時(shí)代呼喚新的思想的出現(xiàn)來擺脫這種痛苦的循環(huán)，許多偉大的思想家正是在這種背景下順勢而出。他們的思想也改變了人類歷史的軌跡。
他們思想一個(gè)共同的地方就是開始強(qiáng)調(diào)個(gè)人的理性。說得通俗一點(diǎn)就是宣揚(yáng)“個(gè)人主義”[①]。 這種思想可以追溯倒遙遠(yuǎn)的過去。我們無法確切的知道，強(qiáng)調(diào)集體理性與強(qiáng)調(diào)個(gè)人理性哪一個(gè)思想出現(xiàn)的更早。在動物界，不同的動物種類，以研究我們?nèi)祟惿鐣姆椒ㄓ^察的話，這兩種傾向都可以發(fā)現(xiàn)。一個(gè)螞蟻群體與一個(gè)獅子的群體現(xiàn)在在這一點(diǎn)上是有很大的區(qū)別的。
春秋戰(zhàn)國時(shí)期，中國的老子的思想某種程度上就是這種思想的反映。這一點(diǎn)我們可以從《道德經(jīng)》中可以明顯的體會到。
“我無為而民自化之，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”。
“天下多忌諱而民彌貧。民多利器，國家滋昏。人多伎技，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有。”
“甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞犬之聲相聞。老死不相往來。”。
在老子之前，有名的“拔一毛而利天下,不為也[②]”的楊朱更是把這種思想體現(xiàn)的淋漓盡致。 道家的思想，說到底就是“于亂世中找尋個(gè)人的自我救贖。自楊朱歷老子而至莊周，都以自保全生為主題。”[③] 用今天的話來講，就是注重個(gè)人理性，典型的個(gè)人主義傾向。
而在西方，這種思想的源頭可以追溯到公元前的斯多葛派與伊壁鳩魯派。
伊壁鳩魯主張“快樂就是有福的生活的開端與歸宿”，“如果抽掉了嗜好的快樂，抽掉了愛情的快樂以及聽覺與視覺的快樂，我就不知道我還怎么能夠想象善”，德行無非就是“追求快樂時(shí)的審慎權(quán)衡”[④]。 斯多葛派則主張“在一個(gè)人的生命里，只有德行才是唯一的善；像健康、幸福、財(cái)富這些東西都是渺不足道的。既然德性在于意志，所以人生中一切真正好的和壞的東西就都僅僅取決于自己”[⑤]，一切人天生就是平等的。[⑥] 盡管與中國的道家思想有很大的差別，但是在強(qiáng)調(diào)個(gè)人這一點(diǎn)上毫無疑問是異曲同工的。
這時(shí)候強(qiáng)調(diào)個(gè)人理性的思想是很簡單的，邏輯上并不嚴(yán)謹(jǐn)，存在很大的漏洞。只能作為一種理想的愿望，在現(xiàn)實(shí)的世界中很難實(shí)行。所以這些思想在當(dāng)時(shí)雖然也曾經(jīng)在社會上流傳開來，有一定的影響，但是后來慢慢的就趨于式微，影響力日漸的衰落。[⑦]直到很長的一段時(shí)間以后，他的一些主張才被另一些學(xué)者重新復(fù)活與發(fā)展。[⑧] 它的主要的缺陷在于下面兩個(gè)方面。
第一、 這時(shí)的強(qiáng)調(diào)個(gè)人的思想，都沒有考慮到個(gè)人只是一個(gè)集體中的個(gè)人，對于集體完全的忽視。個(gè)人的利益不僅取決于個(gè)人自身，同時(shí)也取決于我們身邊的世界，集體中其他的人。一味的“獨(dú)善其身”，最后的結(jié)果顯然并不能達(dá)到所宣稱的理想世界，可能適得其反。正如“明哲保身”的做法，可能有一天讓你再也無法自保。[⑨] 第二、 對于人性的認(rèn)識顯然不夠。例如都存在“禁欲”的主張[⑩]。人類欲望的擴(kuò)張，是一個(gè)無法阻擋的趨勢。一味的強(qiáng)調(diào)降低欲望來減少因?yàn)椴荒軡M足所帶來的痛苦，盡管不無意義，但是終究難以被踐行。欲望的擴(kuò)張，實(shí)際也是社會前進(jìn)的動力。人類義無反顧地走上了一條積極滿足自己欲望的道路，而不是選擇克制自己的欲望。這既有其內(nèi)在隱藏的深層邏輯，有著無可阻擋的必然性，同時(shí)也是一條人類追求快樂、幸福更好的途徑。在《道德情操論》中，亞當(dāng)斯密就明確的提出利己的天性“最初促使人類耕種土地，建造房屋，創(chuàng)立城市和國家，在所有的科學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中有所發(fā)現(xiàn)、有所前進(jìn)。這些科學(xué)和藝術(shù)，提高了人類的生活水平，使之更加豐富多彩；完全改變了世界面貌，使自然界的原始森林變成適宜于耕種的平原，把沉睡荒涼的海洋變成新的糧庫，變成通達(dá)大陸上各個(gè)國家的行車大道。土地因?yàn)槿祟惖倪@些勞動而加倍地肥沃，維持著成千上萬人的生存。”[11] 在人類早期的階段，人與人之間的聯(lián)系不是很緊密，個(gè)人理性與集體理性的沖突相對緩和的時(shí)候，這種思想未嘗不是一種很好的辦法。漢朝初年就是很好的例子。
“道家思想”被“儒家思想”取代實(shí)際是一種必然。隨著社會的發(fā)展，人們之間的聯(lián)系日漸的增多，人們的欲望也越來越大，“清靜無為”“推崇個(gè)人”的思想已經(jīng)無法處理日益增多的沖突。
司馬遷在《史記貨殖列傳》明確的提到這一點(diǎn)。
“老子曰：‘至治之極，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業(yè)，至老死不相往來。’必用此為務(wù)，挽近世涂民耳目，則幾無行矣。
太史公曰：夫神農(nóng)以前，吾不知已。至若詩書所述虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜挽能之榮使。俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化。故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭”。
從此，中國一直未能擺脫、超越儒家智慧，在解決兩大問題上再也未能提供更多的智慧。
而在西方，經(jīng)歷漫長的以專制集權(quán)為特征的中世紀(jì)，迎來了文藝復(fù)興。
神權(quán)、君權(quán)在新的思想的沖擊下，逐漸的土崩瓦解。盡管在這個(gè)過程中不是一帆風(fēng)順，沒有代價(jià)的。個(gè)人的權(quán)利最終走上了歷史的前臺。
在這個(gè)過程中，涌現(xiàn)了許許多多的著名的人物，霍布斯、洛克、休謨、邊沁、盧梭、亞當(dāng)斯密、穆勒、愛默生等等。
洛克也支持社會契約論。不過他也強(qiáng)調(diào)社會契約論是可以廢除的。他也認(rèn)為每一個(gè)人都是平等的，在一個(gè)人沒有損害另一人利益的情況下可以自行其事。他也提倡個(gè)人財(cái)產(chǎn)的合理性，認(rèn)為個(gè)人有權(quán)擁有通過勞動所獲得的合法財(cái)產(chǎn)。
洛克提出的人所擁有的“自然權(quán)利”就包括了生存的權(quán)利，享有自由的權(quán)利以及財(cái)產(chǎn)權(quán)。
洛克還第一個(gè)倡導(dǎo)了權(quán)力的分配，他把政治權(quán)力分為立法權(quán)、行政權(quán)和對外權(quán)三種。
洛克之所以重要，因?yàn)樗麑τ趥€(gè)人權(quán)利的主張，不再限于抽象的討論，而是落實(shí)到實(shí)實(shí)在在的權(quán)利之上，例如生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)，個(gè)人的利益變得非常的清晰、具體。其次，在處理個(gè)人理性與集體理性沖突這個(gè)問題上找到了新的思路，不再只是強(qiáng)調(diào)一方導(dǎo)致顧此失彼，而是兼顧雙方。方法就是把這個(gè)問題轉(zhuǎn)化為實(shí)際社會中政府與個(gè)人的關(guān)系。沒有像盧梭一樣使用“公意”這一抽象的、難以理解、容易被曲解的概念，也不會陷入無政府主義的泥沼。最后，他的分權(quán)思想實(shí)際防止了權(quán)力自發(fā)聚集的缺陷。沒有這一點(diǎn)，最后不可避免的會陷入集權(quán)的“陷阱”。這種權(quán)力聚集造成的悲劇曾經(jīng)在人類的歷史上一次次上演。
羅素認(rèn)為洛克是“一切革命當(dāng)中最溫和又最成功的1688年英國革命的倡導(dǎo)者。這個(gè)革命的目的雖然有限，可是目的都完全達(dá)到了，以后在英國至今也不感覺有任何革命的必要”，“根源出于洛克的倡導(dǎo)開明自利的學(xué)派，同借英雄品質(zhì)與自我犧牲的名目鄙視開明自利的那些學(xué)派比起來，對增加人類的幸福多做了貢獻(xiàn)，對增加人類的苦難少起些作用。初期工業(yè)社會的那種種慘事我并沒忘記，但是那到底在這制度內(nèi)部緩和下來了。而且我再拿以下的事情同那些慘事來做個(gè)對比看：俄國農(nóng)奴制、戰(zhàn)爭的禍害與戰(zhàn)爭的遺患——恐懼與憎恨、以及舊制度已喪失了活力時(shí)還企圖維持舊制度的人必然有的蒙昧主義”[13]。 洛克的思想，標(biāo)志著人類在解決個(gè)人理性與集體理性沖突這個(gè)問題上跨了一大步。從此以后，人類為此付出的代價(jià)與之前相比要小得多。相反，在更大的集體里面，例如全世界，個(gè)體利益彰顯，而集體利益無法得到有力的維護(hù)，引發(fā)了巨大的災(zāi)難。例如第一、第二次世界大戰(zhàn)。
受洛克思想影響的人很多。從法國的伏爾泰到美國的建國者們。這些人中有兩個(gè)人值得提及。一個(gè)是孟德斯鳩，另一個(gè)就是邊沁。
法國資產(chǎn)階級啟蒙學(xué)者孟德斯鳩在洛克的思想基礎(chǔ)上，提出的關(guān)于資產(chǎn)階級政權(quán)設(shè)置的思想。主要內(nèi)容是，立法權(quán)、行政權(quán)和司法權(quán)分別由國會、總統(tǒng)、聯(lián)邦法院行使，“三權(quán)”相互獨(dú)立、互相制衡，并保持平衡。進(jìn)一步發(fā)展了洛克的分權(quán)理論。
邊沁的功利主義思想對于解決個(gè)人利益與集體利益沖突這個(gè)問題是不可或缺的。邊沁認(rèn)為，人們一切行為的準(zhǔn)則取決于是增進(jìn)幸福抑或減少幸福的傾向。社會是由各個(gè)人構(gòu)成的團(tuán)體，其中每個(gè)人可以看作是組成社會的一分子。社會全體的幸福是由組成此社會的個(gè)人的幸福的總和。社會的幸福是以最大多數(shù)的最大幸福來衡量的。如果增加社會的利益即最大多數(shù)的最大幸福的傾向比減少的傾向大，這就適合于功利原理。
從此以后，集體利益不再是一個(gè)抽象的、難以把握的概念。只不過是“無非是構(gòu)成它的每個(gè)成員的利益之總和而已”。準(zhǔn)確的定義“集體利益”對于解決個(gè)人理性與集體理性沖突至關(guān)重要。否則很容易掉進(jìn)與盧梭“公意”類似的陷阱。人類的歷史中，屢屢發(fā)生利用抽象的“集體利益”的概念損害個(gè)人的利益的事情，而這樣做最終的的結(jié)果只有一個(gè)——集體的無理性。
無論如何我們有多么不愿意，為了集體的利益，有時(shí)候不得不犧牲個(gè)體的利益。例如，一個(gè)損害了他人利益的罪犯，我們要根據(jù)法律給予判刑。然而當(dāng)我們大多數(shù)人能從他人的犧牲中得到好處，要求他人無條件犧牲的時(shí)候，也可以用同樣的理由，甚至制定法律讓這種行為大行其道。例如曾經(jīng)在某些國家出現(xiàn)過的沒收富人的私有財(cái)產(chǎn)。如何在這兩者之間區(qū)分，這是一個(gè)很重要的、無法回避的問題。
邊沁最大幸福原理，盡管不是完全至少一定程度上給予了我們解決這個(gè)問題的原則。邊沁他“想制定一部會自動使人善良有德的法典，更廣的說，制定一個(gè)這樣的社會制度”。[14] 亞當(dāng)斯密看到了看起來似乎雜亂無章的自由市場實(shí)際上是個(gè)自行調(diào)整機(jī)制，自動傾向于生產(chǎn)社會最迫切需要的貨品種類的數(shù)量。用亞當(dāng)斯密的話來說，“他通常并不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道他自己在什么程度上促進(jìn)了那種利益。……他所盤算的也只是他自己的利益。在這場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益”[15]，“各個(gè)人都不斷地努力為他自己所能支配的資本找到最有利的用途。固然，他所考慮的不是社會的利益，而是他自身的利益，但他對自身利益的研究自然會或者毋寧說必然會引導(dǎo)他選定最有利于社會的用途[16]” 亞當(dāng)斯密的偉大，不在于他獨(dú)創(chuàng)了一個(gè)重大的理論，許多人例如斯圖亞特、孟德維爾、配第等等早已提出過相似的觀點(diǎn)，斯密從他們那里吸取了不少東西，例如休謨就發(fā)現(xiàn)市場可以讓人們“為別人提供服務(wù)，這無需他懷有真誠的善意”,“有利于公眾，雖然他并沒有那樣的打算”；不在于他發(fā)現(xiàn)了一種創(chuàng)造財(cái)富的新辦法，市場早已存在，商人們早就知道通過市場可以積累財(cái)富。
貿(mào)易給國家?guī)Я朔睒s也是顯而易見的的事實(shí)。不在于他發(fā)現(xiàn)了什么真理，后來世界的發(fā)展并沒有完全按亞當(dāng)斯密預(yù)料的那樣發(fā)展，現(xiàn)實(shí)中的市場與他眼中的市場相去甚遠(yuǎn)。亞當(dāng)斯密的偉大在于他讓人們相信市場是一種很好的協(xié)調(diào)個(gè)人理性與集體理性沖突的辦法，并且會促進(jìn)集體的理性，給我們帶來持久的繁榮與富足。而這之前，盡管市場一直頑強(qiáng)的生長著，并且已經(jīng)成為人們生活中重要的一部份，但是人們對總她有一種警惕、恐懼、鄙視甚至厭惡。
亞里士多德就認(rèn)為只有目的在于把好處留給別人的行為，才是可以從道德上加以贊成的行為，僅僅著眼與個(gè)人利益的行為肯定是惡的行為；對于從市場上的獲利的努力，一味的詛咒。托馬斯阿奎在十三世紀(jì)采納了亞里士多德的觀點(diǎn)，后來成為了天主教會正統(tǒng)的學(xué)說。[17] 在中國，儒家“重義輕利“的思想更不利于商業(yè)的發(fā)展。
而各種各樣的“重農(nóng)抑商”政策就是這種觀念的反映。例如把利息認(rèn)為是高利貸，是不道德的行為，甚至制定法律予以制止[18]。最近很有代表性的一個(gè)例子，就是2008年1月15日我國公布了《國務(wù)院關(guān)于廢止部分行政法規(guī)的決定》，終止了1987年9月17日中國國務(wù)院頒布的《投機(jī)倒把行政處罰暫行條例》。 亞當(dāng)斯密之后，人們的觀念開始改變。正如海爾布羅納所說“國富論問世以后，人們就開始用新的眼光來察看他們的世界，他們看到，事體是怎樣與整個(gè)社會相配合的，看到社會作為一個(gè)整體，正在跨著雄偉的步伐，向著一個(gè)遙遠(yuǎn)而灼熱可見的目標(biāo)奮勇前進(jìn)”。[19]市場的巨大的力量終于顯示出來，盡管有點(diǎn)姍姍來遲。 這兩種思想逐漸的被人們接受，產(chǎn)生了兩個(gè)重要的成果：民主政治與市場經(jīng)濟(jì)。從此，人類又進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)代，也就是我們現(xiàn)在所處的時(shí)代。
在這短短200多年的時(shí)間里，世界發(fā)生了巨大的變化。稍有一點(diǎn)歷史知識的人都會知道這一點(diǎn)，我就不再詳述。至少有以下重大的變化。
1、 世界的格局發(fā)生了變化——東方的衰落與西方的崛起。
2、 人類以前所未有的速度發(fā)展，無論是經(jīng)濟(jì)還是科技。社會財(cái)富、人口以驚人的速度在增長。
3、 世界上不同的國家、民族甚至每一個(gè)人之間的聯(lián)系變得越來越緊密。
4、 人類內(nèi)部之間曾經(jīng)存在的激烈的沖突得到一定程度的緩和，盡管仍然存在。
其中，美國的崛起是這個(gè)時(shí)代的標(biāo)志，也是這些思想被真正實(shí)踐的一個(gè)樣本。
總結(jié)為一句話，那就是資本主義制度在他傳播到的地方所向披靡、大行其道。
然而，如果說我們?nèi)祟愓业搅嘶鈨纱箅y題的辦法，從此可以高枕無憂，那可是大錯(cuò)特錯(cuò)。到這個(gè)時(shí)候，毫不客氣地說，人類的智慧還只是找到了導(dǎo)致這兩個(gè)問題的最淺層、最表象、最簡單的邏輯。即使是這樣，人類在現(xiàn)實(shí)的世界中運(yùn)用這些智慧成果還非常的笨拙，不能舉一反三，觸類旁通，常常顧此失彼。其中一個(gè)根本的原因就是人類還沒有意識到真正的問題是個(gè)人理性與集體理性的沖突和短期理性與長期理性的沖突。看似不同領(lǐng)域例如經(jīng)濟(jì)、政治與社會的、有著天壤之別的問題實(shí)際只是他不同的表現(xiàn)方式而已。
十九世紀(jì)中期，資本主義迎來了他的第一個(gè)，也許也是至今為止最嚴(yán)重的批評者——馬克思[20]。 馬克思的結(jié)論很簡單也很堅(jiān)決，那就是資本主義制度將“無可避免的走向滅亡”[21]。 盡管，至今這一預(yù)言還沒有實(shí)現(xiàn)，但在當(dāng)時(shí)，《共產(chǎn)黨宣言》開篇中所描述的“一個(gè)幽靈，共產(chǎn)主義的幽靈，在歐洲游蕩。舊歐洲的一切勢力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法國的激進(jìn)派和德國的警察，都為了驅(qū)除這個(gè)幽靈而結(jié)成神圣的同盟”的事實(shí)并非憑空捏造，是不無事實(shí)根據(jù)的。
“對歐洲大陸的舊秩序而言,1848年是恐怖的一年。革命熱情在高漲，而一片怨憤不平之聲則在耳邊轟鳴。一時(shí)之間，看上去舊秩序要垮臺了。在法國，一位魁梧的中產(chǎn)階級君王路易菲利普，在當(dāng)時(shí)的的困難局勢作斗爭時(shí)，終于垮下，他退位后逃到薩里作為安身之處，巴黎的工人則一哄而起，像洶涌的怒潮般奔向市政廳，在那里升起了紅旗。在比利時(shí)，統(tǒng)治者由于受不了驚嚇，表示要提出辭呈；在柏林堆起了路障，槍彈颼颼地橫空而過；在意大利。暴民在騷動；在布拉格和維也納，暴動的民眾在仿效巴黎，占領(lǐng)城市。[22]” 德國浪漫派詩人海因里希海涅說過一句話“對我們這一輩文質(zhì)彬彬的人來說，貫穿在這些歌曲里的惡魔似地音調(diào)，是根本無法想象的”。
是什么讓一個(gè)整天呆在圖書館、窮的連生活都成問題、靠他人接濟(jì)的看上去再普通不過的人的思想擁有如此的魔力？把它歸結(jié)為個(gè)人顯然有的不符合事實(shí)。
相反，應(yīng)該反過來說，當(dāng)時(shí)的社會現(xiàn)實(shí)成就了馬克思。最重要的有兩點(diǎn)：經(jīng)濟(jì)危機(jī)導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)不穩(wěn)定和財(cái)富與權(quán)力巨大的不平等。
馬克思的理論已經(jīng)有太多的評論與分析[23]，我就不在贅述。我要說的是盡管馬克思的分析不無道理，他的一些預(yù)言也被證實(shí)是正確的，然而，他并沒有看到真正的問題。“剩余價(jià)值”的分析過于牽強(qiáng)，對于理想中的世界是什么樣，馬克思也幾乎沒有論及，對于資本主義制度最大的一個(gè)優(yōu)點(diǎn)——自我調(diào)整的特征嚴(yán)重的低估。 危機(jī)導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)的不穩(wěn)定與貧富、權(quán)力的差距，不是資本主義獨(dú)有的特點(diǎn)。在之前的社會，以及遵循馬克思理論建立的社會主義一樣的存在，并有過之而無不及。例如中國歷史上朝代的興衰就是最顯著的經(jīng)濟(jì)危機(jī)的循環(huán)；如今的北朝鮮，某種程度上是與資本主義制度相差最遠(yuǎn)的國家，然而，兩級的分化無論是財(cái)富還是權(quán)力與資本主義國家并無差別。甚至更加嚴(yán)重。
實(shí)際這只是個(gè)人理性與集體理性沖突導(dǎo)致的最正常不過的現(xiàn)象。只是在資本主義制度下，生產(chǎn)力的飛速發(fā)展、市場經(jīng)濟(jì)制度的擴(kuò)展、個(gè)人對于財(cái)富毫無保留的追逐加快了這一進(jìn)程而已。而當(dāng)時(shí)有些國家新舊的政治制度的轉(zhuǎn)型并沒有完全完成，例如在普魯士還沒有議會，沒有言論自由或者集會權(quán)利。舊的制度也在助波推瀾。比較同時(shí)代的美國與歐洲就可以明顯的發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。
亞當(dāng)斯密對于市場個(gè)人理性會一直促進(jìn)集體理性的論斷顯然過于樂觀[24]。而最后政府——這個(gè)集體理性的代言者的介入，當(dāng)然也還有很多其他的介于個(gè)人與政府之間的集體，例如工會、社團(tuán)，讓危機(jī)再一次緩和下來，就像歷史上曾經(jīng)在政治領(lǐng)域發(fā)生過的一樣。 例如從19世紀(jì)30年代開始英國政府對政治、經(jīng)濟(jì)、社會、司法制度實(shí)行積極的干預(yù)政策,進(jìn)行一系列立法改革。
首先進(jìn)行了議會選舉法改革。
為了保護(hù)工人的人身權(quán)利,從19世紀(jì)30年代起,議會就開始通過一系列社會立法。幾次頒布《工廠法》,嚴(yán)格限定童工和女工每個(gè)工作日的工作時(shí)間為9小時(shí); 1847年通過了(成年男工) 10小時(shí)工作日法案;通過一個(gè)《煤礦法》,規(guī)定了井下作業(yè)應(yīng)采取的安全防范措施。這些法案旨在保護(hù)工人的身體健康和人身安全。對勞動爭議的處理, 1896年議會通過的《調(diào)解法》規(guī)定,由政府成立調(diào)解委員會,負(fù)責(zé)處理各地委員會不能處理的勞動爭議問題。這些都反映了普通民眾的利益和要求。
在20世紀(jì)初,英國政府頒布了一批福利法律。如: 1908年的養(yǎng)老金法, 1909年的勞工介紹法, 1911年的國民保險(xiǎn)法, 1918年的教育法, 1922年的住房法。
英國政府頒布多種法律,積極干預(yù)經(jīng)濟(jì)活動。針對無限責(zé)任公司阻礙投資增長的問題, 1855年,英國頒布《有限責(zé)任法》；針對金融業(yè)經(jīng)營不規(guī)范的問題,政府出臺了銀行法、保險(xiǎn)法、證券法等一系列法律,強(qiáng)化對金融業(yè)的監(jiān)管和調(diào)控。針對19世紀(jì)中后期債務(wù)人惡意宣告破產(chǎn)以逃避債務(wù)的現(xiàn)象,法院通過幾個(gè)判例完善破產(chǎn)法,從法律上防范了欺詐行為。
針對自由競爭所導(dǎo)致的生產(chǎn)與資本的集中和壟斷現(xiàn)象,到19世紀(jì)末,普通法開始對競爭自由采取一定的靈活態(tài)度,它不再機(jī)械地把一切限制競爭行為都視為違法,而是綜合考慮競爭雙方的經(jīng)濟(jì)實(shí)力、商業(yè)地位、限制的特定地域和時(shí)間等多方面因素。
正是這些措施[25]讓個(gè)人理性與集體理性的沖突得到一定程度的緩解。但是，隨著時(shí)間的推移，更深層次的問題顯示出來了。 1929-1933 年發(fā)生的經(jīng)濟(jì)危機(jī)讓人類再一次見到了這個(gè)問題所隱含的巨大的威力。
1933年，整個(gè)資本主義世界工業(yè)生產(chǎn)下降40%，各國工業(yè)產(chǎn)量倒退到19世紀(jì)末的水平，資本主義世界貿(mào)易總額減少2\3，
