽顯而陰隱，坤陰顯而陽隱，屯、蒙、鼎、革、剝、復(fù)、夬、姤之屬相錯(cuò)而迭為隱顯，聚之著也。乾、坤并建，而大生廣生以備天下之險(xiǎn)阻，位有去來，時(shí)有衰王，維之蕩之，日月、雷風(fēng)、男女、死生、榮謝，同歸而殊涂，萬化不測而必肖其性情，神之妙也，非象所得而現(xiàn)矣。
“變化進(jìn)退之象”云者，進(jìn)退之動(dòng)也微，必驗(yàn)之于變化之著，故察進(jìn)退之理為難，察變化之象為易。
變者，陰變?yōu)殛?；化者，陽化為陰；六十四卦互相變易而象成。進(jìn)退者，推蕩而屈伸也；推之則伸而進(jìn)，蕩之則屈而退，而變化生焉。此神之所為，非存神者不能知其必然之理。然學(xué)《易》者必于變化而察之，知其當(dāng)然而后可進(jìn)求其所以然，王弼“得言忘象，得意忘言”之說非也。
“憂悔吝者存乎介”，欲觀《易》象之小疵，宜存志靜，知所動(dòng)之幾微也。
悔吝非兇，故曰小疵。爻之有悔吝，動(dòng)違其時(shí)，在幾微之間爾。靜察其理，則正而失宜，過不在大，審之于獨(dú)知之際，以消息其應(yīng)違，不容不戒懼矣。
往之為義，有已往，
如“素履往”之類。
有方往，
如“往蹇”之類。
臨文者不可不察。
已往則保成而補(bǔ)過，方往則勉慎以圖功，察其文，可以因其占而得所宜。
此篇釋《詩》《書》之義。而先之以《樂》，《樂》與《詩》相為體用者也。
樂器有相，周、召之治與！
相，韋表糠里?！队洝吩弧爸蝸y以相”，相之音菀而不宣，所以節(jié)音之雜亂，周、召之治還醇止亂之道。
其有雅，太公之志乎！
雅，柷類，以木為桶，中有椎，擊之?！队洝吩弧坝嵓惨匝拧?，促樂使疾也，功以速成而定，故曰“太公之志”。
雅者正也，直己而行正也，故訊疾蹈厲者，太公之事邪！
敬勝怠，義勝欲，正己而正人，以伐無道，事不得緩。
《詩》亦有《雅》，亦正言而直歌之，無隱諷譎諫之巧也。
正《雅》直言功德，變《雅》正言得失，異于風(fēng)之隱譎，故謂之《雅》，與樂器之雅同義。即此以明《詩》《樂》之理一。
《象武》，武王初有天下，象文王武功之舞，歌《維清》以奏之。自注：成童舞之
戡黎伐崇，文王之武功。
《大武》，武王沒，嗣王象武王之功之舞，歌《武》以奏之。自注：冠者舞酌，周公沒，嗣王以武功之成由周公，告其成于宗廟之歌也。自注：十三舞焉
“酌”，《禮記》作“勺”。此明《詩》《樂》之合一以象功。學(xué)者學(xué)《詩》則學(xué)樂，興與成，始終同其條理。惟其興發(fā)志意于先王之盛德大業(yè)，則動(dòng)靜交養(yǎng)，以墑?dòng)谒闹?，發(fā)于事業(yè)，蔑不成矣。
興己之善，觀人之志，群而思無邪，怨而止禮義，入可事親，出可事君。但言君父，舉其重者也。
奮發(fā)于為善而通天下之志，群而貞，怨而節(jié)，盡己與人之道，盡于是矣。事父事君以此，可以寡過，推以行之，天下無非中正和平之節(jié)，故不可以不學(xué)。
志至詩至，有象必可名，有名斯有體，故禮亦至焉。
象，心有其成事之象也。禮，見于事而成法則也。詩以言達(dá)志，禮以實(shí)副名，故學(xué)詩可以正志，可以立體。
幽贊天地之道，非圣人而能哉！
凡有其理而未形，待人而明之者，皆幽也。圣人知化之有神，存乎變合而化可顯，故能助天地而終其用。
詩人謂“后稷之穡，有相之道”，贊育之一端也。
天能生之，地能成之，而斟酌飽滿以全二氣之粹美者，人之能也。穡有可豐美之道而未盡昭著，后稷因天之能，盡地之利，以人能合而成之，凡圣人所以用天地之神而化其已成之質(zhì)，使充實(shí)光輝，皆若此。
禮矯實(shí)求稱，或文或質(zhì)，居物后而不可常也。
實(shí)，情也，情不足則益之以文，情有余則存之以質(zhì)。物亦實(shí)也，情已動(dòng)而事且成，乃因時(shí)因事而損益之，在情事之后，矯之正也。文質(zhì)各矯其偏，故不可常。
他人才未美，故絢飾之以文；莊姜才甚美，乃更絢飾之用質(zhì)素。
質(zhì)已成之后，禮因損益之以致美，無一定之絢在才質(zhì)之先也。此明因才節(jié)宣之道存乎禮，故有其質(zhì)者，不可不學(xué)禮以善其后。
下文“繪事后素”，素謂其材，字雖同而義施各異，故設(shè)色之工，材黃白者必繪以青赤，材赤黑必繪以粉素。
繪非異色，則文不足以宣，故禮以人之情而著其美，酌情事之異而損有余、補(bǔ)不足也。敔接：此章注義，亦就張子之意而通之
“陟降庭止”，上下無常，非為邪也，進(jìn)德修業(yè)，欲及時(shí)也?！霸诘圩笥摇保^欲及時(shí)者與！
作而有為，上也，陟也；退而自省，下也，降也；一陟一降，皆有天理之明明赫赫者臨之于庭，則動(dòng)靜無恒而一于正道。不執(zhí)一，則存省愈嚴(yán)，陟降一心，德業(yè)一致，此朝乾夕惕、存神盡性之密用，作圣之功于斯至矣。
《江沱》之媵以類行而欲喪朋，故無怨；嫡以類行而不能喪其朋，故不以媵備數(shù)。
類者，貴賤之分，朋，私心也。媵安于卑賤之類而忘己私，嫡處于尊貴而恃其類，懷私以不能容物，此得朋喪朋之異，公私之分也。
卒能自悔，得安貞之吉，乃終有慶而其嘯也歌。
自悔，則能喪其私而先迷后得矣。坤之為德，以厚載有容為美，而私心間之，則吝而驕；惟去私以廣容，而后能承天以利正，婦道也，臣道也，下學(xué)遜志，遏欲以存理之始功也。
采枲耳，議酒食，女子所以奉賓祭、厚君親者足矣；又思酌使臣之勞，推及求賢審官，王季、文王之心，豈是過與！
此引伸毛《傳》之旨而廣言之。盡仁孝以為本，而推以愛賢任官，王季、文王之德也；后妃以順承之，則乾、坤合德矣。
《甘棠》初能使民不忍去，中能使民不忍傷，卒能使民知心敬而不瀆之以拜，
以拜為致敬之辭，于義未安。
非善教寢明，能取是于民哉！
由善教，故仁聲作。
“振振”，勸使勉也；“歸哉歸哉”，序其情也。
先勸君子急公而后望其歸，發(fā)乎情，止乎禮義。
“卷耳”，念臣下小勞則思小飲之，
兕觥。
大勞則思大飲之，
金罍。
甚則知其怨苦噓嘆。婦人能此，則陰诐私謁害政之心，知其無也。
一于正則不邪。
“綢直如發(fā)”，貧者紒縱無余，順其發(fā)而直韜之爾。
縱以帛斂發(fā)而作紒，古者紒不露發(fā)，帛有余，則斜纏繞之，帛不足，則裁直條如其發(fā)之長而直韜之，此言儉而不失其容也。
《蓼蕭》《棠華》“有譽(yù)處兮”，皆謂君接己溫厚，則下情得伸，讒毀不入而美名可保也。
處，謂居之安也。讒毀之人，皆由君有刻薄疑忌之心；君仁臣忠，無所容其間矣。
《商頌》“顧予烝嘗，湯孫之將”，言祖考來顧以助湯孫也。
祭者，子孫之心，然必時(shí)和年豐，天人胥洽，而后禮備；而孝思可伸，則在祖考之佑助也。古者以祭成為大福。敔按：引此亦與“陟降庭止，在帝左右”之意相通
“鄂不韡韡”，兄弟之見，不致文于初，本諸誠也。
鄂，花萼；不，音跗；花承蒂小莖也。花方含蕊，文未著，而韡韡之生意在中，興兄弟之好一本諸誠，非徒尚文。
《采苓》之詩，舍旃則無然，為言則求所得，所譽(yù)必有所試，厚之至也。
舍旃，毀之令斥也；無然，無毀也；為言，揚(yáng)其美也；求所得，察其何所得當(dāng)于道。譽(yù)必試也，毀則無譽(yù)，必試而謂之厚者，人之刻薄賊恩，喜怒自任，非其本心；惟輕信人言而不自求諸心，能不因人為毀譽(yù)，則好惡從心而傷害于物者多矣。
簡，略也，無所難也，甚則不恭焉。
難，去聲。于物無所難，以為不足較也。
賢者仕祿，非迫于饑寒，不恭莫甚焉。
孔子為委吏乘田，免于饑寒則去之。此伶官非以貧故，而謂世不足與有為，仕于卑賤，不恭之甚矣。
“簡兮簡兮”，雖刺時(shí)君不用，然為士者不能無太簡之譏，故詩人陳其容色之盛，善御之強(qiáng)，
推其賢以責(zé)備之。
與夫君子由房由敖、不語其材武者異矣。
君子陽陽，安分自得，無疾世之意，故無責(zé)焉。
“破我斧”，“缺我斨”，言四國首亂，烏能有為，徒破缺我斧斨而已；
四國：商、奄、管、蔡。
周公征而安之，愛人之至也。
諒其無能為而不窮兵致討，念其愚而安之，周公之心，純乎仁愛。
《伐柯》言正當(dāng)加禮于周公，取人以身也。
屈己而后能下賢。
其終見《書》“予小子其新逆”。
成王終成此詩之志。
九罭，言王見周公當(dāng)大其禮命，則大人可致也。
君臣合德則禮命自隆，大人以道致，所謂“同聲相應(yīng)，同氣相求”也。
《狼跋》，美周公不失其圣，卒能感人心于和平也。
庸人處變而不知自裁以禮，其賢者則改節(jié)降志以自貶損而免患，若郭子儀是已。圣人達(dá)于屈伸之感而貞其大常，靜正而物自感，心無私累，則物我之氣俱順。人心之和平，公心之和平化之也。
《甫田》“歲取十千”，一成之田九萬畝。
九萬畝，百井也。按四井為邑，四邑為丘，四丘為甸，甸地方八里，旁加一里為成，止六十五井，五萬八千五百畝，此云“九萬畝”未詳。
公取十千畝，九一之法也。
后稷之生，當(dāng)在堯舜之中年，
舜攝政而使稷教稼穡，已強(qiáng)仕矣，此云“中年”，未詳。
而《詩》云“上帝不寧”，疑在堯時(shí)高辛子孫為二王后，而詩人稱帝爾。
此謂上帝為天子之稱，疑者，未定之辭。實(shí)則稷蓋帝摯之子，生于諸侯廢摯、堯即位之初。摯，堯兄也，兄廢弟立，未嘗改姓易服，不得稱“二王后”。此說未安。
《唐棣》，枝類棘枝，隨節(jié)屈曲，
未詳。
其華一偏一反，
向外生者偏，內(nèi)出者反。
左右相矯，因得全體均正。偏，喻管、蔡失道，反，喻周公誅殛。言我豈不思兄弟之愛，以權(quán)宜合義，主在遠(yuǎn)者爾。
所系者家國之大。
唐棣本文王之詩，
以“唐棣”為“棠棣”，又云“文王作”，蓋誤。
此一章周公制作，序己情而加之，
謂周公增此一章。
仲尼以不必常存而去之。
漢注合上“可與共學(xué)”為一章，以偏反之反為反經(jīng)合權(quán)之比，而張子因之，義多未順。張子之學(xué)主于心得，于博學(xué)詳說之功多所簡忽，若此類是也。
日出而陰升自西，日迎而會(huì)之，雨之候也，
日自東而西，微雨自西而東，與日柑會(huì)合，陰陽和則雨。
喻昏姻之得禮者也；
陽迎陰，男下女，以崇廉節(jié)也。
日西矣而陰生于東，
日已去而陰逐其后，日無會(huì)陰之心，陰強(qiáng)奔隨之，雨終不成。
喻昏姻之失道者也。
“朝隮于西，崇朝其雨”，正而和也；“螮蝀在東，則人莫敢指”，不正之氣也。張子此說為長。朱子謂虹蜺天之淫氣，不知微雨漾日光而成虹，人見之然爾，非實(shí)有虹也。言虹飲于井者，野人之說。
鶴鳴而子和，言出之善者與！
善則物必應(yīng)。
鶴鳴魚潛，畏聲聞之不臧者與！
鶴鳴而聲聞?dòng)谔欤~潛而或在渚，不善則不可掩也。故必善其鳴而慎其潛，乃以得臧。取喻同而義異，《易》以言好仁之益，《詩》以示惡不仁之警。
“歍彼晨風(fēng)，郁彼北林”，晨風(fēng)雖鷙擊之鳥，猶時(shí)得退而依深林而止也。
興勞人之不得息。
《漸漸之石》言“有豕白蹢，烝涉波矣”。豕之負(fù)涂曳泥，其常性也；今豕足皆白，眾與涉波而去，水患之多為可知也。
水患多則征人勞。
“君子所貴乎道者三”，猶“王天下有三重焉”，言也，動(dòng)也，行也。
君子所貴乎道，求之身而已；言、行、動(dòng)皆本諸身之道，立其本而中和致，乃可以制禮作樂。若讀數(shù)文章稽于眾，習(xí)之者能贊之，猶籩豆之事，任之有司可也。故道以反經(jīng)為大。
耇造德降，則民誠和而鳳可致；故鳴鳥聞，所以為和氣之應(yīng)也?！罢\”，當(dāng)作“諴”
天地人物之氣，其原一也。民和則天和不干，天和則物效其和，德施普降，和氣達(dá)于萬民，而物應(yīng)之不爽矣。
九疇次敘：民資以生，莫先天材，故首曰五行；
疇，事也；九事皆帝王臨民之大法。五行者，非天化之止于此，亦非天之秩分五者而不相為通，特以民生所資，厚生利用，需此五者，故炎上、潤下、曲直、從革、稼穡及五味，皆就人所資用者言之。五行，天產(chǎn)之才以養(yǎng)民，而善用之者君道也；五事，天命之性以明民，而善用之者君德也；皆切乎民事而言，故曰范，曰疇。漢以后儒者不察，雜引術(shù)數(shù)家言，分配支離，皆不明于《洪范》之旨；而醫(yī)卜星命之流，因緣附會(huì)以生克休王之鄙說。張子決言其為資生之材以辟邪說，韙矣。
君天下必先正己，故次五事；
正己而后可正人，踐形盡性，所以正己。
己正然后邦得而治，故次八政；
八政以節(jié)宣五行而立為常典。
政不時(shí)舉必昏，故次五紀(jì)；
合于天乃順于人。
五紀(jì)明然后時(shí)措得中，故次建皇極；
極建則隨時(shí)以處中。
求大中不可不知權(quán)，故次三德；
剛?cè)嵴保鬟m其宜，權(quán)也。
權(quán)必有疑，故次稽疑；循常而行，人謀定則可不待卜筮，行權(quán)有疑，而后決之以鬼謀。
可征然后疑決，故次庶征；卜筮隱而天象顯。
福極征，然后可不勞而治，故九以向勸終焉。刑賞合天則大法行，而非徒恃法也。
五為數(shù)中，故皇極處之；權(quán)過中而合義者也，故三德處六。次敘之說，亦理之一端。以洛書證之，抑有不盡然者，讀者不必泥也。
“親親尊尊”。周道也。
又曰“親親尊賢”。周公治魯之道。
義雖各施，然而親均則尊其尊，尊均則親其親為可矣。親尊互酌而重者見矣。
若親均尊均，則齒不可以不先，此施于有親者不疑。昭穆亦序齒之推也。
若尊賢之等，則于親之殺，必權(quán)而后行。賢均則以親疏尊卑為等。
急親賢為堯、舜之道，親賢，謂親而賢者。
然則親之賢先得之于疏之賢者為必然。先得，急之也；謂先舉而尊之。
堯明俊德于九族而九族睦，明，顯也；表而尊之，則人皆喻于為善之榮。
章俊德于百姓而萬邦協(xié)，黎民雍；九族之賢既舉而后舉庶士。百姓，謂百官賜族姓者。
皋陶亦以惇敘九族、庶明勵(lì)翼為邇可遠(yuǎn)之道；庶明，庶士之賢者。邇可遠(yuǎn)，謂即邇以及遠(yuǎn)。
則九族勉敬之人固先明之，然后遠(yuǎn)者可次敘而及。周道以親親為本，一堯、舜之道也。
《大學(xué)》謂“克明俊德”為自明其德，不若孔氏之注愈。
義民，安分之良民而已；僅免于惡而不足與為善。
俊民，俊德之民也。俊，大也；德大則所施亦大。
官能則準(zhǔn)牧無義民，鄉(xiāng)黨自好者，可使安于野而不可使在官。
治昏則俊民用散。
取小善而棄大德，昏主之所以壞風(fēng)俗也；雖圣世不能無鄉(xiāng)原，惟置而不用，則不足以賊德。
五言樂語，歌詠五德之言也。
樂語，所歌之文詞。
“卜不習(xí)吉”，言卜官將占，先決問人心，有疑乃卜，無疑則否。
理顯于明而故索之幽，徒亂德而已。
“朕志無疑，人謀僉同”。故無所用卜；鬼神必依，龜筮必從。
幽明無二理。
故不必卜筮，玩習(xí)其吉以瀆神也。
謀已決而欲得吉占，玩神以自快而已。
衍忒未分，有悔吝之防，此卜筮之所由作也。
衍忒，數(shù)之過也。事非常而過于常數(shù)，為之則悔，不為則吝，故卜筮以決之。若吉兇之?dāng)?shù)適如其理，則受人之天下而不辭，蹈白刃而不避，何卜筮之有！卜筮者，所以審在己之悔吝，而非為吉兇也。
此篇略釋《三禮》之義，皆禮之大者，先王所以順天之秩敘而精其義者也。張子之學(xué)以立禮為本，而言禮則辨其大而遺其細(xì)。蓋大經(jīng)有一定之理，而恭敬、撙節(jié)、退讓之宜，則存乎人之隨時(shí)以處中，而不在乎度數(shù)之察也。
“禮不王不禘”，則知諸侯歲闕一祭為不禘明矣。
謂夏、商春礿夏禘，即于夏季時(shí)享行大禘，諸侯不禘，則夏不祭。
至周以祠為春，以禴為夏，宗廟歲六享，則二享四祭為六矣。
二享：禘、祫；四祭：祠、禴、嘗、烝。
諸侯不禘，其四享與！
四時(shí)之祭闕其一，合祫而四。周制，諸侯各以其方助祭天子，故其時(shí)不行宗廟之祭。
夏、商諸侯，夏特一祫，《王制》謂“礿則不禘，禘則不嘗”，假其名以見時(shí)祀之?dāng)?shù)爾；作《記》者不知文之害意，過矣。
《王制》蓋謂諸侯祠則不礿，礿則不嘗，亦言闕一祭爾。假夏、商時(shí)享之名謂礿為禘，于文未審，恐讀者不察，且疑諸侯之亦禘，害于禮矣。夏、商諸侯，夏時(shí)天子大禘之時(shí)而祫祭，非禘也。作《記》者，漢文帝博士。
禘于夏、周當(dāng)是“商”字之訛為春夏，嘗于夏、商為秋冬，作《記》者交舉，以二氣對互而言爾。言禘以該礿，言嘗以該烝，《禮記》專言禘嘗者，以陰陽二氣之變，故于夏秋之交相對而言，略春冬而舉夏秋，要以夏、商之禮為名；若周，則禘在時(shí)享之外。
享嘗云者，享為追享朝享，禘亦其一爾。
所自出之帝遠(yuǎn)矣，故云追享。朝享者，諸侯覲王亦有享禮，以下奉上之通詞，故禘亦可云享。
嘗以配享，亦對舉秋冬而言也。夏、商以禘為時(shí)祭，知追事之必在夏也。
謂夏、商因夏之時(shí)祭而行大禘，故以與嘗對舉，嘗言秋冬，享言春夏。
然則夏、商天子，歲乃五享，
謂五祭。
禘列四祭，并祫而五也。
以不王不禘，禘為大享，故知夏禘之外不更別行時(shí)祭。
周改禘為禴，
則天子享六，禘祫給二祭，于四祭外別舉之。
諸侯不禘，祫而不禘。
又歲闕一祭，則亦四而已矣。《王制》所謂天子犆礿、祫禘、祫嘗、祫烝，既以禘為時(shí)祭，則祫可同時(shí)而舉。自注：礿以物薄，而犆嘗從舊
祫禘云者，據(jù)夏、商而言；祫禘、祫嘗、祫烝，謂隨三時(shí)可并行祫祭。
諸侯礿犆，自注：如天子禘一犆一祫，言于夏禘之時(shí)正為一祭，
不祫也。
特一祫而已。
祫隨秋冬行之。
然則不王不禘，又著見于此矣。
大禘不得言犆言祫；諸侯之言禘，非禘也，孟夏時(shí)享之名也。
又云嘗祫烝祫，則嘗蒸且祫無疑矣。
秋嘗冬烝，可于一時(shí)并行，祫祭實(shí)止一祫也。
若周制亦當(dāng)闕一時(shí)之祭，則當(dāng)云諸侯祠則不禴，禴則不嘗。
以夏、商之禮言，故云禘。若以周制言之，則當(dāng)云祠禴，不當(dāng)云礿禘；作《記》者雜用三代之文，故害于意。反復(fù)釋此，所以申明不王不禘之大義。
庶子不祭祖，自注：不止言王考而已
大夫三廟而上，皆有祖廟祀始受命者。
明其宗也；自注：明宗子當(dāng)祭也
庶子即為大夫，不得專立祖廟，后世乃可祖之；若宗子，則雖不為大夫，亦必祭祖。
不祭禰，自注：以父為親之極甚者，故又發(fā)此文
上庶子對繼祖之宗子而言，此庶子兼對繼禰之宗子而言。茍為庶子，則禰且不祭，況祖乎！明其宗也。
唯繼禰之宗子乃得祭禰；庶子貴，以其牲就宗子而行事。
庶子不為長子斬，不繼祖與禰故也。自注：此以服言，不以祭言，故又發(fā)此義
凡庶子皆不繼祖，即有繼禰者，亦不為其長子斬，況繼禰者雖嫡長，但繼己而已，非祖禰之繼，義不得伸。
“庶子不祭殤與無后者”，注：“不祭殤者，父之庶”，注，鄭氏注也。不繼禰之庶子，不繼己之殤。
蓋以殤未足語世數(shù)，特以己不祭禰，故不祭之。
此釋鄭注，言殤非父之適孫，不足列世數(shù)。己既非繼禰之宗，則殤卑賤不得祭。
“不祭無后者，祖之庶也”，
二句，鄭氏注文。于祖為庶孫，雖于禰為適子，可以祭殤，而不可以祭諸父昆弟之無后者。
雖無后，以其成人備世數(shù)，當(dāng)?shù)y祖以祭之，己不祭祖，故不得而祭之也。
釋鄭注，言己不敢入祖廟而祭，則共其祭物而宗子主焉，己不祭也。
“祖庶之殤則自祭之也”，
二句鄭氏注文。己為祖庶，于禰為適，則可祭己之適殤。
言庶孫則得祭其子之殤者，以己為其祖矣，無所祔之也。
釋鄭注，言庶子，祖之庶也。己之殤，己之適長殤，己為其祖者，己可祭禰為殤之祖矣。無所祔，言不須祔于己之祖廟。
“凡所祭殤者唯適子”，鄭氏注文。此適子，謂殤。
此據(jù)《禮》天子下祭殤五，皆適子適孫之類。故知凡殤非適不得特祭，惟從祖祔食。
釋鄭注，言必有承祖世爵之貴乃特祭之，其他則難世數(shù)，必祔食乃祭。
“無后者，謂諸父昆弟”，
鄭氏注文。
殤與無后者如祖廟在小宗之家，祭之如在大宗。自注：見《曾子問》注
此引伸鄭注而言。祖廟在小宗之家，謂大夫更立祖廟別為一宗者。如在大宗，即祔于小宗家之廟，不必合于大宗，從祖而已。
殷而上七廟，自祖考而下五，并遠(yuǎn)廟為祧者二，
據(jù)《王制》而言。
無不遷之太祖廟。至周有不毀之祖，
謂后稷。
則三昭三穆，四為親廟，二為文、武二世室，并始祖而七。
謂周之親廟止于四世，五世則祧。
諸侯無二祧，
謂世室。
故五。
四親廟，與始封之君而五。
大夫無不遷之祖，則一昭一穆，
父與王父。
與祖考而三，
祖考，謂曾祖。大夫不世官，祀之三世而止。
故以祖考通謂為太祖。
名為太祖，實(shí)祖考也；以西向之尊，故稱太祖。
若祫，則請于其君，并高祖干祫之。自注：干祫之，不當(dāng)?shù)劧氐勚?/b>
并，合也；干，求也。大夫不得合祭，貴大夫請于君而得行合食之禮。
孔注“王制謂周制”，亦粗及之而不詳爾。
孔注，孔穎達(dá)疏?！锻踔啤匪?，非周制也。天子諸侯親廟各四，所謂五世而斬也。然二昭二穆必于四世，胡氏謂父死子繼，兄終弟及，皆為一世，則有兄弟踵立，如齊桓公四子皆為君，則不得祀其祖；且兄弟為昭穆而昭穆亂，其說非也。人君無子，則早立繼嗣，必以其昭穆，其未立者，非如漢之沖、質(zhì)，君道未成，則自私而輕宗廟，當(dāng)以無后祔食之例祔于祖廟，而不入世數(shù)?？芍m天子諸侯無后，亦不得特立廟也。
“鋪筵設(shè)同幾”，疑左右?guī)滓辉啤?/b>
享祖考以妣合食則設(shè)同幾。言同者，以別于左右各一幾也。疑者，釋其疑之謂。
交鬼神異于人，故夫婦而同幾。
人道則夫婦有別，交祖考者以神道，神則陰陽合德而資生，孝子慈孫以其精意感神于漠，即己之志氣而神在焉。己為考妣合一之身，不得有陰陽男女之異，鬼神無嫌，不必別也。
求之或于室，或于祊也。
于室者，正祭；于祊，繹祭也。一神而求之多方，神無定在也。夫婦同幾而不嫌于同，一神兩求而不嫌于異，知分合聚散之理，然后知禮之精義而入神。
祭社稷五祀百神者，以百神之功報(bào)天之德爾。
百神，皆天之神所分著者也，隨所著而報(bào)之。天德無方體，唯天子饗帝然。抑分而使人各效其報(bào)，以不忘資始之德。
故以天事鬼神，事之至也，理之盡也。
事鬼神而歸本于天，乃窮理以盡人事之至。淫祀者以鬼事鬼，不當(dāng)于禮，其黷甚矣。
“天子因生以賜姓，諸侯以字為謚”當(dāng)是“氏”字之訛，蓋以尊統(tǒng)上、卑統(tǒng)下之義。
天子賜諸侯之姓，推原其所自生，故魯、衛(wèi)同于姬，齊、紀(jì)同于姜，本所自出之帝，統(tǒng)于一尊，所以尊諸侯而上之。諸侯賜大夫之氏，因王父之字為氏，不得上統(tǒng)于始祖，分族命氏，以明其所自出之卑。君臣之分，于斯著矣。
“天子因生以賜姓”，難以命于下之人，亦尊統(tǒng)上之道也。
下之人，同姓之大夫也。天子命其大夫之氏，亦必分而各使為氏，與侯國同。天子之大夫視侯，然唯諸侯則因生賜姓，而大夫否，尊統(tǒng)于上不得及下也。子男雖卑，君道也；天子之大夫雖貴，臣道也。
此章舊分為二，今合之。
據(jù)《玉藻》，疑天子聽朔于明堂，諸侯則于太廟，就藏朔之處告祖而行。
聽朔，頒朔也。諸侯奉朔藏于太廟，每月告祖而行。胡氏曰：“月，王月也。王者贊天敷治，自己制之，諸侯不敢自專，待命于尊親。”
受命祖廟，作龜禰宮，次序之宜。
此師行之禮，受命宜于尊者，卜吉宜于親者。
公之士及大夫之眾臣為“眾臣”，公之卿大夫、卿大夫之室老及家邑之士為“貴臣”。
公之士，公之眾有司也；大夫之眾臣仕于大夫?yàn)槿河兴荆鞘依?，又非宰邑者也。卿、大夫，公之貴臣；室老、邑宰，大夫之貴臣。
上言“公士”，所以別士于公者也；
此釋喪禮之文。別士于公，與士于家者也。士于家，更不在公室眾臣之列，愈賤而服愈降。
下言“室老士”，所以別士于家者也。
別士于家者，于公之士也，公之士不為大夫服。
眾臣杖不以杖即位，疑義與庶子同。
分卑則不得伸其哀。
“適士”，疑諸侯薦于天子之士及王朝爵命之通名。
諸侯所薦，仕于天子而受三命為士者，與諸侯之士有功而王命之者，皆曰適士。適士，對庶士之稱。
蓋三命方受位天子之朝，于王朝有班位。
一命再命受職受服者，疑官長自辟除，未有位于王朝，故謂之“官師”而已。
官長，六官之長，諸侯自命者亦如之。
“小事則專達(dá)”，蓋得自達(dá)于其君，不俟聞?dòng)陂L者，禮所謂“達(dá)官”者也。
引《周禮》以證《禮記》達(dá)官之義。
所謂“達(dá)官之長”者，得自達(dá)之長也；
官皆統(tǒng)于六官為之長，而達(dá)官又各有長，如今制欽天監(jiān)行人司遙屬禮部，而監(jiān)正司正又為之長。
所謂“官師”者，次其長者也。然則達(dá)官之長必三命而上者，官師則中士而再命者，庶士則一命為可知。
《周禮》“小事則專達(dá)”，天子之官也。諸侯亦有達(dá)官之長，故以《周禮》推之，知其亦有專達(dá)之官，而有長有貳，長上士，貳則中、下士，故達(dá)官之長，于諸侯為貴臣。
“賜官”，使臣其屬也。自注：若卿大夫以室老士為貴臣，未賜官則不得臣其士也
明非但諸侯得有其臣，卿大夫既賜官，亦得臣其室老士。
祖廟未毀，教于公宮。
女子許嫁，教之三月。
則知諸侯于有服族人亦引而親之，如家人焉。
女子既然，則男子可知。諸侯絕期，而云有服者，以士禮推之，五世內(nèi)服屬也。
“下而飲”者，不勝者自下堂而受飲也。其爭也，爭為謙讓而已。
自安于不能，讓道也。
君子之射，以中為勝，不必以貫革為勝。侯以布，鵠以革，其不貫革而墜于地者，中鵠為可知矣。
鵠，棲皮于布，侯之中也。布易貫，革難貫，至革而墜，中可知矣。
此“為力不同科”之一也。
有力則貫，無力則否，先王因材取人而不求備，于《射禮》見其一。
“知死而不知生，傷而不吊?！?/b>
傷，哭也。
畏、厭、溺可傷尤甚，故特致哀死者，
畏，兵死；厭，木石厭死；溺，沒水死。
不吊生者以異之。
雖知生亦不吊，蓋哀致于死者，則不暇及于生者。而致其親之死于畏、厭、溺，則不孝慈矣，雖與相知，絕之可也。為君父戰(zhàn)而死者，非畏也，不在不吊之科。
且“如何不淑”之詞，無所施焉。
有故而死，無容問之。此舊注文，申釋之以明情與文之必稱。
“博依善依”，永而歌樂之也；
習(xí)其音調(diào)也。
“雜服”，雜習(xí)于制數(shù)服近之文也。
近，猶習(xí)也。音調(diào)文儀，非禮樂之至，然器由道設(shè)，舍器而無以見道。
《春秋》大要，天子之事也。
大要，謂褒貶寓刑賞之權(quán)。
故曰：“知我者其唯《春秋》乎，罪我者其唯《春秋》乎！”
胡氏之說備矣。
“苗而不秀者”與下“不足畏也”為一說。
一說，猶言一章。
此篇張子書于四牖示學(xué)者，題曰訂頑；伊川程子以啟爭為疑，改曰西銘。龜山楊氏疑其有體無用，近于墨氏，程子為辨明其理一分殊之義，論之詳矣。抑考君子之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學(xué)為人道之本。然濂溪周子首為《太極圖說》以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之實(shí)，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當(dāng)然之理，無非陰陽變化自然之秩敘，有不可違。然所疑者，自太極分為兩儀，運(yùn)為五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始；則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾。則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與《六經(jīng)》《語》《孟》之言相為蹠盭，而與釋氏真如緣起之說雖異而同。則濂溪之旨，必有為推本天親合一者，而后可以合乎人心、順乎天理而無敝；故張子此篇不容不作，而程子一本之說，誠得其立言之奧而釋學(xué)者之疑。竊嘗沉潛體玩而見其立義之精。其曰“乾稱父，坤稱母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤；惟生我者其德統(tǒng)天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。故《書》曰“唯天地萬物父母”，統(tǒng)萬物而言之也；《詩》曰：“欲報(bào)之德，昊天罔極”，德者，健順之德，則就人之生而切言之也。盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守身以事親，則所以存心養(yǎng)性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫婦之義、君臣之道、朋友之交，則所以體天地而仁民愛物者在是。人之與天，理氣一也；而繼之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在氣之中，而氣為父母之所自分，則即父母而溯之，其德通于天地也，無有間矣。若舍父母而親天地，雖極其心以擴(kuò)大而企及之，而非有惻怛不容已之心動(dòng)于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其誠之必幾，禽獸且有覺焉，而況于人乎！故曰“一陰一陽之謂道”，乾、坤之謂也；又曰“繼之者善，成之者性”，誰繼天而善吾生？誰成我而使有性？則父母之謂矣。繼之成之，即一陰一陽之道，則父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而與之親，而父之為乾、母之為坤，不能離此以求天地之德，亦照然矣。張子此篇，補(bǔ)天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學(xué)者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位天地、育萬物之大用，誠本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不發(fā)，未能洞示來茲也！此篇朱子摘出別行，而張子門人原合于全書，今仍附之篇中，以明張子學(xué)之全體。
乾稱父，坤稱母；
謂之父母者，亦名也；其心之心不忍忘，必不敢背者，所以生名之實(shí)也。惟乾之健，故不敢背，惟坤之順，故不忍忘，而推致其極，察乎天地，切求之近以念吾之所生成，則太和絪緼，中含健順之化，誠然而不可昧。故父母之名立，而稱天地為父母，跡異而理本同也。朱子曰：“天地者其形體，跡之與父母異者也；乾坤者其性情，理之同者也。”
予茲藐焉，乃混然中處。
混然，合而無間之謂。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。
故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。
塞者，流行充周；帥，所以主持而行乎秩敘也。塞者，氣也，氣以成形；帥者，志也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也。父母載乾、坤之德以生成，則天地運(yùn)行之氣，生物之心在是，而吾之形色天性，與父母無二，即天地?zé)o二也。
民，吾同胞；物，吾與也。
由吾同胞之必友愛，交與之必信睦，則于民必仁，于物必愛之理，亦生心而不容已矣。
大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
家之有宗子，父母所尊奉，乃天之秩敘，在人心理，必奉此而安者。唯其必有是心，必有是理，故“三月無君則皇皇如也”，“居是邦則事其大夫之賢者”，皆不容已之誠，而人道之所自立也。
尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。
家之有長幼，必敬而慈之，故心從其類，有觸必感。此理人皆有之，最為明切。
圣，其合德；賢，其秀也。
合德，謂與父母之德合；秀者，父母所矜愛之賢子孫也。希圣友賢，成身以順親，即所以順天。
凡天下疲癃?dú)埣矡Κ?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。
顛連無告而無惻隱之心，則兄弟亦可不恤，故曰“茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以保妻子”，生理之明昧而已。
“于時(shí)保之”，子之翼也；“樂且不憂”，純乎孝者也。
守身以敬親而事天，則悅親而樂天，無小大之異也。
違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才；其踐形，惟肖者也。
父母繼健順之理以生成，吾所求肖者此也。親志以從而無違為順，然有可從、不可從之異，而理則唯其善而從之者為順。不從其善而從其不善，或至于殘害天理，則賊所生之理矣。濟(jì)惡而不能干蠱，父母成乎惡而為天之蠹矣；故必踐形斯為肖子，肖乾坤而后肖父母，為父母之肖子，則可肖天地矣。故舜所踐者瞽瞍之形，而與天合德。
知化則善述其事，窮神則善繼其志。
化者，天地生物之事；父母之必教育其子，亦此事也。善述者，必至于知化，而引伸之以陶成乎萬物。神者，天地生物之心理，父母所生氣中之理，亦即此也善繼者，必神無不存，而合撰于乾坤以全至德。
不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。
止惡于幾微，存誠于不息，圣功之至，亦止以敬親之身而即以昭事上帝矣。
惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，穎封人之錫類。
惟遏欲可以養(yǎng)親，可以奉天；惟與人為善，則廣吾愛而弘天地之仁。
不弛勞而底豫，舜其功也；
不可逆者親，而有時(shí)不能順，舜盡誠而終于大順，以此知天地之變化剝復(fù)無恒，而大人撥亂反治，惟正己立誠而可挽氣化之偏。
無所逃而待烹，申生其恭也。
道盡則安命，而不以死為憂，蓋生我者乾、坤之大德，非己自有生而天奪之。故身為父母之身，殺之生之無可逃之義；德未至于圣，無如自靖以俟命。
體其受而歸全者，參乎；
全形以歸父母，全性以歸天地，而形色天性初不相離，全性乃可以全形。
勇于從而順令者，伯奇也。
勇于從，不畏難也。乾坤之德，易簡而已，而險(xiǎn)阻該焉。故父母無不愛之子而不無苦難之令，勇于從則皆順矣。
富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。
乾坤之德至矣，或厚其生，或玉于成，皆所以成吾之德；父母之愛與勞，體此者也。無往而不體生成之德，何驕怨之有！
存，吾順事；沒，吾寧也。
有一日之生，則受父母之生于一日，即受天地之化于一日，順事以沒，事親之事畢，而無擾陰陽之和以善所歸，則適得吾常而化自正矣。
此章切言君于修身立命存心養(yǎng)性之功，皆吾生所不容已之事，而即心以體之，則莫切于事親，故曰“仁之實(shí)，事親是也”。事親之中，天德存焉，則精義以存誠，誠有不容自諉者。若其負(fù)父母之生我，即負(fù)天地之大德。學(xué)者誠服膺焉，非徒擴(kuò)其量之弘，而日乾夕惕之心，常有父母以臨之，惟恐或蔽于私，以悖德而賊仁，則成身之功，不待警而自篤矣。程、朱二子發(fā)明其體之至大，而未極其用之至切，蓋欲使學(xué)者自求之，而非可以論說窮其蘊(yùn)也。
此篇張子書之東牖以示學(xué)者，名曰砭愚，蓋以砭二氏之愚而明圣道之要，程子改曰東銘。舊說唯“戲言出于思也”以下為東銘，今按十七篇之?dāng)?shù)，則此二篇合為一篇明矣，正之。
凡可狀，皆有也；
實(shí)有其體，故可狀。
凡有，皆象也；
天地之間所有者，形質(zhì)雖殊而各肖其所生，皆天之所垂象者也。
凡象，皆氣也。
使之各成其象者，皆氣所聚也，故有陰有陽，有柔有剛，而聲色、臭味、性情、功效之象著焉。
氣之性本虛而神，
性，謂其自然之良能，未聚則虛，虛而能有，故神。虛則入萬象之中而不礙，神則生萬變之質(zhì)而不窮。
則神與性乃氣所固有，自其變化不測，則謂之神；自其化之各成而有其條理，以定志趣而效功能者，則謂之性。氣既神矣，神成理而成乎性矣，則氣之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最靈者爾。耳目官骸亦可狀之象，凝滯之質(zhì)，而良知良能之靈無不貫徹，蓋氣在而神與性偕也。
此鬼神所以體物而不遺也。
鬼神者，氣之往來屈伸者也，物以之終，以之始，孰能遺之。此言天下當(dāng)有之物，皆神之所流行，理之所融結(jié)，大而山澤，小而昆蟲草木，靈而為人、頑而為物，形形色色，重濁凝滯之質(zhì)氣皆淪浹其中，與為屈伸。蓋天包地外而入于地中，重泉確石，天無不徹之化，則即象可以窮神，于形色而見天性，所以辟釋氏幻妄起滅，老、莊有生于無之陋說，而示學(xué)者不得離皆備之實(shí)體以求見性也。
至誠，天性也；
至誠者，實(shí)有之至也。目誠能明，耳誠能聰，思誠能睿，子誠能孝，臣誠能忠，誠有是形則誠有是性，此氣之保合太和以為定體者也。
不息，天命也。
天之命物，于無而使有，于有而使不窮，屈伸相禪而命之者不已，蓋無心而化成，無所倚而有所作止，方來不倦，成功不居；是以聰明可以日益，仁義可以日充。雖在人有學(xué)問之事，而所以能然者莫非天命。惟天有不息之命，故人得成其至誠之體；而人能成其至誠之體，則可以受天不息之命。不然，二氣之妙合自流行于兩間，而時(shí)雨不能潤槁木，白日不能炤幽谷，命自不息而非其命，唯其有形不踐而失吾性也。
人能至誠，則性盡而神可窮矣；
有至誠之性在形中而盡之，則知神之妙萬物也。凡吾身之形，天下之物，形質(zhì)嗜欲之粗滯，皆神之所不遺者。
不息，則命行而化可知矣。
天命不息，而人能瞬存息養(yǎng)，晨乾夕惕，以順天行，則刻刻皆與天相陟降，而受天之命，無有所遺，于凡萬物變化，萬事險(xiǎn)阻，皆有百順至當(dāng)之理，隨喜怒哀樂而合于太和，所以感人心于和平而贊天地之化育者，自無間矣。
學(xué)未至知化，非真得也。自注：舍氣，有象否？非象，有意否？
既言“學(xué)必至于知化”，又云舍氣無象、非象無意，以見知化之學(xué)，非索之于虛空變幻之中，即此形形色色庶物人倫之理，無一義之不精，無一物之不體，則極盡乎氣之良能而化即在是，此至誠之所以無息。彼不誠無物者，以介然之悟，立幻妄之教，指休歇為究竟，事至物遷而不能繼，性之不盡而欲至于命，其狂愚甚矣。
有無虛實(shí)通為一物者，性也；
此理體驗(yàn)?zāi)酥?，于有而可不礙其未有，于未有而可以為有，非見見聞聞之所能逮。惟性則無無不有，無虛不實(shí)，有而不拘，實(shí)而不滯。故仁義禮智，求其形體，皆無也，虛也；而定為體，發(fā)為用，則皆有也，實(shí)也。耳之聰，目之明，心之睿，麗于事物者，皆有也，實(shí)也；而用之不測，則無也，虛也。至誠者，無而有，虛而實(shí)者也，此性之體撰為然也。
不能為一，非盡性也。
視之而見，聽之而聞，則謂之有；目窮于視，耳窮于德，則謂之無；功效可居，則謂之實(shí)；頑然寂靜，則謂之虛，故老氏以兩間為橐龠，釋氏以法界為夢幻，知有之有，而不知無之有；知虛之虛，而不知虛之實(shí)，因謂實(shí)不可居而有為妄。此正彼所謂徇耳目、內(nèi)通而外于心知，捏目生花，自迷其頭者，而謂之盡性，可乎？
飲食男女皆性也，
理皆行乎其中也。
是烏可滅！
釋、老亦非能滅之，姑為之說爾。
然則有無皆性也，是豈無對！
老、釋以無在有外，夐然無對之孤光為性，惟不知神之與氣，氣之與形，相淪貫而為一體，虛者乃實(shí)之藏，而特聞見之所不逮爾。
莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？
莊、老言虛無，言體之無也；浮屠言寂滅，言用之無也；而浮屠所云真空者，則亦銷用以歸于無體。蓋晉、宋間人緣飾浮屠以莊、老之論，故教雖異而實(shí)同，其以飲食男女為妄，而廣徒眾以聚食，天理終不可滅。唯以孩提之愛為貪癡，父母為愛惑所感，毀人倫，滅天理，同于盜賊禽獸爾。
天包載萬物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽二端而已；
陰陽實(shí)體，乾坤其德也。體立于未形之中，而德各效焉，所性也。有陰則必順以感乎陽，有陽則必健以感乎陰，相感以動(dòng)而生生不息，因使各得陰陽之撰以成體而又生其感。
無內(nèi)外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣。
人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛，故見物為外，見己為內(nèi)，色引其目而目蔽于色，聲引其耳而耳蔽于聲，因以所見聞?wù)邽橛?，不可見聞?wù)邽闊o，不能如天地之陰陽渾合，包萬物之屈伸而無所蔽也。
人能盡性知天，不為蕞然起見，則幾矣。
知其性之無不有而感以其動(dòng)，感則明，不感則幽，未嘗無也，此不為耳目蕞然之見聞所域者也。
有無一，內(nèi)外合。自注：庸圣同
雖愚不肖，茍非二氏之徒愚于所不見，則于見聞之外，亦不昧其有理，人倫庶物之中，亦不昧其有不可見之理而不可滅，此有無之一，庸之同于圣也。既已為人，則感必因乎其類，目合于色，口合于食，茍非如二氏之愚，欲閉內(nèi)而滅外，使不得合，則雖圣人不能舍此而生其知覺，但即此而得其理爾。此內(nèi)外之合，圣之同于庸也。
此人心之所自來也。
內(nèi)心合外物以啟覺，心乃生焉，而于未有者知其有也；故人于所未見未聞?wù)卟荒苌湫摹?br> 若圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。
流俗以逐聞見為用，釋、老以滅聞見為用，皆以聞見為心故也。昧其有無通一之性，則不知無之本有，而有者正所以載太虛之理。此盡心存神之功，唯圣人能純體之，超乎聞見，而聞見皆資以備道也。
此章舊連下節(jié)為一，今分之。
無所不感者，虛也；感即合也，咸也。
至虛之中，陰陽之撰具焉，絪緼不息，必?zé)o止機(jī)。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動(dòng)之幾也。陰陽合而后仁義行，倫物正，感之效也；無所不合，感之周遍者也，故謂之咸。然則莫妙于感，而大經(jīng)之正，百順之理在焉，二氏欲滅之，愚矣。
以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。
天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽剛?cè)嶂w，故一而異，惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。然則感而合者，所以化物之異而適于太和者也；非合人倫庶物之異而統(tǒng)于無異，則仁義不行。資天下之有以用吾之虛，咸之彖辭曰：“觀其所感而天地萬物之情見矣?！币娖淝槟说闷淅恚瑒t盡性以合天者，必利用此幾而不容滅矣。
天性，乾坤、陰陽也，
我之性，乾坤之性，皆不越陰陽健順之二端，純駁、良楛、靈蠢，隨其質(zhì)而皆兼體。
二端，故有感；本一，故能合。
健順剛?cè)?，相須以?jì)，必感于物以生其用，而二端本太和，感之斯合矣。以知聲色、臭味、君臣、父子、賓主、賢愚，皆吾性相須以合一之誠，不容滅也。
天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。
天地之寒暑雨旸、風(fēng)雷霜露、生長收藏，皆陰陽相感以為大用，萬物之所自生，即此動(dòng)幾之成也。故萬物之情，無一念之間，無一刻之不與物交；嗜欲之所自興，即天理之所自出。耽嗜欲者迷于一往，感以其蕞然之聞見而不咸爾，非果感之為害也。若君子瞬有存，息有養(yǎng)，晨乾夕惕，以趨時(shí)而應(yīng)物，則即所感以見天地萬物之情，無物非性所皆備，即無感而非天道之流行矣。蓋萬物即天道以為性，陰陽具于中，故不窮于感，非陰陽相感之外，別有寂然空窅者以為性。釋氏欲卻感以護(hù)其蕞然之靈，違天害性甚矣。
感者，性之神；性者，感之體。自注：在人在天，其究一也
健順，性也；動(dòng)靜，感也；陰陽合于太和而相容，為物不貳，然而陰陽已自成乎其體性，待感而后合以起用。天之生物，人之成能，非有陰陽之體，感無從生，非乘乎感以動(dòng)靜，則體中槁而不能起無窮之體。體生神，神復(fù)立體，由神之復(fù)立體，說者遂謂初無陰陽，靜乃生陰，動(dòng)乃生陽，是徒知感后之體，而不知性在動(dòng)靜之先本有其體也。
惟屈伸動(dòng)靜終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。
屈伸動(dòng)靜，感也，感者，因與物相對而始生，而萬物之靜躁、剛?cè)?、吉兇、順逆，皆太和絪緼之所固有，以始于異而終于大同，則感雖乘乎異而要協(xié)于一也。是以神無不妙，道無不通，皆原于性之無不體；在天者本然，而人能盡性體道以窮神，亦惟不失其感之正爾。
至虛之實(shí)，實(shí)而不固；至靜之動(dòng)，動(dòng)而不窮。
在天者和氣絪緼于太虛，充塞無間，中涵神妙，隨形賦牛而不滯。在圣人無私而虛，虛以體理，無理不實(shí)；無欲而靜，靜以應(yīng)感，無感不通。
實(shí)而不固，則一而散；
天以之并育不害，圣人以之與時(shí)偕行。
動(dòng)而不窮，則往且來。
天以之運(yùn)行不息，圣人以之屈伸合一，是窮神盡性，合天之道，惟在至虛之實(shí)，至靜之動(dòng)而已。流俗滯于物以為實(shí)，逐于動(dòng)而不反，異端虛則喪實(shí)，靜則廢動(dòng)，皆違性而失其神也。
性通極于無，氣其一物爾。
無，謂氣未聚，形未成，在天之神理。此所言氣，謂成形以后形中之氣，足以有為者也。氣亦受之于天，而神為之御，理為之宰，非氣之即為性也。
命稟同于性，遇乃適然焉。
天命之以生，即命之以性，性善而無惡，命亦吉而無兇；若否泰、利鈍，因乎時(shí)之所遇，天化之屈伸，不以一人而設(shè)，遇之者吉兇殊爾。
人一己百，人十己千，然有不至，猶難語性，可以言氣。
在氣則有愚明、柔強(qiáng)之異，而性不異。故善學(xué)者存神而氣可變化，若恃氣之清剛，則終有所限。
行同報(bào)異，猶難語命，可以言遇。
比干之死，孔、孟之窮，非天命之使然，所遇之時(shí)然也。故君子言知命、立命而不言安命，所安者遇也。以遇為命者，不知命者也。
浮屠明鬼，謂有識之死，受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？
鬼者，歸也，歸于太虛之絪緼也。
以人生為妄，可謂知人乎？
人者，陰陽合德之神所聚，而相陰陽以協(xié)天地萬物之居者也。
天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？
天之用在人，人之體無非天，天至虛而實(shí)，人實(shí)而含虛，聲色、臭味、父子、君臣、賓主、賢愚，皆天理之所顯現(xiàn)而流行，非空之而別有天也。
孔、孟所謂天，彼所謂道。
道一也，在天則為天道，在人則有人道。人之所謂道，人道也。人道不違于天，然強(qiáng)求同于天之虛靜，則必不可得，而終歸于無道。
惑者指“游魂為變”為輪回，未之思也。
《易》言“游魂為變”，謂魂返于天，唯天所變化，而非人之所能與。儒之駁者，惑于浮屠，謂死而魂不散，游于兩間為中陰，身復(fù)隨因而變四生之果，誣圣教以助邪說，愚矣！
大學(xué)當(dāng)先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。
天之所以為天而化生萬物者，太和也，陰陽也，聚散之神也。圣人，體此者也；鬼神，其聚散之幾也。
今浮屠極論要?dú)w，必謂死生轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道，可乎？自注：悟則有義有命，均死生一天人，惟知晝夜，通陰陽，體之不二
死生流轉(zhuǎn)，無蕞然之形以限之，安得復(fù)即一人之神識還為一人，若屈伸乘時(shí)，則天德之固然，必不能免；假令能免，亦復(fù)何為？生而人，死而天，人盡人道而天還天德，其以合于陰陽之正者，一也。
自其說熾傳中國，儒者未容窺圣學(xué)門墻，已為引取，淪胥其間，指為大道。
由其不窺圣學(xué)，乍于流俗利欲之中聞清脫之說，意為歆動(dòng)，或遂譏圣學(xué)為卑近，或誣圣學(xué)為一致，皆所必然。
其俗達(dá)之天下，致善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信。
天下豈有男女、臧獲、淫坊、屠肆而可與語上之理？士君子不以為辱而指之為大道，愚矣哉！
使英才閒氣，生則溺耳目恬習(xí)之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅(qū)，
如李習(xí)之、趙閱道、張子韶，皆英才也，被其驅(qū)而陷于邪，惜哉！
因謂圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知。故未識圣人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。
近世王氏良知之說正若此，一以浮屠言語道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見為宗。
此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學(xué)以稽其弊。
王氏之學(xué)，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪、盜賊興，中國淪沒，皆惟怠于明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，名義可以不顧。陸子靜出而宋亡，其流禍一也。
自古诐淫邪遁之詞，翕然并興，一出于佛氏之門者千五百年，自非獨(dú)立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非、計(jì)得失？
精者研幾精求，必求止于至善，惟精而后能一。
釋氏語實(shí)際，乃知道者所謂誠也，天德也。
既謂之實(shí)際，則必實(shí)有之而為事理之所自出，唯誠與天德可以當(dāng)之?？談t不實(shí)，莽蕩虛枵則無際。
其語到實(shí)際，則以人生為幻妄，有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存；就使得之，乃誠而惡明者也。
釋氏之實(shí)際，大率以耳目之窮，疑其無有者也。生而與世相感，雖厭之，安能離之，雖遺之，安能使之無存！自欺而謂有得，信為實(shí)而自謂誠，于人倫庶物不明矣，則固偽而不誠矣。安有誠而惡明者哉！
儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。
誠者，天之實(shí)理；明者，性之良能。性之良能出于天之實(shí)理，故交相致，而明誠合一。必于人倫庶物，研幾、精義、力行以推致其極，馴致于窮神，則天下之理得，而成位乎其中矣。
彼語雖似是，觀其發(fā)本要?dú)w，與吾儒二本殊歸矣。
其發(fā)本也，下愚厭苦求樂之情；其要?dú)w則求必不可得之真空而已。語似是者，謂戒邪淫、殺、盜之類。
道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當(dāng)同日而語。
后世陸子靜、王伯安必欲同之。
其言流遁失守，
始以白骨微塵為觀，不可行則轉(zhuǎn)曰事事無礙。
窮大則淫，
無量無邊，憑空為猖狂之語。
推行則诐，
為人之所不為，不為人之所為。
致曲則邪，
下而以金銀琉璃誘貪夫，以地獄餓鬼怖懦夫，以因果誘布施，不耕坐食。
求之一卷之中，此弊數(shù)數(shù)有之。
欲自回互，成其妄說故也。
大率知晝夜陰陽，則能一性命；能知性命，則能知圣人，知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜陰陽暴其心，則是未始見易；
西域愚陋之民，本不足以知性命。中國之儒者，抑不能深研而體驗(yàn)之，而淫于邪說。故聞太虛之名，則以為空無所有而已，明則謂之有，幽則謂之無，豈知錯(cuò)綜往來，易之神乎！
未始見易，則雖欲免陰陽晝夜之累，末由也已。
彼欲免累者，怖死而已，故欲無生。陰陽晝夜，本非累也；見為累，安能免乎！
易且不見，又烏能更語真際！
易，感之神也。真際，性之體也。
舍真際而談鬼神，妄也。
其言鬼神也，無異于淫巫之陋。
所謂實(shí)際，彼徒能語之而已，未始心解也。
正蒙一編，所以發(fā)實(shí)際之藏也。
《易》謂“原始反終故知死生之說”者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣，此夫子所以直子路之問而不隱也。
始終，非有無之謂也；始者聚之始，日增而生以盛，終者聚之終，數(shù)盈則日退而息于幽。非有則無以始，終而無則亦不謂之終矣，所自始者即所自終。故夫子令子路原始以知終，非拒其問之不切而不告也。
體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者，物也；
滯于有者不知死，滯于無者不知生。流俗異端，皆執(zhí)物之滯于陰陽晝夜以為有無。
若道，則兼體而無累也。
為主于無聲無臭之中而不累于無，流行于人倫庶物之繁而不累于有，能明太虛之有實(shí)，乃可知萬象之皆神。
以其兼體，故曰“一陰一陽”，
言陰陽之均有也。此以靜生陰、動(dòng)生陽言之。
又曰“陰陽不測”，
靜而生陰，非無陽；動(dòng)而生陽，非無陰。
又曰“一闔一辟”，
陰受陽施而闔，陽施于陰而辟。
又曰“通乎晝夜”。
闔辟陰陽雖迭相為用，而道貫其中，晝夜一也。語其推行故曰“道”，在天為推行之理，在人則率之以行。
語其不測故曰“神”，
道為神所著之跡，神乃道之妙也。
語其生生故曰“易”，
不滯于一端而貫通乎終始，故變易而皆以順乎大經(jīng)，易所著，其錯(cuò)綜化生之象。
其實(shí)一物，指事異名爾。
道函神而神成乎道，易于此生焉，則以明夫聚散死生皆在道之中，而非滅盡無馀，幻妄又起，別有出離之道也。
大率天之為德，虛而善應(yīng)，
吉兇無成心，故曰虛。
其應(yīng)非思慮聰明可求，故謂之神。
理有其定，合則應(yīng)，或求而不得，或不求而得，人見其不測，不知其有定而謂之神。
老氏況諸谷，以此。
老氏見其自然之應(yīng)，而以谷之應(yīng)聲比之，亦相似矣。而谷無聲之實(shí)，天有應(yīng)之理，則非老氏所知也。
太虛者，氣之體。
太虛之為體，氣也。氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也。
氣有陰陽。敔按：此二句指陰陽合于太和之氣
此動(dòng)靜之先，陰陽之本體也。
屈伸相感之無窮，故神之應(yīng)也無窮；
氣有陰陽二殊，故以異而相感，其感者即其神也。無所不感，故神不息而應(yīng)無窮。
其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)。
既感而成象，漸以成形，靈蠢、大小、流峙、死生之散殊，雖各肖其所生而各自為體，不可以數(shù)計(jì)，而神皆行乎其間。無數(shù)者，不可紀(jì)之辭。性情、形象、色聲、臭味，無相肖者，人事之得失、悔吝亦如之。但此陰陽之變化屈伸，無有乖越，而欲分類自言之，則終不可得。邵子以數(shù)限之，愚所未詳。
雖無窮，其實(shí)湛然；
非逐物而應(yīng)之，虛靜而含至理則自應(yīng)。
雖無數(shù)，其實(shí)一而已。
無數(shù)者，不出陰陽之二端；陰陽之合于太和者，一也。
陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；
有形有象之后，執(zhí)形執(zhí)象之異而不知其本一。
合則混然，人不見其殊也。
象未著，形未成，人但見太虛之同于一色，而不知其有陰陽自有無窮之應(yīng)。
形聚為物，
神在形中。
形潰反原。
形散而氣不損。
反原者，其游魂為變與！
游于太虛以聽天之變化。
所謂變者，對聚散、存亡為文，
聚而散，散而聚，故時(shí)存時(shí)亡。
非如螢雀之化，指前后身而為說也。
散而反原，無復(fù)有形之蕞然者以拘之。即前身為后身，釋氏之陋說也。
益物必誠，如天之生物，日進(jìn)日息；
息，長也。誠者，如其應(yīng)得之理而予之，不計(jì)功，不謀利，自見為不容已，無所吝而不倦也。誠，故于物無所矯強(qiáng)，而因材之篤不妄，此天之所以神也。至誠之教育而物自化亦如之，惟誠斯感而神。
自益必誠，如川之方至，日增日得。
以實(shí)理為學(xué)，貞于一而通于萬，則學(xué)問思辨皆逢其原，非少有得而自恃以止也。自益益人，皆唯盡其誠，而非在聞見作為之間，此存神之所以百順也。
施之妄，學(xué)之不勤，
恃聰明聞見，而不存神以體實(shí)理，其教人必抑人從己，其自為學(xué)必矜妙悟而不求貫通，怠于精義，必成乎妄也。
欲自益且益人，難矣哉！
異端之教學(xué)以之。
《易》曰：“益長裕而不設(shè)。”信夫！
設(shè)者，非理所固有，隨意所見，立科范以求益于其中也。小有所覺，大有所迷，妾而已矣，惟求速獲而倦勤故也。蓋誠原不息，息則不誠。張子之言天道、圣學(xué)，皆上達(dá)之旨，而要?dú)w于不妄而勤，所以體自強(qiáng)不息之天德，為下學(xué)處心用力之實(shí)功，示學(xué)有以企及，至深切矣。
將修己，必先厚重以自持；厚重知學(xué)，德乃進(jìn)而不固矣。
妄而不勤者，必輕佻而驕吝，誠之不存，神去之矣。
忠信進(jìn)德，惟尚友而急賢；欲勝己者親，無如改過之不吝。
過之成也，成于徇跡而妄動(dòng)；徇物欲，徇意氣，皆妾感之跡也。改過不吝，反而求之于心之安，則賢者樂與之親而氣不妄動(dòng)，神乃可存，所學(xué)皆天德之實(shí)矣。靜專動(dòng)直，氣正而不息，作圣之功，反求諸身心而已也。敔按：此章釋《論語》“君子不重”章之旨，為下東銘所元本
戲言出于思也，戲動(dòng)作于謀也。
言動(dòng)雖無大咎，而非理所以應(yīng)然，任一時(shí)之適者，皆戲也。心無游泆之情，則戲言何自而生；不謀非所當(dāng)為之事，則戲動(dòng)何自而成？凝神正氣，則二者之失亡矣。敔按：此“思”字猶《易》“朋從爾思”之思
發(fā)乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。
見于身則已動(dòng)其心，加于人則人見其妄，而謂偶然言動(dòng)，無關(guān)得失乎！蘇子瞻之所以淫昵而召禍也。
過言非心也，過動(dòng)非誠也。
非物理之應(yīng)得，任聞見之小辨以言動(dòng)，雖始非不善而終成乎惡，謂之過。非心者，非其初心，非誠者，非心之實(shí)得。敔按：心者，自盡之心；誠者，實(shí)有之理，忠信是也
失于聲，繆迷其四體，謂己當(dāng)然，自誣也；欲他人己從，誣人也。
始亦有意于善，而過則終成乎惡矣。不存誠精義以求至當(dāng)，自恃其初心之近道自誣，則未有能強(qiáng)人者也。王介甫之所以怙過而取之于天下也。
或者以出于心者歸咎為己戲，失于思者自誣為己誠；敔按：出于實(shí)心者必不戲，失于浮思者必不誠
謂為戲，無傷于大義；誣為誠，謂可不怍于天人；自命為君子而成乎妄人。
不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且遂非，不知孰甚焉！敔按：戒其出汝者，謂戒其朋從之思；歸咎其不出汝者，謂心不自盡，歸咎于偶戲
謂己戲而人何疑之已甚，謂偶有過而人不相諒以信從，則怨天尤人，而不知下學(xué)之不立其基也。重則無戲，改則無過，瞬有存，息有養(yǎng)，何暇至于戲！過豈有不知，知豈有復(fù)行者乎！合天存神之學(xué)，切于身心者如此，下學(xué)而作圣之功在矣，盡己而化物之道存矣，故正蒙以此終焉。
境識生則患不得，熟則患失之。與其失之也，寧不得，此予所知而自懼者也。五十以前不得者多矣，五十以后，未敢謂得。一往每幾于失，中間不無力為檠括，而檠括之難，予自知之，抑自提之。
詩言志，又曰詩以道性情。賦亦詩之一也。人茍有志，死生以之，性亦自定，情不能不因時(shí)爾。楚人之謂葉公子高，一曰君胡胄，一曰君胡不胄，云胄云不胄，皆情之至者也。葉公子高處此，殆有難言者。甲寅以還，不期身遇之?；蛑^予胡胄，或謂予胡不胄，皆愛我者，誰知予情。予且不能自言，況望知者哉！
此十年中，別有《柳岸吟》，欲遇一峰白沙定山，于流連駘宕中學(xué)詩，幾四十年。自應(yīng)舍旃，以求適于柳風(fēng)桐月，則與馬班顏謝了不相應(yīng)，固其所已。彼體自張子壽《感遇》開之先，朱文公遂大振金玉。竊謂使彭澤能早知此，當(dāng)不僅為彭澤矣；阮步兵仿佛此意，而自然別為酒人。故和阮和陶，各如其量，止于阮陶之邊際，不能欺也。庚申上巳湘西草堂記。
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