原載：《讀書》2011年03期
王國維當(dāng)年在《國學(xué)叢刊序》中曾直言說：“學(xué)之義不明于天下久矣。今之言學(xué)者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用之學(xué)與無用之學(xué)之爭。余正告天下曰：學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此名者，均不學(xué)之徒。即學(xué)焉，而未嘗知學(xué)者也?！庇衷唬骸坝嘀^中、西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰。風(fēng)氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興，而中學(xué)能興者；亦未有中學(xué)不興，而西學(xué)能興者?！?
從中西之辯奮爭而出的前輩學(xué)人不僅開辟出了自己的一番新天地，而且實(shí)際上大力提倡并示范著如何踐履中西之間的彼此融通、“互相推助”。不過，隨著中西學(xué)術(shù)的不斷發(fā)展以及國人對西學(xué)認(rèn)識的逐步提升，更多的問題也橫亙在我們面前。例如，就當(dāng)代西方哲學(xué)自身來講，它并非就是鐵板一塊、渾然一體的，而是有其內(nèi)部的紛爭和齟齬。所以，中西之間的對話和融通就絕非是一對一的那種簡單關(guān)系，而是一對多、多對多的復(fù)雜情態(tài)。這就對我們的會通事業(yè)提出了更高要求。它要求我們至少對某一范圍、某一時段的哲學(xué)狀況有一綜合的、融貫的、精博的駕馭和把握。而洪漢鼎先生在七十高齡之際完成的厚重之作《當(dāng)代西方哲學(xué)兩大思潮》正屬此一方面的典范。
如所周知，二十世紀(jì)的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)呈現(xiàn)出一種紛繁蕪雜、多元互競的熱鬧景貌。而其中分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)—詮釋學(xué)可謂是兩大主要哲學(xué)思潮。在一般國人看來，此二大思想主流都是源遠(yuǎn)流長之西學(xué)的“現(xiàn)代之花”，同屬中學(xué)的異類，但實(shí)際上它們之間的分野可能并不弱于中西之間的差異。所以，正如洪先生所言：“盡管許多哲學(xué)家都相對其進(jìn)行融合，但由于它們自身的獨(dú)特本質(zhì)，這種融合最后只能采取相互弱化的形式，即在相互弱化各自的原則的基礎(chǔ)上試圖吸收對方的一些觀點(diǎn)，如詮釋學(xué)在強(qiáng)調(diào)語言在解釋中重要性的同時吸取了分析哲學(xué)中的言語行為理論，而分析哲學(xué)在泛化分析原則的同時吸取了詮釋學(xué)傳統(tǒng)里的語境論、歷史因果理論?！保ā犊偳把浴罚├?，羅蒂和阿佩爾兩位哲學(xué)家就是這方面的典型。羅蒂可以說是在分析哲學(xué)陣營中進(jìn)行“反叛”，他在反對客觀主義、理性主義、本質(zhì)主義的哲學(xué)傳統(tǒng)之際，走向歐洲大陸的哲學(xué)詮釋學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義，最后走向后現(xiàn)代主義，即他所謂的后哲學(xué)文化。而阿佩爾與之相反，他立足并改造康德哲學(xué)，康德哲學(xué)本屬于德國先驗(yàn)主義傳統(tǒng)，但他卻在作為對立陣營的分析哲學(xué)中吸取了實(shí)用主義，試圖建立一種先驗(yàn)實(shí)用主義的詮釋學(xué)。洪先生認(rèn)為，這些努力有所啟發(fā)，但不能局限于此。原因有二：一方面這種進(jìn)路并非形成實(shí)際的潮流；另一方面，從整體上而言，分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)—詮釋學(xué)仍是兩種不僅在認(rèn)識論方法論上各有不同，而且對于哲學(xué)本質(zhì)及其任務(wù)也有完全殊異理解的哲學(xué)思潮。所以，《當(dāng)代西方哲學(xué)兩大思潮》在探索分析哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)—詮釋學(xué)兩大思潮的綜合交融之問題的策略選擇中，既不是綜合少數(shù)哲學(xué)家的個別觀點(diǎn)，也不是把它們置于各說各話、互無干系的境地之中，而是通過論述它們各自的特質(zhì)、問題以及未來的展望，試圖從它們內(nèi)在的必然發(fā)展過程來揭示它們的綜合交融趨勢。現(xiàn)在就讓我們追隨洪先生一起進(jìn)入這種探索。
先看分析哲學(xué)。如先生所見，如果以弗雷格《論意義與所指》一文的發(fā)表（一八九二）作為分析哲學(xué)的起點(diǎn)，那么它的歷史不過百十來年，但是與現(xiàn)當(dāng)代其他西方哲學(xué)思潮相比，它的發(fā)展速度著實(shí)令人吃驚，當(dāng)今西方各國的哲學(xué)差不多都滲透了它的影響，特別是在美國、英國、澳大利亞以及其他英語國家，分析哲學(xué)基本上已經(jīng)成為最主要的哲學(xué)思潮。居于如此強(qiáng)勢地位的分析哲學(xué)最重要的立論就是認(rèn)為自己解決了兩千多年傳統(tǒng)的哲學(xué)論爭，并提出一種新穎的作為分析命題意義的哲學(xué)觀念。對于這種哲學(xué)思潮或者說哲學(xué)運(yùn)動，國內(nèi)也有一些介紹或研究著作，但是洪著的獨(dú)特之處在于，根據(jù)四種分析類型模式，進(jìn)行問題與歷史相結(jié)合的細(xì)致分析，從而對分析哲學(xué)的發(fā)展傾向、存在問題以及與現(xiàn)象學(xué)—詮釋學(xué)的交融進(jìn)行了深入探討。
根據(jù)洪先生的看法，就整體而言，分析哲學(xué)的顯著特征是：“它利用現(xiàn)代邏輯的技巧對科學(xué)語言和日常語言進(jìn)行邏輯的分析，并試圖通過這種分析澄清命題的意義和哲學(xué)的問題，其結(jié)果不是以一種新的思辨哲學(xué)來代替舊的思辨哲學(xué)，而是反對一切思辨哲學(xué)。嚴(yán)格說來，‘分析哲學(xué)’這一名稱也是不恰當(dāng)?shù)?，它?yīng)當(dāng)叫做‘語言分析’，因?yàn)樗静皇悄欠N傳統(tǒng)意義上的‘哲學(xué)’。”（8頁）不過，這種“語言分析”也并非遵循單一模式，而是在發(fā)展的歷程中相繼呈現(xiàn)出四種模式，即現(xiàn)象主義分析類型、物理主義分析類型、日常語言分析類型、實(shí)用主義分析類型以及克里普克與普特南的新指稱理論?，F(xiàn)象主義分析類型的分析哲學(xué)作為分析哲學(xué)的最早模式，其主要代表人物是羅素、維特根斯坦，以及維也納學(xué)派的石里克、卡爾納普、艾耶爾等。這種類型的主要論點(diǎn)在于：堅(jiān)持分析命題與綜合命題的二分法；堅(jiān)持關(guān)于感覺經(jīng)驗(yàn)的命題是基本命題，一切關(guān)于事實(shí)的綜合命題都可以最終還原為前者；堅(jiān)持命題的意義標(biāo)準(zhǔn)，即可證實(shí)（verifiability）原則；堅(jiān)持反對形而上學(xué)；堅(jiān)持哲學(xué)是語言批判，把構(gòu)造理想語言作為哲學(xué)分析的最重要的手段。
物理主義分析哲學(xué)的主要代表人物是紐拉特、卡爾納普、萊辛巴赫、亨普爾等。這種類型是從現(xiàn)象主義分析哲學(xué)中分化出來的，在許多方面與后者分享同樣的觀點(diǎn)，但是不同之處在于，現(xiàn)象主義分析哲學(xué)的根本錯誤是把關(guān)于感覺經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象主義陳述作為科學(xué)知識的基本命題，同時又強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)的主觀性和私有性，因而引發(fā)了否定科學(xué)知識的客觀性、確實(shí)性和統(tǒng)一性的風(fēng)險。相反，必須把關(guān)于時空對象和物理事件的觀察陳述或記錄陳述作為所有科學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，并且所有科學(xué)概念和科學(xué)命題都必須滿足于“主體間性”（intersubjectivity）這一要求，即必須是主體間可傳達(dá)和可檢驗(yàn)的。為此，物理主義分析哲學(xué)家們努力構(gòu)造具有通用性和普遍有效性的統(tǒng)一科學(xué)語言。其中，激進(jìn)傾向的代表是紐拉特——追求一種純粹量的語言，溫和傾向的代表是卡爾納普——主張物理主義語言應(yīng)當(dāng)是事物語言，它不僅包含量的概念，而且包含質(zhì)的或傾向性的概念。值得指出的是，激進(jìn)傾向向溫和傾向的過渡意味著分析哲學(xué)從邏輯語形學(xué)（syntatics）向邏輯語義學(xué)（semantics）的轉(zhuǎn)向，而兩種傾向所遭遇的挫敗則再次把分析哲學(xué)從邏輯語義學(xué)推向邏輯語用學(xué)（pragmatics）的研究類型，這就是日常語言分析類型。
日常語言分析哲學(xué)主要接受了摩爾對常識與日常語言的重視以及后期維特根斯坦的影響，先是在劍橋大學(xué)形成以威斯頓姆（John Wisdom）為首的劍橋?qū)W派，后來轉(zhuǎn)移到以賴爾、奧斯汀和斯特勞森為代表的牛津?qū)W派。此一類型的主要論點(diǎn)在于：日常語言本身是完善的，哲學(xué)混亂狀況的產(chǎn)生在于哲學(xué)家背離了日常語言的正確用法，因此通過研究日常語言的用法就足以“醫(yī)治”哲學(xué)中的疾病，而無需費(fèi)心構(gòu)造困難重重的理想語言；語詞的意義不在于它所指稱的對象，而在于其用法，因此語言的功能不僅僅限于描述，而是隨著不同的使用方式發(fā)揮不同的功能；正因?yàn)檎Z言的功能與使用有關(guān)，因而語言與行為相關(guān)聯(lián)，講話就是做事，由此就發(fā)展出一種言語行為理論，并為此后的所謂行動哲學(xué)開辟了先河。但是這種“零敲碎打”、“打掃房間”似的研究方式也逐步引起了人們的不滿足與不滿意，所以代之而起的就是邏輯實(shí)用主義的語言分析哲學(xué)傾向。
邏輯實(shí)用主義的語言分析哲學(xué)首先是由奎因?qū)ΜF(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義的兩個教條的批判而引發(fā)的。根據(jù)奎因的研究，由分析命題和綜合命題之貌似合理的區(qū)分而帶來的語言問題和對象問題的分界、理性論和經(jīng)驗(yàn)論的分界、哲學(xué)和科學(xué)的分界并非真正那么涇渭分明而合乎實(shí)情；前期分析哲學(xué)所討伐的“存在論的承諾”在任何一門科學(xué)理論那里都是不可避免的；作為哲學(xué)的語言分析活動必須由單純注重語言邏輯構(gòu)造的邏輯分析轉(zhuǎn)向?qū)φZ言的歷史探討，對于語詞意義的探討要深入到文化、時代、講話者、聽者、作者和讀者的社會歷史與心理的背景中去。積極響應(yīng)并發(fā)揮此一嶄新思路的杰出成果既有戴維森的語言哲學(xué)理論，也有克里普克、唐納蘭（K. Donnellan）和普特南的“新指稱理論”。根據(jù)新指稱理論，專名和自然種類詞項(xiàng)的所指并非依靠一組相關(guān)的摹狀詞或一組標(biāo)準(zhǔn)性質(zhì)而先天固定的，而是根據(jù)我們對這些對象的命名和使用過程中形成的歷史的社會的因果鏈所決定的。所以，新指稱理論實(shí)際上就體現(xiàn)為一種因果歷史指稱理論。由此，分析哲學(xué)也就最終由語言的邏輯分析轉(zhuǎn)向到語言的社會歷史分析，從而也就為它與現(xiàn)象學(xué)—詮釋學(xué)的對話和融通提供了廣闊空間。
接著再看另一大思潮即現(xiàn)象學(xué)—詮釋學(xué)。嚴(yán)格說來，二十世紀(jì)主導(dǎo)西方哲學(xué)潮流的是分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)這兩大運(yùn)動。根據(jù)洪先生的看法，就整個西方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)來說，古代哲學(xué)的重點(diǎn)是存在，近代哲學(xué)的重點(diǎn)是認(rèn)識，而當(dāng)代哲學(xué)或者說二十世紀(jì)哲學(xué)的重點(diǎn)是意義。而同作為當(dāng)代西方哲學(xué)的分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)之分野在于，前者關(guān)注的是語言、語詞和語句的意義，后者則側(cè)重于事物、事實(shí)和世界的意義（洪漢鼎：《重新回到現(xiàn)象學(xué)的原點(diǎn)——現(xiàn)象學(xué)十四講》，人民出版社二○○八年版，8頁）。但是，由于作為哲學(xué)的詮釋學(xué)乃是現(xiàn)象學(xué)的新近發(fā)展，并且其源頭又可追溯到古希臘——這與分析哲學(xué)對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的那種對立態(tài)度明顯不同，同時洪先生在《重新回到現(xiàn)象學(xué)的原點(diǎn)》中已經(jīng)專門處理了作為現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾哲學(xué)的基本問題以及現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)的某些關(guān)系，并在《詮釋學(xué)——它的歷史與當(dāng)代的發(fā)展》（人民出版社二○○一年版）中處理了詮釋學(xué)在整個西方歷史上的起源、嬗變與發(fā)展問題，所以《當(dāng)代西方哲學(xué)兩大思潮》下冊《詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向：哲學(xué)詮釋學(xué)導(dǎo)論》的基本設(shè)計(jì)就是，在討論了“詮釋學(xué)概念”、“理解與解釋”、“意義與真理”等詮釋學(xué)一般性問題之后，著重探究了伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)，特別是對伽達(dá)默爾《真理與方法》之后的哲學(xué)詮釋學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)造性的專門研究。
根據(jù)洪先生的看法，西方詮釋學(xué)從古代到現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展經(jīng)歷了三次重大轉(zhuǎn)向（《總前言》或457—459頁）。第一次轉(zhuǎn)向是由施萊爾馬赫所推動的從特殊詮釋學(xué)到普遍詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，或者說，從局部詮釋學(xué)到一般詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向一方面指詮釋學(xué)的對象從《圣經(jīng)》和《羅馬法》這樣特殊卓越的文本到一般世俗文本的轉(zhuǎn)向，另一方面指詮釋學(xué)從那種個別片斷解釋規(guī)則的收集到作為解釋科學(xué)和藝術(shù)的解釋規(guī)則體系的轉(zhuǎn)向。但其消極結(jié)果卻使詮釋學(xué)失去了本來與真理內(nèi)容的聯(lián)系，使對真理內(nèi)容的理解轉(zhuǎn)變成對作者意圖的理解，從而原先詮釋學(xué)的三種技巧（理解的技巧、解釋的技巧和應(yīng)用的技巧）在浪漫主義詮釋學(xué)里只剩下理解和解釋兩種技巧，詮釋學(xué)問題里本有的第三個要素即應(yīng)用則與詮釋學(xué)不發(fā)生關(guān)系。
第二次轉(zhuǎn)向是海德格爾所推動的從方法論詮釋學(xué)到存在論詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，或者說，從認(rèn)識論到哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。施萊爾馬赫之后，狄爾泰以詮釋學(xué)為精神科學(xué)奠定認(rèn)識論基礎(chǔ)這一嘗試，使詮釋學(xué)成為精神科學(xué)（人文科學(xué)）的普遍方法論，但在海德格爾對此在進(jìn)行生存論分析的基礎(chǔ)存在論里，詮釋學(xué)的對象不再單純是文本或人的其他精神客觀化物，而是人的此在本身，理解不再是對文本的外在解釋，而是對人的存在方式的揭示，詮釋學(xué)不再被認(rèn)為是對深藏于文本里的作者心理意向的探究，而是被規(guī)定為對文本所展示的存在世界的闡釋。這種轉(zhuǎn)向的完成則是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)。哲學(xué)詮釋學(xué)就是這樣一門關(guān)于人的歷史性的學(xué)說：人作為“在世存在”總是已經(jīng)處于某種理解境遇之中，而這種理解境遇，人必須在某種歷史的理解過程中加以解釋和修正。
第三次轉(zhuǎn)向是從單純作為存在論哲學(xué)的詮釋學(xué)到作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，或者說，從單純作為理論哲學(xué)的詮釋學(xué)到作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向。與以往的實(shí)踐哲學(xué)不同，這種作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)在于重新恢復(fù)亞里士多德的“實(shí)踐智慧”（phronesis）概念。正是這一概念，使我們不再以客觀性，而是以實(shí)踐參與作為人文社會科學(xué)最高評判標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，詮釋學(xué)作為哲學(xué)，就是實(shí)踐哲學(xué)，它研討的問題就是所有那些決定人類存在和活動的問題，那些決定人之為人以及對善的選擇極為緊要的最偉大的問題。
當(dāng)然，根據(jù)洪先生的進(jìn)一步研究，作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)在伽達(dá)默爾那里，既不是一蹴而就的，也不是止步不前、獨(dú)自矗立的，而是有一個發(fā)展變化過程和不斷豐富、豐滿的歷史。這就是說，按照先生的觀點(diǎn)，當(dāng)伽達(dá)默爾的《真理與方法》（一九六○）出版之際，區(qū)別于以往的方法論詮釋學(xué)，他已經(jīng)確立了作為哲學(xué)的詮釋學(xué)，而這一詮釋學(xué)的特征可以用“哲學(xué)詮釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)理論”來概括，支撐并充實(shí)這一“經(jīng)驗(yàn)理論”的是理解的前結(jié)構(gòu)、詮釋學(xué)循環(huán)、事情本身、完滿性前把握、時間距離、視域融合、效果歷史意識、問答結(jié)構(gòu)與對話等關(guān)鍵概念。不過，這僅僅是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)確立階段的思想。在《真理與方法》之后，伽達(dá)默爾繼續(xù)發(fā)展了他的哲學(xué)詮釋學(xué)。
首先，針對二十世紀(jì)六十年代廣受關(guān)注的新亞里士多德主義，伽達(dá)默爾把詮釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)相結(jié)合，促使作為理解和解釋的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向以亞里士多德的“實(shí)踐智慧”為核心的、作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)，或者說作為擔(dān)負(fù)理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)。繼次，在佩雷爾曼的《新修辭學(xué)》的廣泛影響之下，伽達(dá)默爾又把哲學(xué)詮釋學(xué)追溯到西方古老的修辭學(xué)傳統(tǒng)，試圖建立一種作為修辭學(xué)的詮釋學(xué)。它強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)為代表的智慧與自然科學(xué)為代表的知識之間的區(qū)分，而這一區(qū)分在方法論上體現(xiàn)為修辭學(xué)與邏輯學(xué)的區(qū)分，在真理理論上體現(xiàn)為符合論與開顯論的區(qū)分。再次，作為修辭學(xué)的詮釋學(xué)之進(jìn)一步發(fā)展就是，伽達(dá)默爾晚年提出了“詮釋學(xué)就是想象力”的觀點(diǎn)。洪先生認(rèn)為，這一觀點(diǎn)或思想可以概括為作為想象藝術(shù)的詮釋學(xué)，并且可看做是伽達(dá)默爾對其詮釋學(xué)的晚年定論。
綜觀先生對當(dāng)代西方兩大哲學(xué)思潮的上述研究之思路和特色，可謂是既有高屋建瓴之氣魄、行云流水之神韻，又具嚴(yán)謹(jǐn)求真之根骨、翔實(shí)細(xì)膩之質(zhì)素。確實(shí)，在當(dāng)今學(xué)術(shù)專業(yè)內(nèi)部分化嚴(yán)重乃至壁壘森嚴(yán)的環(huán)境中，要單一準(zhǔn)確把握任一思潮都實(shí)屬不易，而先生卻能更上一層，不僅對兩大思潮各有通透、獨(dú)到的把握，而且能夠徜徉于兩者之間：在介紹和探究分析哲學(xué)的過程中，對分析哲學(xué)的那種“零敲碎打”、“字斟句酌”之做條分縷析、層層展示，透露出嫻熟而精深的分析功底，同時又不拘泥于這種狹窄的風(fēng)格之中，而是能夠以歷史的眼光、發(fā)展的眼光提綱挈領(lǐng)地把握它的主要問題、局限所在以及發(fā)展趨勢；在對詮釋學(xué)的探究過程中，先生不僅以問題與歷史相結(jié)合的視野對詮釋學(xué)尤其是伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的起源、嬗變和特征進(jìn)行了通暢而有說服力的解釋和定位，而且以特有的分析素養(yǎng)對歐陸哲學(xué)尤其是德國哲學(xué)傳統(tǒng)慣有的晦澀、糾結(jié)之處給出了確切又清晰的闡明，并且對詮釋學(xué)與分析哲學(xué)在某些問題——如意義和真理——上的爭執(zhí)與融通進(jìn)行了澄清。
先生對當(dāng)代西方哲學(xué)兩大思潮各自特色及其融合可能的探究是平實(shí)而客觀的，但是并不意味著沒有自身的關(guān)懷和取向。我們知道，就先生本身的學(xué)術(shù)履歷和心路歷程來說，他從二十世紀(jì)五六十年代就開始鉆研分析哲學(xué)，在著、譯方面都用功頗多，而從八十年代開始，接續(xù)斯賓諾莎哲學(xué)和近代德國哲學(xué)研究，先生逐步實(shí)現(xiàn)“詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向”。也許正是受到自身治學(xué)履歷與心路歷程的影響，先生在探究當(dāng)代西方哲學(xué)兩大思潮及其融合的過程中，所呈現(xiàn)出來的成果較多地偏重于分析哲學(xué)向詮釋學(xué)——它更多地直接關(guān)涉到我們?nèi)祟惿嫔畹馁|(zhì)量、方式和命運(yùn)——的某種內(nèi)在轉(zhuǎn)向。但是，這并不意味著先生主張忽視甚至廢棄分析哲學(xué)的研究進(jìn)路。他說：“分析哲學(xué)作為人類的一場理智活動，還有其研究的必要，更何況它至今還在英美各國哲學(xué)舞臺占據(jù)統(tǒng)治的地位?！毕壬鷮W(xué)術(shù)本身的尊重以及所特有的包容性在此可見一斑。
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