中國社會(huì)史研究者往往對(duì)建筑史缺乏足夠的敏感；建筑史的研究者，也不見得對(duì)社會(huì)生活的演變有深入的認(rèn)識(shí)。多年來，從社會(huì)史的角度對(duì)宗族的研究，注意力集中在宗族的功能上。中國歷史學(xué)者注意到宗族制度維系族群的作用；日本學(xué)者則把宗族團(tuán)體定義為「共同體」；而西方人類學(xué)以弗理德曼為代表的宗族理論，亦脫離不了把控財(cái)產(chǎn)定為宗族運(yùn)作的核心制度。問題不在于這些論點(diǎn)用來描述某一時(shí)期的歷史現(xiàn)象是否具有普遍性，即使明中期至清代珠江三角洲宗族制度的普遍程度足以與其吻合，從功能的角度來描述宗族的發(fā)展仍不能說明制度演變的前因后果。族群的維系、「共同體」的建立、甚至財(cái)產(chǎn)的控制，都不只是明中期至清代才出現(xiàn)的問題。要理解宗族在明中期至清中期的功能，它為何可以成為維系社會(huì)和推進(jìn)經(jīng)濟(jì)的制度，必須與禮儀的運(yùn)作聯(lián)系起來，了解禮儀在同一時(shí)期的發(fā)展。我們研究禮儀變化的歷史材料，除了文獻(xiàn)上有關(guān)禮儀程序的記載外，尤其值得重視的，是地方社會(huì)建筑象征的演變。華南的所謂大族，不只是通過修族譜、控族產(chǎn)，更通過張揚(yáng)的家族禮儀來維系。家族禮儀的中心，就是后來人們一般稱為「祠堂」，而在明代制度上稱為「家廟」的建筑物。家廟成為地方社會(huì)的建筑象征的過程，對(duì)于我們了解明代以后宗族發(fā)展具有重要的意義。
一、家廟、祠堂與嘉靖年間的禮儀改革
在中國，自古以來，祭祀禮儀，是國家制度的重要組成部份，有相當(dāng)嚴(yán)格的禮制規(guī)范；所以，用作舉行祭祀儀式的建筑物如何去構(gòu)建，成為一個(gè)法律問題。一直以來，王朝的禮制只認(rèn)可皇帝、貴族、官僚對(duì)祖先有不同權(quán)利建廟祭祀祖先，而平民（庶人）沒有這個(gè)權(quán)利。乾隆年間秦蕙田概括了從《禮記》以來有關(guān)建祠祭族的觀念，指出在「廟」、「壇」和「墠」致祭祖先的權(quán)利，因身份的差別而異：王立七廟一壇一墠，諸侯立五廟一壇一墠，大夫立三廟兩壇，士立二廟一壇，官師一廟。比較近世的祖先在廟里致祭，隨著代數(shù)的替換，遠(yuǎn)祖先祧到壇，再祧到墠。廟祭有饗嘗，壇墠祭有禱無饗。從壇墠祧去，無餉無禱，祭祀乃止。以秦蕙田的說法，去壇（或墠）為鬼。而由于庶士、庶人無廟，所以他也說他們的祖先「死曰鬼」。
究竟秦蕙田這段話是否完全正確，究竟這段話是描述某一局部地區(qū)的習(xí)慣，還是執(zhí)行不一的政府法令，不在本文討論的范圍。我們比較可以確定的是，整個(gè)清時(shí)期有關(guān)祠祭、廟祭的討論，都把建廟視為法定行為，而法律只允許皇帝、貴族和官僚建家廟。在宋代，在比較認(rèn)真實(shí)行國家禮儀的地方，平民不建廟來祭祀祖先，而把祖先的畫像、泥塑像或神主牌位供奉在佛寺里。這類建在墓旁的佛寺非常普遍，在宋代籠統(tǒng)稱為「功德祠」。南宋時(shí)期，朱熹及其它人的禮儀改革針對(duì)的就是這些廣泛流傳的佛教通俗禮儀。朱熹認(rèn)為雖然廟制不見于經(jīng)，但是「士庶人之賤，亦有所不得為者」。故此，把士庶祭祖的場(chǎng)所，不稱為「廟」，改稱「祠堂」。其原則是：「君子將營宮室，先立祠堂于正寢之東。」其制為：「三間，外為中門，中門外為兩階，皆三級(jí)，東曰阼階，西曰西階。階下隨地廣狹，以屋覆之，令可容家眾敘立。又為遺書衣物祭器庫及神廚于其東，繚以周垣，別為外門，常加扃閉。若家貧地狹，則止為一間，不立廚庫，而東西壁下，置立兩柜，西藏遺書衣物，東藏祭器亦可。正寢謂前堂也，地狹，則于廳事之東亦可。凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析?！怪祆湟惨?guī)定，祠內(nèi)放四龕，供奉先世神主。這點(diǎn)符合五服帶孝之禮，也說明用神主或用畫像代表先靈之別。司馬光《書儀》，〈喪儀〉篇，〈祭〉段：「凡祭用仲月，主人及弟子孫皆盛服親臨筮日于影堂外」，「主人主婦共詣?dòng)疤?，二?zhí)事者，舉祠版笥，主人前導(dǎo)主婦，主婦從后，眾丈夫在左，眾婦女在右，從至祭。所置于西階上，火爐之西向。主人、主婦盥手悅手，各奉祠版，置于其位。」就是在一所既有牌位（司馬光稱之為「祠版」），又有畫像的建筑物進(jìn)行。朱熹反對(duì)用畫像，所以特意把這個(gè)建筑物稱為「祠堂」。
明初關(guān)于祠祭具有法律意義的規(guī)定，見于《明集禮》。《明集禮》中〈品官家廟〉一章引用了《周禮》的規(guī)定，即天子七廟，諸侯五，大夫三，適士二，官師一，庶士、庶人無廟，祭祖禰于正寢之例，同時(shí)也汲取了后世的修改，重點(diǎn)放在朱熹「創(chuàng)祠堂之制，為四龕以奉四世之主」之建議，認(rèn)為「至今士大夫之家，遵以為?！?。但是在引用朱熹的規(guī)定時(shí)，加上了「凡品官之家」幾個(gè)字。所以，《明集禮》所規(guī)定的祠堂制度，與朱熹提倡庶人祭祖的一套并不完全一致?！睹骷Y》的規(guī)定是：「凡品官之家，立祠堂于正寢之東，為屋三間，外為中門，中門為兩階，皆三級(jí)，東曰阼階，西曰西階，階下隨地廣狹，以屋覆之，令可容家眾敘立，又為遺書衣物祭器庫及神廚于其東，繚以外垣，別為外門，常加扃閉。」同段又云，「國朝品官廟制未定，于是權(quán)仿朱子祠堂之制，奉高、曾、祖、禰四世之主，亦以四仲之月祭之，又加臘日忌日之祭，與夫歲時(shí)俗節(jié)之薦享，至若庶人，得奉其祖父母、父母之祀，已有著令，而其時(shí)饗于寢之禮，大概略同于品官焉?！乖凇镀饭偌覐R》章后，《明集禮》更加插了兩段數(shù)據(jù)，清楚地說明家廟的模式。頭一段是個(gè)〈家廟圖〉，明顯表示一座有中門、兩階等特征的三進(jìn)建筑物，前有四柱、石階、入中門，三進(jìn)，廟脊彎曲作「龍舟」?fàn)?/span>。第二段資料是《品官享家廟儀》，就是四時(shí)在祠堂里舉行的拜祖禮儀。這兩段話指的祠堂，都明顯是家廟。由此可知，《朱子家禮》中的「祠堂」，就是《明集禮》中所說的「家廟」。
《明集禮》雖于洪武年間修定，但至嘉靖九年（1530）才公開印行。萬歷年間王圻纂《續(xù)文獻(xiàn)通考》概述了明代典章的演變，其中記載洪武六年（1373）詔定公侯以下家廟禮儀及當(dāng)時(shí)采納了禮部官員對(duì)品官祭祖的建議，大致與《明集禮》的規(guī)定相同；至嘉靖十五年（1536） 夏言上疏時(shí)這些規(guī)例才改變。《續(xù)文獻(xiàn)通考》所提到的夏言上疏見于夏言的文集中，疏中有三議，其一是「定功臣配享」，二是「乞詔天下臣民冬至日得祀始祖」，三是「乞詔天下臣工建立家廟」。第一事與本文沒有多少關(guān)系，且不論。有關(guān)始祖祭祀，夏言先引述程頤的提議，認(rèn)為「家必有廟，庶人立影堂……冬至祭始祖，立春祭先祖」是一種定例，進(jìn)而認(rèn)為「至朱熹纂集家禮，則以為始祖之祭，近于偪上，乃刪去之，自是士庶家無復(fù)有祭始祖」，是朱熹對(duì)此例之修訂。夏言以「報(bào)本追遠(yuǎn)」，「禮當(dāng)通于上下」為理由，提議應(yīng)回復(fù)到程頤的主張上。不過，他認(rèn)為，盡管庶人也是「冬至祭始祖，立春祭始祖以下高祖以上之先祖」，但表達(dá)的形式，「皆設(shè)兩位于其席，但不許立廟以踰分」。祭祀沒有在廟中供奉的祖先的辦法，通常是把名字寫在紙上，儀式完畢后燒掉。夏言這個(gè)提議，對(duì)確立庶人祭祖的合法性有影響，但是不一定與庶人建立祠堂合法化有關(guān)系。
夏言的第二個(gè)提議，則對(duì)祠堂興建產(chǎn)生了直接的影響?！独m(xù)通考》在引用他的奏疏前，作了如下解釋：「閱大明集禮，國朝品官廟制未定，于是權(quán)仿朱子祠堂之制，奉高、曾、祖、禰之主，于四仲月祭之。又加臘日忌日之祭，歲時(shí)俗時(shí)之薦享。若庶人得奉其祖父母父母之祀，已有著令，而其享于寢之禮，略同于品官。」這一段話，出于《大明會(huì)典》卷九十五，禮部五十三，〈品官家廟〉條。夏言以相當(dāng)長的篇幅，概括了歷代有關(guān)七廟、五廟、三廟的觀點(diǎn)，但是重點(diǎn)放在程頤所云：「自天子至于庶人，五服未嘗異也，皆至高祖服。既如此，則祭亦須如此?！顾J(rèn)為：「庶人祭于寢，已無可說矣?！沟牵蠡实巯略t，除去一切三廟、二廟、一廟、四世、三世、二世、一世之制，「使大小庶官皆得而為之」。最后一句話中「大小」兩字非常重要。以往的討論，停留在三品、四品官建家廟之分別?，F(xiàn)在的提議，是所有品官都可以建家廟。這樣一來，夏言奏疏在實(shí)際效果上對(duì)后來祭祖禮儀產(chǎn)生了重大的影響。只就法例條文上看，明代后期好像改變不大，萬歷《大明會(huì)典》仍然沿用正德《大明會(huì)典》的文本，還是和《明集禮》一樣，在《品官家廟》章內(nèi)規(guī)定了對(duì)庶人祭祖的限制，其中「祠堂制度」、「時(shí)祭儀節(jié)」、「家廟圖」等內(nèi)容都是原原本本照搬《明集禮》?？梢姡?jīng)歷了嘉靖年間夏言奏請(qǐng)改革祭祖禮制之后，在法律上仍然保留著品官可以建家廟，庶人只可以在正寢祭祖的規(guī)定。但在實(shí)際應(yīng)用中，在夏言奏議改制之后，情況完全不同了，放寬了建家廟的條件，各地建立家廟的數(shù)目也明顯增加了。
夏言疏議改變有關(guān)祭祖和建立家廟的禮制規(guī)定之后，品官建家廟獲得了明確的合法性。雖然從字面來看，這個(gè)法律沒有賦予庶人建家廟的權(quán)利，但是我們須明白這個(gè)法律可以被很巧妙地運(yùn)用，只要可以找到一個(gè)五代前有資格建家廟的祖先，即使庶人，亦可以這個(gè)祖先為核心，建立有合法依據(jù)的家廟。
二、宋明之間珠江三角洲地區(qū)的「祠堂」
探討嘉靖禮制改革對(duì)地方上的影響，需要先從宋末開始了解祭祖的概況。珠江三角洲廣泛地區(qū)的開發(fā)主要在明代以后，比中國很多地方都晚，所以，珠江三角洲的居住點(diǎn)保持了比較典型的明代社區(qū)發(fā)展的特征。雖然早在宋代，朱熹的《家禮》已經(jīng)在廣州刊行，但普及的時(shí)代，相信必比這個(gè)時(shí)候遲，弘治八年（1495）任廣東右布政使的林同還需要「勸民行呂氏鄉(xiāng)約及文公家禮」。珠江三角洲的居民點(diǎn)，沒有一處在明代以前興建祠堂或家廟。即使離珠江三角洲較遠(yuǎn)的地方，例如粵北，開發(fā)雖比三角洲早，但好幾處自認(rèn)在明以前有宗族發(fā)展的地方，不論根據(jù)傳說還是文獻(xiàn)，都沒有建祠堂或家廟的記錄。曲江紀(jì)念唐張九齡的風(fēng)度樓（始建年份不詳，嘉靖十九年﹝1540﹞重修）和宋余靖的風(fēng)釆樓（弘治十年﹝1474﹞建），紀(jì)念被珠江三角洲麥姓奉為始祖的麥鐵杖的鐵杖樓（明成化十四年﹝1478﹞建），都并非祠堂或家廟。甚至到清初，曲江人廖燕還說：「韶俗家不立祠堂。」
在珠江三角洲及其附近地區(qū)，文獻(xiàn)上有比較詳細(xì)記載的早期建祠事例是祭祀南宋廣東著名學(xué)者崔與之的祠堂。崔與之卒于南宋嘉熙三年（1239），任四川制置使時(shí)，「以攻為守，威功甚著，朝廷賴之。」嘉定十四年（1221）曾被封開國子加食邑。他還在生時(shí)，在四川和廣東已有建生祠之議。嘉定十七年（1224），他剛離開四川的時(shí)候，四川人提議為他建生祠，朝廷不允。在廣東，端平二年（1235），「廣人奉菊坡像生祠之，先生拒之峻，不能止也?！顾ナ篮?，淳佑元年（1241），主張?jiān)趶V東建生祠的人，為他建祠于南海蒲澗，李昴英為文記其事：「菊坡祠二，在蜀仙游閣……在南海蒲澗?！沟酱居铀哪辏?244），廣東經(jīng)略方大琮「祠公與張文獻(xiàn)九齡于學(xué)，號(hào)為二獻(xiàn)」。咸淳九年（1274），廣東經(jīng)略劉應(yīng)龍又為他建祠于廣州城高桂坊。最重要的，可能還是嘉熙二年五月（1238）宋理宗「詔崔與之提舉洞宵宮，與之未嘗造朝，帝嘗虛位代之。至是始得奉祠，任便居住」。所以在宋朝的時(shí)候，崔與之的祠祭一直都是和地方、朝廷兩方面的擁戴有很密切的關(guān)系的，祭祀他的「祠」并非一所家族建立的祠堂。
到了明代，崔與之的祠堂漸漸變成一所家族祭祀為主的祠堂，這一轉(zhuǎn)變的過程，我們需結(jié)合政治上和禮儀上的變化來了解。
最早有關(guān)崔氏子孫把崔與之作為祖先拜祭的祭祀儀式的記錄，是元大德八年（1304）的祠祭祝文。原文如下：
維大德八年歲次甲辰十二月巳酉朔越二十有一日己巳，嗣孫崔繼祖等昭告于宋丞相少師崔清獻(xiàn)公。嗚呼！公之事業(yè)在邊陲，言行在天下，勛名在奉常，在太史。蜀人愛之，祠于仙游，廣人愛之，祠于蒲澗。至于毓靈所降，宦轍所之，莫不廟奕。然貌儼然，蓋舉天下祠之也。繼祖等，藐是諸孤，遭家多難，幸逢圣世，通祀先賢。憲府清明，俾仍舊貫，爰修故第，塑像妥靈，涓吉薦觴，用伸虔告，尚饗。
除了這篇祝文外，當(dāng)日舉行的儀式，還留下兩段很重要的在祭禮時(shí)用過的文獻(xiàn)。一篇是《常祭祝文》，全文如下：
常祭祝文 （路學(xué)儒官姓名）
惟公嶺海，間生廟堂，偉器清節(jié)，高風(fēng)流芳。百世既祠學(xué)宮，復(fù)祠故第，茲以仲春秋揭虔與祭，尚饗。
另一篇是《祠堂詩序》，為「前（即南宋）進(jìn)士」何成子作。因篇幅所限，不便全引。其中二句把崔與之與唐張九齡并列，道出了當(dāng)時(shí)人的心態(tài)：「唐之中否，天生文獻(xiàn)，將以扶之不能也；宋之將微，天生清獻(xiàn)，亦將以扶之，又不能也。」
大德八年（1304）崔與之祠祀與南宋最后一代儒學(xué)之士有關(guān)。在《常祭祝文》中有「路學(xué)儒官姓名」一語值得注意。在元大德《南海志》中，「路學(xué)」指元朝廣州路的學(xué)校?！溉骞佟?，似乎不是指元朝的官吏，而是元代儒戶的代表。宋蔣之奇《廣州州學(xué)記》，記元佑元年（1086）建廣州儒學(xué)事言：「釋老二氏，尚能尊師，豈伊吾儒，曾是弗為?！?可見，在宋代，儒是和佛道對(duì)立的的概念，是學(xué)術(shù)宗派的分野。廣州儒學(xué)的建立，始于北宋慶歷中，在學(xué)校建立之前，廣州已有夫子廟，廣州儒學(xué)的傳統(tǒng)，不會(huì)比建孔廟早多少。兩百多年后，據(jù)元《大德南海志》載，「至元丙子，天兵下廣，重屯于學(xué)，毀拆殆盡，所存唯一大成殿，學(xué)士尋亦解散?！怪裂佑恿辏?319），廣州的儒學(xué)才重建。從元初到延佑年間，廣州的儒官，基本上是宋朝后得到功名的家族。所以元《大德南海志》中收錄的宋代的《舊志進(jìn)士題名》很重要。這個(gè)題名錄記錄了宋代一直到咸淳十年（1274）的廣州路的進(jìn)士，而前引《祠堂詩序》的作者何成子，就是南宋最后一科的進(jìn)士。所以，如《奉祠祝文》所記，大德八年，「幸降圣世，通祀先賢」，逢這個(gè)機(jī)會(huì)，廣州路的儒戶借祭祀崔與之表達(dá)了他們和新王朝的妥協(xié)。序文特別強(qiáng)調(diào)雖然宋代的皇帝十?dāng)?shù)次發(fā)出御旨詔崔與之上朝，他「熟知進(jìn)退存亡得喪之節(jié)，尚以曲江張九齡之出為戒」。崔與之之「賢」，在于能存其節(jié)，這里把元代儒士不能做官的處境，說得相當(dāng)貼切。
很明顯，這次祭崔與之，與后來的家族祭祀完全是兩回事。祝文很清楚表明，當(dāng)時(shí)的祭祀儀式，供奉的是崔與之的塑像。祭祀的地點(diǎn)，肯定是在他的「故第」里，基本上還是宋代的禮儀。大德八年，他的嗣孫在他的塑像前念祝文獻(xiàn)祭，隨后是當(dāng)時(shí)廣州路儒官（＝士）的代表。值得注意的是，在同一年，官府也恢復(fù)了其它祭祀。元大德《南海志》載：「大德八年，總管府奉上司行下：『照得至元八年（引者按：當(dāng)時(shí)元兵還未到達(dá)廣州）欽奉圣旨，內(nèi)一件，該自古春秋二仲戊日，祭社稷于西南郊，立春后酉日，祭風(fēng)師于東北郊，立夏后申日，祭雨師雷師于西南郊。欽此?！划?dāng)年，遷社稷壇于州之西南郊，立風(fēng)師壇于東北郊，雨師、雷師壇于西南郊?！谷迨總儗?duì)崔與之的祭祀，很可能就是在地方官府重建儒學(xué)禮儀正統(tǒng)秩序的氣氛下舉行的。
到了明初，崔與之祭祀才逐漸通過修墓建祠轉(zhuǎn)變成為家族禮儀。明初陳璉撰的《祠堂記》中記載，在明初的時(shí)候，在廣州供奉崔與之的祠堂被人占為私第，祀事遂寢?！笟q戊寅（洪武三十年，1398），公五世孫子璲始于所居季華堡肇建祠堂，塑公像祀之，仍割私田以供私費(fèi)，一依朱文公所定禮，率族人行之有年?！惯@個(gè)祠堂，與以前在廣州的祠堂不同，是由子孫在鄉(xiāng)村中建立的。不過，盡管崔家的祭祀已經(jīng)以朱子家禮為禮儀的規(guī)范，但在祭祀的時(shí)候，還沒有遵照《朱子家禮》的規(guī)定把祖先的象征從塑像改成神主牌位。把祠堂從廣州改建到家族聚居的鄉(xiāng)下，意味著崔與之的拜祭，開始脫離了朝廷官僚的專門祭祀，成為地方宗族的祖先崇拜儀式。
崔與之祭祀的轉(zhuǎn)變，并不是特例，他的門人李昴英，初時(shí)也只是供奉在廣州的生祠。后來的拜祭，也和崔與之一樣，一直局限于官府的禮儀，到明朝中期才家族祭祀連上關(guān)系。
李年英在世的時(shí)候，曾捐資在廣州城南的海珠石上建慈度寺。該寺后世有「文溪祠堂石刻遺像」留存，后人因此認(rèn)為在海珠石上曾有李昴英的祠堂。咸淳九年，曾將李昴英與崔與之合祠祭祀。正德十三年（1518），廣東按察司副使汪鋐在海珠石修復(fù)李的祠堂，「乃撤其居而新之，肖其像而妥靈焉」。湛若水為此寫了《修復(fù)李忠簡(jiǎn)公海珠祠像記》。到嘉靖七年（1528），廣州城內(nèi)大概建了供奉他的家廟，家廟建成的時(shí)候，城中士人，包括極有地位的黃佐、倫以諒，都參加了祭祀。在李昴英《文溪存稿》附錄中，保留一份當(dāng)時(shí)的《家廟成通省士夫祭文》。嘉靖十五年（1536），黎民表等「闔郡舉人」上書請(qǐng)求，由廣州府在廣州城西建李昴英的祠堂。不過，這時(shí)的祠堂仍然是官府供奉的。萬歷二十八年（1600），太監(jiān)李鳳在廣州征稅時(shí)，祠堂被用作稅廨，士大夫不滿。結(jié)果，由布政督學(xué)袁茂英召集「李氏子孫」修復(fù)，為「久遠(yuǎn)堂」 ，其中安放了李昴英碑刻像?！竷蓭繛樽有諘纭遗韵兜兀袠?gòu)小房，為子姓應(yīng)試公館?！?到這時(shí)，祠堂似乎才與李氏宗族掛上勾。不過到清初，這個(gè)祠堂被尚可喜收入為尚府。后來的官方祭祀仍然在海珠石上的李忠簡(jiǎn)公祠舉行。而宗族的祠堂則建在順德的碧江、陳村和番禺的沙灣、石壁、市橋。由此可見，從宋到明，在廣州建立祭祀李昴英的祠堂，都是官府與地方人士拜祭的地方，而后來在鄉(xiāng)下建立的祠堂才是地方宗族的拜祭中心。
從南宋至明初，文獻(xiàn)上有幾個(gè)關(guān)于在鄉(xiāng)間建立祭祀祖先祠堂的例子，但可以說，沒有一個(gè)祠堂可以很確定是用家廟的形式。例如，宋人侯晉升《比部李公廟記》載：
公諱英，字子厚，其先守端州，其后因家高要縣橫石村遷修里。祖邵公喬，皆不仕。忠招公（其子）與夫人南恩陳氏之魂，葬于陸村，即其故宅基，構(gòu)祠堂，歲月浸久，棟宇敝壞。表（其從弟）乃革故取新，重堂廣廈，塑像繪壁，落成于元佑七年（1092）九月望日。其族姓鄉(xiāng)黨，因而時(shí)享。
這座位于高要橫石村的祠堂，看來很像一間明中期以后常見的家族祠堂。但是，要注意，侯晉升文在這幾句前有云：「神宗皇帝，聞而悼之，自守臣以下加恩有差，追贈(zèng)公為比部郎中，錄公之季子忠為班行。又詔下端州，錄其近親，表其從弟也。以其嘗從公覆末，由是得為三班?！刮恼伦詈笤疲骸咐粜蓝桓页稣撸?bào)而不忘，恩及其親，以忠錄之也。」這幾句話道出了早期祠堂的一種作用。這類的祠堂，并不是平常老百姓可以興建的，而是朝廷的特別賞賜。
又元代陳庚《竹隱梅外二先生祠堂記》記載另一座李氏的祠堂，也與后來祭祖的模式不同：
庚戊（至大三年，1310）春仲丁，邑博士率諸生有事于竹隱祠，李氏子弟咸與俎豆。卒事，孫同文進(jìn)而言曰：吾大父竹隱祠，廣東憲劉叔子創(chuàng)于宋咸淳己巳，遞至元丁酉，邑人復(fù)繪先人梅外像于祠，歲月浸遠(yuǎn)，祠未有記，愿以為請(qǐng)……。
竹隱和梅外就是李用和他的兒子春叟，宋末人。李用，「著論語解，梓行天下。廣東提刑周梅叟后奏于理宗，特賜御書竹隱精社匾，咸淳中，廣東提刑鎦（劉）叔子命祠于邑學(xué)，用明經(jīng)講學(xué)，為時(shí)名儒?！勾痕诺氖论E除有文名而得朝廷賜號(hào)梅外處士外，還有，宋末東莞人熊飛起兵勤王，敗歸，「時(shí)，邑之士民多逃竄遠(yuǎn)鄉(xiāng)者，飛揭榜，限三日回家，否則發(fā)兵戮之。春叟號(hào)哭，諫飛，飛乃止。」「至元丁酉（1277），元兵至廣，欲遣兵剿東莞，春叟扁舟往謁其帥，以死爭(zhēng)一邑，事遂已。人德之，繪像祀于竹隱祠，號(hào)二先生祠?！?/span>
這兩所祠堂不一定是由子孫修建，在祠內(nèi)舉行的祭祀，也不必是宗族的祭祀。這些祠堂的祭祀，還看不出具有明清宗族祠堂那種收族的意義。重要的是，在祠堂中的祖先祭祀，不是根據(jù)《朱子家禮》，在祠堂中設(shè)置的祖先牌位前進(jìn)行?？梢哉f，在宋代，建祠堂供奉祖先的做法不少，但是，當(dāng)時(shí)的祠堂不一定是后來《明集禮》規(guī)定的「家廟」 模式，也包括形形色色的其它場(chǎng)所。從宋末到明初，有如這兩例一樣，在祠堂內(nèi)只安放一個(gè)有著特殊地位的祖先塑像或畫像；亦有把供奉的祖先神位，安置在佛寺、廟宇里面；也往往有子孫和地方上其它人一起舉行祭祀。明初以后，地方社會(huì)和祖先祭祀的關(guān)系才確實(shí)開始發(fā)生變化。
三、明代珠江三角洲家廟式祠堂的演變
明初珠江三角洲建有祠堂的家族不多，其中包括了極少數(shù)的明朝新貴，例如東莞伯何真、東莞人黎光等。何真在洪武五年（1372）建立了珠江三角洲最早的祭祀多祖先而不是位于墓地的祠堂。他 「率族人建祠置田以祀群祖」，又「以惠州城西私第為義祠，斥所置田百余頃為義田，俾宗子主祀?！刮墨I(xiàn)沒有記載這個(gè)「義祠」 的建筑模式，是否一座「家廟」，無從考究。但是明洪武七年（1374）趙宜訥為黎光的東莞潢涌黎氏祠堂寫的碑記，則一開始就說清楚這個(gè)祠堂的法定地位：
祠堂之制，非古也。古者，大夫三廟，視諸□□□□□□；□□二廟，視大夫而降其一；官師一廟，視大夫□□□□□□焉者。后世諸侯無國，大夫無邑，其制未免有同□□□□□度。尊祖者，及褻而不嚴(yán)；事親者，又厭而不尊，□□□□□□禮始盡矣。士庶人有所不得為者，以祠堂名之，以寓報(bào)本反始之誠，尊祖敬宗之意。此廣東東莞黎氏宗祠之所以建也。
黎氏在元代已經(jīng)建有祠堂，但是黎氏祠堂不代表普遍的現(xiàn)象。相反地，這個(gè)碑記說明黎氏祠堂還不是「家廟」。
潢涌黎氏在宋元時(shí)期已經(jīng)是個(gè)有儒學(xué)傳統(tǒng)的家族，但是新貴之中包括不少元末得賜官階的地方土豪，這些沒有宋代儒學(xué)傳統(tǒng)，接受明初里甲登記承擔(dān)賦役的家庭，對(duì)宗族和譜系都很留意。這是當(dāng)時(shí)法律上的要求。但同時(shí)，文化上的變動(dòng)，也影響到他們祭祖模式上的變化。他們的宗族記錄，包括不少和宋末至元末的歷史拉上關(guān)系的入籍傳說。例如，《新會(huì)蔡氏族譜》關(guān)于宗月祖的記載將明初編蛋戶入籍的政策投射到宋末故事中：
五世祖宗月，字光大……丙子，值宋迄錄，乃棄官歸。幼主自福建遷于新會(huì)之岡州，元伯顏、張弘范引兵追之。時(shí)宋餉屢絕，援兵不至。詔民間輸粟起義勤王，公奮然輸軍餉一千余石。以公充本縣水界提督，自歧亭管至官塘外海，起民兵入衛(wèi)。又歲辦蛋銀三百余兩，以供軍需，朝廷義之，特授總管，食邑一千戶，敕令同守本縣土，境至祥興?！部啵越ㄒ混?，肖其像居中，待后世子孫歲時(shí)奉祀不廢。
蔡氏家族在元末為逃避戰(zhàn)亂離村，洪武二年（1369）才「攜老扶幼，復(fù)歸鹿洞」，之后，「除舊更新，增置田業(yè)，家道復(fù)振。」在黃蕭養(yǎng)亂后，他們的戶籍似乎也受到影響。所以該族關(guān)于明初及以前的記述，只能作為一種傳說。惟關(guān)于守月公「自建一祠，肖其像居中」的記載，接近前代的做法，而不是明中期以后的宗族行為。
順德逢簡(jiǎn)劉氏也記錄了祠祭的歷史。十二世孫克孝（明末清初人）的《重修祠堂記》曰：
我雄州公祈姓劉氏，系出陶唐，派自漢軍。本宣皇帝之后，高皇帝三十八代孫也。當(dāng)公之刺雄州也，正宋季多事之秋，知大勢(shì)之不可為，遂飄然而去，家于南海之逢簡(jiǎn)焉。故逢以南，世為劉氏宗也，公之設(shè)也。后松溪公祠其堂曰影堂而光大之，用以妥神靈而永孝思，綿綿世世，賴以不朽。夫非尊祖敬宗之第一義哉。
該文是作者在天啟元年（1612）和其它二十幾位族人重修祖祠時(shí)撰，「時(shí)堂壁重新，樓門繼起」。但是這個(gè)祖祠的前身，其實(shí)是松溪公的影堂。影堂是只有獨(dú)門之家廟式祠堂，容后再述。這里可以說明的是，明初逢簡(jiǎn)劉氏的鼻祖祠，和新會(huì)蔡氏一樣，以畫像作為祭祀對(duì)象，并非日后流行以神主代表祖先神靈的家廟。
邱浚為南海亭岡黃氏祠堂寫的一篇記文，一方面說明朱熹提倡在祠堂祭祖以取代影堂祭祖的改變，另方面解釋了為甚么這個(gè)制度在明前期漸漸普及。照邱浚的描述，這所黃氏祠堂「一堂三屋……堂之前有亭，翼以庖廚、齋沐之所。外為三門，繚以周垣，樹以松柏，」就是一所如《明集禮》規(guī)定的家廟式的祠堂。這所建筑物建于天順?biāo)哪辏?460），邱浚的文章寫于成化五年（1469），可見這是一座比較早期建成的家廟。邱浚亦明白士大夫追求以朱熹提倡的辦法來祭祖，以「閩、浙、江、廣」為多，「中州人士蓋鮮也」。黃氏于宋代亦有官銜，故以種種理由認(rèn)為黃氏建祠合法。但是，最后他還是說清楚：
按禮，大夫士有田則祭，無田則薦，是有土者，乃得廟祀也。古者有田則有爵，今有爵者未必有田，而有田者往往多在編民。今世撥土于民，茍服章縫，習(xí)詩禮，是亦古之士也。
在這里，問題不在于黃氏是否品官家族，而是邱浚接受了編入里甲并考取科舉的家庭，等同于以前的士大夫。這亦意味著建祠的習(xí)俗已經(jīng)漸漸普及，雖然在法律修改前，祠堂還沒有真正平民化。
更清楚地顯示嘉靖年間禮儀改革影響的例子，是《東莞張氏如見堂族譜》中永樂十四年（1416）、宣德五年（1430）和弘治四年（1491）三次修祠堂的記錄。這三篇記錄精彩之處，在于其反映出每次修祠時(shí)的建筑面貌，以下是這三篇文字的摘錄：
古者，有田則祭，無田則薦，今歲時(shí)薦于寢，以未嘗有田故也。于是首捐己資，倡族人置祭田若干畝，復(fù)創(chuàng)建祠堂于種庵公墓左，以奉先世神主。肇工于永樂十四年九月，訖工于是年十二月。祠之制，同室而異龕，一遵徽國朱文公家禮規(guī)制。（永樂丙申﹝1416﹞，〈初建祠堂記〉）
祠堂之設(shè)，古未有也。古者……庶人無廟，祭先于寢，其制秩然而不可紊。迨宋紫陽朱子以義起家禮，始有祠堂之制，后人仿而作之者甚眾。東莞張氏，系出唐相文獻(xiàn)公九齡弟九皋之后……宣德庚戌之冬，十世孫忠惠繼承先志，復(fù)捐地?cái)?shù)畝，取祀事余資，同叔世良鳩工聚財(cái)，廣堂之制，作廳于前，創(chuàng)室于后，作廡于左右。門墻庖宇，罔不備具。不隘不奢，堅(jiān)好完美。于是奉先有堂，宴會(huì)有所，上得以致其將事之敬，下得以篤其一族之情。昭穆以之而明，尊卑以之而序。其用心之仁而厚也，彰彰矣。（宣德庚戌﹝1430﹞，〈增修祠堂記〉）
永樂丙申歲，縣尉九世孫前戶部司務(wù)志遜與其從兄德玄、觀善、侄亮賓等議，以人道莫大于報(bào)本，報(bào)本莫大于祭饗，首捐己資，倡族人置祭田若干畝，復(fù)建祠堂于種庵公墓左，用妥先世之靈。歲時(shí)率諸子孫舉行祀事惟僅。祠之制，一依文公家禮，不侈不僭。十世孫忠誠等，相繼屢加修飾。然子孫日益繁碩，顧惟舊祠狹隘，不足以容。忠誠等復(fù)相與謀，以祭田所入，自供祀事外，儲(chǔ)其余，擇十世孫舒潛掌之。潛即司務(wù)公之孫也。久而得錢若干貫，遂市材鳩工，增創(chuàng)前面一座。并以其仆者植之，欹者正之，撤朽易堅(jiān)，葺敝為完。門堂寢壁，黝堊丹漆，舉以法，煥然一新，大稱后人報(bào)本之意。猶慮無以傳示久遠(yuǎn)，乃以書，命其十二世孫，南宮國子監(jiān)助教昕，請(qǐng)予記之。昕，曩者典教于莆，與予相知甚悉，義不可辭。惟先王之制，自天子至于官師皆有廟。秦壞先王典禮，務(wù)尊君卑臣，于是天子之外，無敢有立廟者。漢世，公卿多建祠堂于墓所。魏晉以降，漸復(fù)廟制。唐侍中王珪，以不立廟為執(zhí)法所糾，自是貴勢(shì)之家皆有廟。至五代蕩析，士民求生有所未遑，禮頹教墜，廟制復(fù)廢。宋慶歷初，詔文武官立廟時(shí)，士大夫溺于習(xí)俗，安于簡(jiǎn)陋，亦未見其有能立之者。朱子以廟非賜不得立，遂定為祠堂之制。于是人皆得建祠堂，以伸其報(bào)本之敬矣。然非孝子仁人之用心，亦豈能舉行之耶。張氏服習(xí)詩書，秉行禮義，歷數(shù)百年，而代有聞人。此祠堂之建，所有作于前而繼于后歟。斯堂之設(shè)，匪直為灌獻(xiàn)之所而已。為張氏之子若孫，登斯堂者，尚其夙夜祗懼，無忘先德，不以尊而陵其卑，不以貴而驕其賤，不以富而輕其貧。冠婚有慶，死喪有吊，患難有救。若是者，豈為無忝祭將受福焉。于焉而壽考維祺。于焉而子孫繩繩登科，躋膴仕迓，續(xù)先人之休無窮。蓋明德乃格神之道，祖宗父子本同一氣，惠之則神欽而福降矣。因重其請(qǐng)故推本祠堂之制，與夫所以感格神明之道，俾歸而刻諸石。非徒以示其子孫，使善繼而不忘，亦將以為世之勸也。（弘治辛亥﹝1503﹞，〈增創(chuàng)祠堂記〉）。
這三段記錄反映了在夏言上疏以前不同時(shí)期祠堂形式的演變。先是永樂年間在墓旁立祠，宣德年間于廳前創(chuàng)室，廳改作廡，弘治年間「完門堂寢壁」。三次大修后，墓旁的小祠便變成了一座宏偉的建筑物。東莞張氏似乎十分熟悉明朝的禮法，所以在文中處處十分注意為自己辯護(hù)。弘治時(shí)所撰一文尤其申明他們的做法是「不侈不僭」。他們也知道「朱子以廟非賜不得立，遂定為祠堂之制，于是人皆得建祠堂以伸其報(bào)本之敬矣?！顾麄?yōu)樽约盒袨榈暮戏ㄐ员孀o(hù)的理據(jù)，就是他們祭祖用的建筑物，盡管有門樓、有廳堂、寢室，還只是祠堂而非家廟。
新會(huì)潮連盧氏的〈舊祠堂記〉，也有類似的記錄：
余初祖宣教翁，宋末，自南雄遷居古岡華萼都三圖四甲潮連鄉(xiāng)蘆鞭里。迄今十三四世矣。 九世孫永雄，獨(dú)慨然祖祭無所，愿立祠焉。和之者，七世孫荃也、九世孫永祿也、錦也。爰集眾議，僉是之，永祿翁遂捐己輸該蒸嘗之資，率眾購地于鄉(xiāng)社之左。成化丁未臘月，四翁督工，建一正寢祠焉。為間者三，崇有一丈九尺，廣與崇方則倍其數(shù)。爰及弘治甲寅，九世孫宗弘者、璧者，慨未如禮，又購地建三間焉。亦如之。外設(shè)中屏，東西兩階。至正德戊辰，十世孫協(xié)者，又鑿山建一后寢焉。廣方與正寢稍狹階級(jí)之登正，崇與正寢八尺有奇。廚兩間，東西余地若干。其董治之勞，輟家事，冒寒暑，日旦弗離，經(jīng)晝忘疲，且費(fèi)無靳色。若七翁者，不可謂不重本也。麟幼學(xué)于給事中余石龍先生之門，議及初祖之祠，請(qǐng)撰一記。先生曰：庶人此舉，僭也，弗許可。麟退而考諸群書，及司馬影堂之說，與一峰羅氏，亦祖程氏以義起之云。蓋與朱子疑褅之說，并行不悖。誠所謂報(bào)本反始之心，尊祖敬宗之意，實(shí)有家名分之守，而開業(yè)傳世之本也。乃知不遷之祠，未為不韙也。
這里說得很精彩。在正德三年（1508），私人建家廟還是非法的，但到撰寫此文的嘉靖三十三年（1554）時(shí)，已經(jīng)是合法的了。可見在珠江三角洲一帶，民間對(duì)有關(guān)建祠堂家廟的法律規(guī)定是有相當(dāng)清楚了解的。
同樣反映了建祠性質(zhì)上轉(zhuǎn)變的，還有霍韜在他的《霍渭厓家訓(xùn)》對(duì)建祠表示的態(tài)度。霍韜的族譜并沒有明確記載他建大宗祠的年份，只記錄了「大宗祠原系淫祠，嘉靖初年奉勘合拆毀發(fā)賣時(shí)，文敏公（按：即霍韜）承買建祠。」拆毀淫祠當(dāng)是魏校任廣東提學(xué)的時(shí)候，在嘉靖元年開始采取了一個(gè)行動(dòng)。同時(shí)，族譜又載與大宗祠不同的霍氏家廟建于嘉靖四年，奉祀始祖及二、三、四世祖。旁邊的石頭書院亦同年建。所以，大概嘉靖四年，霍韜已經(jīng)有相當(dāng)完整的建立家族計(jì)劃，于家廟內(nèi)奉祀始祖?！痘粑紖兗矣?xùn)》中，有多處關(guān)于在祠堂舉行祭祀的規(guī)定。從其中《合爨男女異路圖說》，把一座有大門、中堂、寢室的三進(jìn)房子放到三列住宅中間，可以看到，在他的觀念上，鄉(xiāng)村是圍繞祠堂建立的。這幅《合爨男女異路圖說》，可能是最早表達(dá)宗族同姓村落格局的文件。霍韜在致廣東總督林富的一封書信中說：「生復(fù)擴(kuò)充執(zhí)事之教，聚吾同祖而下兄弟子孫百口共食，粗立綱紀(jì)，俾嗣有守焉，亦執(zhí)事惠教之及也。聚居圖一幅奉覽，后有家規(guī)、學(xué)規(guī)、鄉(xiāng)約，大率潤澤前哲之成訓(xùn)者，俟梓完奉上，領(lǐng)終教之幸?！箍梢娀繇w建立祭祀祖先的家廟，與他當(dāng)時(shí)在鄉(xiāng)下實(shí)行的一系列措施一樣，都是時(shí)地方官員和本地士紳一起在鄉(xiāng)村中推行教化，建立儒家禮儀秩序的重要環(huán)節(jié)。
明嘉靖以后建家廟式的祠堂的例子，數(shù)不勝數(shù)。在嘉靖初年石頭鄉(xiāng)霍韜的祠堂創(chuàng)建之后三十年，佛山一帶以往沒有祠堂的家族都紛紛建祠，例如：嘉靖十年（1531）順德沙滘陳氏建大宗祠未成。嘉靖十三年（1534）南海西樵方氏建方氏大夫祠，其規(guī)模，「前為卷蓬一座五間，大堂一座五間，額為惇敘堂，前頭門一間?！埂付談t祀始祖參知政事公于中堂，而以武節(jié)府君配饗焉?！刮涔?jié)大夫方道隆是本祠「永為不祧」之祖。嘉靖二十年（1541）嶺南冼氏順德大羅房建羅江冼氏祠堂，理學(xué)家呂枬為之記敘?！胳粼诰拥谥畺|，其制，后構(gòu)寢堂三間，中立四龕，奉安四代神主；前構(gòu)正堂，為遷主而祭之所。中作卷蓬，以入前堂。東西各置鋸柜，東藏遺裳書物，西則祭器受焉。堂前數(shù)武為重門，外為大門。環(huán)以崇垣三十丈有奇……大門前繼建石坊一座，前匾曰……后匾曰……?！辜尉溉荒辏?552）佛山鶴園冼氏建大宗祠，門扁題「冼氏家廟」，湛若水書。建筑物規(guī)模包括「寢室、頭門二座六間」。冼氏為「義舉大宗祠田、立宗法以行家訓(xùn)事」，報(bào)廣東承宣布政使分司，獲得執(zhí)照。嘉靖三十八年（1559）南海弼唐鄉(xiāng)龐氏建孝睦祠。取這個(gè)名字的意思是：「廣孝聯(lián)一族之人，而共事于一廟之中」，很能夠代表當(dāng)時(shí)珠江三角洲建祠的觀念。大概這個(gè)時(shí)候，小欖何氏九郎房也修建祖廟。
到明末清初，建祠活動(dòng)在珠江三角洲的發(fā)展更加迅速，以至到康熙年間，屈大均可以說，嶺南著姓大族，「大小宗祖l禰皆有祠，代為堂構(gòu)，以壯麗相高」。他說：
每千人之族，祠數(shù)十所。小姓單家，族人不滿百者，亦有祠數(shù)所。其曰大宗祠者，始祖之廟也。庶人而有始祖之廟，追遠(yuǎn)也，收族也。追遠(yuǎn)，孝也；收族，仁也，匪譖也，匪謟也。
從這個(gè)時(shí)候開始，一直到清代，家廟模式的祠堂，成為了珠江三角洲鄉(xiāng)村社會(huì)的明顯標(biāo)志。
四、結(jié)論
限于篇幅和時(shí)間，本文把焦點(diǎn)放在了珠江三角洲地區(qū)，但我們考察嘉靖年間禮儀轉(zhuǎn)變的廣泛影響，還可以把視野擴(kuò)寬到珠江三角洲以外的地區(qū)。例如，在福建莆田，石庭黃氏宗祠就是一所原先建在墓旁的祠堂，到了明代，漸漸變成類似家廟的建筑。山西省夏縣司馬光家族墓地，至元代，由佛寺打理祭祀，至嘉靖年間，才在墓地附近成立家族。山西省代縣鹿蹄間村楊氏（即楊家將家族），現(xiàn)在還存留了嘉靖三十五年（1556）碑記，記錄當(dāng)時(shí)族人以歷代保存了祠祀、家訓(xùn)、族譜為理由，向官府申請(qǐng)承認(rèn)他們的家族組織。45 一直以來，華北建家廟沒有南方那么普及。但是，時(shí)至現(xiàn)在，華北還保留著貼在墻上寫有祖先名字的紙張前舉行祭祖的習(xí)慣。細(xì)看一下，這些祖先名字，就是寫在畫出來的牌位里，而牌位也畫在一個(gè)類似家廟的建筑物里面。(見圖4) 由此看來，人們拜祭祖先的儀式，在觀念上還是在家廟的規(guī)制下舉行的。這就是嘉靖年間宗族禮儀的核心改變。
宗族發(fā)展與地方權(quán)力演變是相為表里的兩個(gè)過程。家族制度當(dāng)然不是明朝以后才出現(xiàn)的現(xiàn)象，我們的目的也不是要討論珠江三角洲地區(qū)在明代以前有沒有宗族組織的問題，而是在已有的家族組織之下，宗族制的形式以及正統(tǒng)禮儀的普及化的問題。其中牽涉到在宗族組織形成過程中，族與族之間的外在矛盾以及族人之間的內(nèi)部矛盾等等問題。我們以為，在明代前期，家廟式的祠堂是十分罕見的，族譜的編撰則漸趨普遍化，但這是與里甲登記聯(lián)系在一起的。明中葉后，地區(qū)組織逐漸強(qiáng)化，家廟式的祠堂普及化，地方上的鄉(xiāng)族組織以宗族形式來擴(kuò)張。家廟式祠堂普及化和正統(tǒng)化的過程，同時(shí)也是一個(gè)士人在鄉(xiāng)村中的地位合理化的過程。當(dāng)然，要了解禮儀的演變，不能只從建筑的模式來探討。禮儀本身的變化，尤其是不同禮儀傳統(tǒng)的融合，文字與口述傳統(tǒng)的貫通，不僅僅反映皇權(quán)與地方的關(guān)系，更表達(dá)個(gè)人對(duì)社會(huì)、團(tuán)體的意識(shí)。然而，建筑的變化，盡管是外在的表征，觀看者也必然會(huì)產(chǎn)生一種直接的反應(yīng)。珠江三角洲從明中葉罕有家廟的環(huán)境，到明末清初，「每千人之族，祠數(shù)十所。小姓單家，族人不滿百者，亦有祠數(shù)所」， 在建筑上給觀看者的印象，不只是以堂皇的建筑顯示地方的威勢(shì)，而且這種顯赫威勢(shì)的表現(xiàn)方式，是合乎皇朝禮制的。地方社會(huì)就是這樣通過成功地改變禮儀，拉近了地方社會(huì)和王權(quán)的關(guān)系。
（作者簡(jiǎn)介：科大衛(wèi) - 牛津大學(xué)中國研究所，中山大學(xué)歷史人類學(xué)研究中心）
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