曾繁仁，著名美學家，當代中國生態(tài)美學的奠基人，山東大學終身教授。
在我國生態(tài)美學建設的過程中需要回顧很多問題，其中對于“生態(tài)”與“環(huán)境”之辯的回顧非常重要，因為這關系到生態(tài)美學研究的本體問題，而且主要是中西之間的對話問題，至今仍在進行，意義重大。
首先是在2006年的成都國際美學會議上，當我就生態(tài)美學問題發(fā)言后，國際學者集中詢問我的問題，就是生態(tài)美學與環(huán)境美學的關系問題，我當時作了初步回答。2009年本人在山東大學召開的國際生態(tài)美學會議上，專門就生態(tài)美學與環(huán)境美學的關系問題作了專題發(fā)言。由此，生態(tài)與環(huán)境之辯引起國際美學界的一定關注。山大美學會的參加者、美國著名環(huán)境美學家伯林特于2012年在他的新著《超越藝術(shù)的美學》中指出，相對于環(huán)境美學這個術(shù)語，中國學者更加偏愛生態(tài)美學的原因是：在生態(tài)美學語境中，“生態(tài)”這個詞不再局限于一個特別的生物學理論，而是一種相互依賴、相互融合的一般原則。顯然，伯林特表現(xiàn)出一種理解的態(tài)度。山大美學會的另一位參加者、加拿大著名環(huán)境美學家卡爾松則在為本期專欄所寫文章中，特別就中國學者關注的“生態(tài)”與“環(huán)境”的關系問題發(fā)表了重要意見，卡爾松教授仍然堅持他的慣有的科學認知主義的審美立場。在這里需要特別提到的是，美國著名生態(tài)批評理論家布伊爾在他的生態(tài)批評三部曲之一的《環(huán)境批評的未來》一書中認為，“生態(tài)批評”是一種知識淺薄的卡通形象，已經(jīng)不再適合，必須以“環(huán)境批評”代之。
“生態(tài)美學”與“環(huán)境美學”本來都是生態(tài)文明時代的嶄新美學形態(tài)，兩者是非常重要的同盟軍，而中國生態(tài)美學的發(fā)展又受到西方環(huán)境美學與環(huán)境批評的諸多滋養(yǎng)，涉及的許多學者都是我們尊敬的專家，但就某種學術(shù)問題辨明是非，坦誠地發(fā)表我們的看法則是完全應該的。
眾所周知，一定的詞語是一定時代的產(chǎn)物，其內(nèi)涵具有特定的時代特性?！吧鷳B(tài)”由于反映的是人與自然的親和性關系，是一個關系性概念，沒有包含實體性內(nèi)容，所以只有構(gòu)詞成分“eco”表示“生態(tài)”而沒有名詞形態(tài)的“生態(tài)”。我們看到的英語詞匯中第一次出現(xiàn)的是“生態(tài)學”（ecolo?gy）?！吧鷳B(tài)學”一詞是由德國生物學家?？藸杽?chuàng)立的。他在1866年出版的《普通生物形態(tài)學》一書中提出，生態(tài)學是一種旨在描述有機體與其所存在環(huán)境之關系的整體科學。這種觀念的提出不是偶然的，它是人們對工業(yè)革命時代工具理性與形而上學統(tǒng)治的一種反思與超越。首先是對二分對立思維模式與“一元論”哲學觀的超越。?？藸栐诤髞碚劦剿岢觥吧鷳B(tài)學”一詞的背景時提到，當時他受到達爾文進化論著作與一元論哲學思想的啟發(fā)，認為自己是提供一種將生命有機綜合起來的方法路徑。其次是對見物不見人的科學哲學思維的超越，對具有后現(xiàn)代人文特性的“生存”、“棲居”觀念的引進。?？藸柼岢觥吧鷳B(tài)學”概念時，即對“ecology”一詞的構(gòu)成進行了詞語學的闡釋：該詞前半部分“eco”來自希臘語“oikos”，表示“房子”或者“棲居”；后半部分“logy”來自“logos”，表示“知識”或“科學”。這樣，從詞面上說，“生態(tài)學”就成為有關人類美好棲居的學問，將人的生存問題帶入自然科學。這是對見物不見人的工具理性進行突破。再就是對“一就是一，二就是二”的二分對立思維的突破與“自然家族”概念的提出。傳統(tǒng)工具理性思維是一種僵化的“一就是一，二就是二”的二分對立思維，而海克爾在提出“生態(tài)學”時引進了“自然家族”這一重要概念，從而使得“聯(lián)系性”、“相關性”進入自然科學領域，意義重大。其四是呈現(xiàn)了“生態(tài)學”這一自然科學概念向人文學科發(fā)展的重要態(tài)勢。?？藸栐谔岢觥吧鷳B(tài)學”概念之初就已經(jīng)明確指出，生態(tài)學關涉自然經(jīng)濟學的全部知識，這里已經(jīng)必然地包含了人類的經(jīng)濟活動，而“生態(tài)學”詞義中的“棲居”本身就是人類的生存。因此，“生態(tài)學”由自然科學發(fā)展到人文學科就是一種必然的趨勢。誠如馬里蘭大學羅伯特考·斯坦薩曾經(jīng)表達的那樣：無論對生態(tài)學的界定如何演變，作為地球上占主導地位的動物——人類及其與環(huán)境的關系，顯然一直被囊括在生態(tài)學的視野范圍之內(nèi)。這樣的觀念預示著生態(tài)哲學、生態(tài)倫理學與生態(tài)文明的必然產(chǎn)生。
關于“環(huán)境”（environment）一詞，有環(huán)繞、周圍、圍繞物、四周、外界之義，其來源于動詞“envi?on”，“環(huán)繞”之義，源于中世紀，作為名詞于19世紀前30年被引進《牛津英語辭典》，原指文化環(huán)境，后來經(jīng)常指物理環(huán)境，可以指某一個人、某一物種、某一社會，或普遍生命形式的周邊等。在這里，“環(huán)境”是一個與人相對的實體性概念，因而具有人類中心主義的內(nèi)涵。因此，不能將“環(huán)境”與“生態(tài)”兩個詞相混淆。
我國三位相關專業(yè)的院士指出：“‘生態(tài)’是與生物有關的各種相互關系的總和，不是一個客體，而環(huán)境則是一個客體，把環(huán)境與生態(tài)疊加使用是不妥的?！鷳B(tài)環(huán)境’的準確表達應當是‘自然環(huán)境’。”而“環(huán)境”一詞在實際運用中也具有人類中心主義內(nèi)涵，誠如布伊爾所言，在歷史發(fā)展中，“環(huán)境有了一定程度的悖論性呈現(xiàn)：它成了一個更加物化和疏離化的環(huán)繞物，即使當其穩(wěn)定性降低時它也還發(fā)揮著養(yǎng)育或者約束的功能”。芬蘭環(huán)境美學家瑟帕瑪在論述“環(huán)境”一詞時說道：“環(huán)境圍繞我們（我們作為觀察者位于它的中心），我們在其中用各種感官進行感知。在其中活動和存在?！庇终f：“環(huán)境可以被視為這樣一個場所：觀察者在其中活動，選擇他的場所和喜好的地點?！?/span>如此等等，可見“ecolo?gy”（生態(tài)學）是一個打破主客對立的關系性詞語，反映了人類對于傳統(tǒng)工具理性思維的反思與超越；而“environment”（環(huán)境）則是一個對象性的實體性詞語，沒有反映人與自然的和諧一致。
“生態(tài)”與“環(huán)境”之辯實際上是人類中心論、生態(tài)中心論與生態(tài)整體論的哲學立場之辯。上面我們曾經(jīng)提及，“生態(tài)學”的產(chǎn)生與發(fā)展實際上是對傳統(tǒng)工業(yè)革命主客二分、工具理性與人類中心論的突破，因此，離開生態(tài)學立場必然走向人類中心論或者生態(tài)中心論。正如伯林特所言：“與所有的基本范疇一樣，環(huán)境的觀念，植根于我們對身處世界、經(jīng)驗及自身的本質(zhì)的哲學思考。”伯林特雖然是環(huán)境美學家，但他是一位現(xiàn)象學理論的信奉者，他所說的“環(huán)境”實際是“自然”，而他力主“自然之外無它物”，這里的“自然”即是“生態(tài)”。他主張一種整體性的“自然觀”，認為“不區(qū)分自然與人，而將萬事萬物看作生命整體的一部分”。這種包含著自然與人、萬事萬物并構(gòu)成整體的“自然”就是“生態(tài)”，這就是一種“生態(tài)整體論”的哲學立場。正是在這樣的“自然之外無一物”的“生態(tài)整體論”哲學立場前提下，伯林特提出了著名的“結(jié)合美學”的生態(tài)美學觀。他說：“因為自然之外并無一物，一切都包含其中。在此情形下，一般形成兩派截然對立的選擇。??前者遵循傳統(tǒng)的美學，后者則要求摒棄傳統(tǒng)，追求能同等對待環(huán)境與藝術(shù)的美學。這種新美學，我稱之為‘結(jié)合美學’（aestheticsofen?gagement），它將重建美學理論，尤其適應環(huán)境美學的發(fā)展。人們將全部融合到自然世界中去，而不像從前那樣僅僅在原初靜觀一件美的事物或場景?！边@就是一種從“生態(tài)整體論”出發(fā)的生態(tài)美學形態(tài)。但如果從環(huán)境主義出發(fā)，結(jié)果就是“環(huán)境圍繞我們，觀察者在其中心”，必將導致“人類中心論”。布伊爾教授在其《環(huán)境批評的未來》一書中已經(jīng)預見到，“也可能有人認為環(huán)境暗含人類中心之意”。伯林特也在其《環(huán)境美學》一書中表達了同樣的擔心。他說：“誠然，環(huán)境是由充滿價值評判的有機體、觀念和空間構(gòu)成的渾然整體，但我們幾乎無法從英語中找到一個詞來精確地表述它。一般常用語詞，如背景、境遇、居住的環(huán)境等諸如此類的說法都不合適，不可避免地陷入二元論。其他的如母體、狀態(tài)、領域、內(nèi)容和生活世界等稍好一些，不過也得時刻警惕它們滑向二元論和客體化的危險，比如將人類理解成被放置在環(huán)境之中，而不是一直與其共生。的確，我們現(xiàn)有文化中割裂形而上與形而下的偏見幾乎無法完全消除?！边@進一步說明了伯林特為了避免二元論與割裂論已經(jīng)將“環(huán)境”理解成整體論的“自然”與“生態(tài)”。我們注意到布伊爾其實也是整體論的支持者，他在《環(huán)境的想象：梭羅、自然文學與美國文化的形成》中對于“環(huán)境想象”確立了四條“標志性要素”：非人類環(huán)境的在場并非僅僅作為一種框架背景的手法；人類利益并不被理解為唯一合法的利益；人類對環(huán)境負有的責任是人本倫理取向的組成部分；自然并非一種恒定之物或假定事物。這四條“標志性要素”其實已經(jīng)包含生態(tài)整體論元素。而布伊爾在《環(huán)境批評的未來》中更加明確地提出生態(tài)整體的觀點。他對自己的“言說立場”闡述道：“既要對人的最本質(zhì)需求也對不受這種需求約束的地球及其非人類存在物的狀態(tài)和命運進行言說，還對兩者之平衡（即使達不到和諧）進行言說。嚴肅的藝術(shù)家兩者都做。我們批評家也必須如此?！边@里所說的人的需要與地球需要的平衡就是生態(tài)整體說。
卡爾松教授的“科學認知主義審美”因為特別強調(diào)了科學知識在審美中的決定性作用，所以我認為卡爾松的環(huán)境美學所持的哲學立場是知識決定論的人類中心論。他專門為本期欄目撰寫了《生態(tài)美學在環(huán)境美學中的位置》一文，文章提出：“認知立場認為，所有這些環(huán)境都必須審美地欣賞為它們實際上所是的那樣，這就要求欣賞者必須具備相關的知識，懂得它們的獨特特性與起源。這種知識是由科學揭示出來的，因此，在分析對于環(huán)境的審美欣賞時，認知立場通常被稱為‘科學認知主義’?！庇终f：“與環(huán)境審美欣賞相關的科學是生態(tài)科學，因此，生態(tài)知識與恰當?shù)沫h(huán)境審美欣賞最為相關。”他舉了美洲落葉松與松樹兩片森林，外形幾乎完全相同，都在夕陽下散發(fā)出金色的光輝，但美洲落葉松是因為秋天而變成金色，而松樹卻由于甲蟲的致命感染而變成金色。他的結(jié)論是：“假如我們具備關于美洲落葉松、季節(jié)變化、松樹以及松樹甲蟲的相關生態(tài)知識，就會指導我們對這兩片樹林進行恰當?shù)膶徝佬蕾p。美洲落葉松在夕陽下散發(fā)光輝，最有可能被體驗為一種美的事物；而已經(jīng)死亡與正在死亡的松樹，盡管同樣在陽光下散發(fā)光輝，但有可能被審美地體驗為丑陋的，或者至少不是一種審美愉悅的直接來源?！焙茱@然，樹木的生態(tài)知識成為欣賞者判定美丑的最重要根據(jù)。這是明顯的知識決定論，應該屬于人類中心論哲學立場，充分說明了卡爾松教授的科學主義的分析哲學背景，分析哲學的科學主義具有某種人類中心論是十分明顯的。
當然，堅持某種審美的哲學立場在某個學者來說均有其各自的道理，但我們從生態(tài)整體論出發(fā)加以必要的辨析，也是學術(shù)研究中對于一種立場的堅守與闡明。在這里需要說明的是，對于生態(tài)整體論哲學立場持不同意見者頗多。有的學者認為人與自然的對立是永恒的，不可能協(xié)調(diào)成為整體；有的認為生態(tài)整體論中的人與自然的主體間性關系是不可能的，因為只有人是主體，自然不可能是主體。如此等等。我們認為必須擺脫傳統(tǒng)的認識論立場。在認識論立場看來，人與自然只能是一種二分對立的關系，不可能成為整體。我們必須與之相反，持一種新的立場與視角。首先是持一種深生態(tài)學的“生態(tài)自我”的立場，這里的“自我”不是傳統(tǒng)的人這個“自我”，而是擴大了的包含人與自然的生態(tài)系統(tǒng)的“生態(tài)自我”，這樣的“生態(tài)自我”就是一個“整體”，在這種“生態(tài)自我”中人與自然就是一種主體間性關系；二是持一種存在論的哲學立場，這種哲學立場否定傳統(tǒng)的“主體與客體”對立的在世模式，力主一種“此在與世界”的在世模式，此在與世界是一種休戚相關、須臾難離的關系，構(gòu)成一種存在論或生存論意義上的“整體”；三是持一種現(xiàn)象學的哲學立場，通過現(xiàn)象學的“懸擱”消解了主客二分對立，在意向性之中構(gòu)成一種人與自然的現(xiàn)象學整體，這是一種關系性與生命性的整體。當然，以上三種立場是有著內(nèi)在聯(lián)系的，內(nèi)中貫穿著統(tǒng)一的生態(tài)現(xiàn)象學立場。深生態(tài)學的“生態(tài)自我”吸收了佛學中“萬物一體”的內(nèi)涵，本身就是一種東方式的現(xiàn)象學；而存在論是以現(xiàn)象學為哲學根據(jù)的；現(xiàn)象學立場正是走向生態(tài)整體的哲學根據(jù)。
眾所周知，“生態(tài)”不是一個實體性概念，而是一個關系性概念。因此，不存在一種實體性的“生態(tài)之美”，只有關系性的生態(tài)之美。因此，我們將生態(tài)之美稱作“家園之美”、“棲居之美”等。但“環(huán)境”即指人的環(huán)繞物，包括自然環(huán)境與人造環(huán)境。因此，從這個角度說“環(huán)境”是實體性的。但這種實體性的“環(huán)境”只在認識活動與科學活動中存在，在現(xiàn)實生活中不存在這種實體性的“環(huán)境”，只存在與人的生活密切相關的“環(huán)境”，而這種與人的生活密切相關的“環(huán)境”即為“生態(tài)”。那么，有沒有實體性的“環(huán)境之美”呢？按照現(xiàn)象學的立場，只有在人的意向性中呈現(xiàn)的“環(huán)境”與“環(huán)境之美”，沒有獨立的實體性的“環(huán)境”與“環(huán)境之美”。包括沒有人煙的“荒野”，也是一種關系性的存在物，只有在知覺的意向中才會產(chǎn)生某種美感，離開了知覺的意向，“荒野”盡管仍然存在但卻不再產(chǎn)生美感。因此，實體性的“環(huán)境之美”是不存在的。
現(xiàn)在我們來看看環(huán)境批評家與環(huán)境美學家的意見。布伊爾教授將對于環(huán)境的人文評價具體落實到“地方”（place）這一具體的人居環(huán)境之上。他說：“環(huán)境性的重要意義被一種關于存在與其物質(zhì)語境之間不可避免而又不確定的轉(zhuǎn)變性關系的自覺意識所界定。這一考察是通過集中研究地方的概念進行的?！倍胤降难芯堪ㄈ齻€方向：“環(huán)境的物質(zhì)性、社會的感知或者建構(gòu)、個人的影響或者約束?！笨梢姡谒磥?，地方也不是客觀的，而是包含著社會建構(gòu)與個人影響。他進一步更加明確指出必須做到“空間轉(zhuǎn)變?yōu)榈胤健?。這就更加明確地表達了他否定“地方”之中的“空間性”實體性內(nèi)涵。因為，“空間”是客體的，人似乎可以放置于空間之中，兩者是游離的，但“地方”卻是人生活于其中的場所，與人息息相關。存在論哲學認為“地方”對人來說可以有在手與不在手和稱手與不稱手之別。宜居的場所（即地方）應該是在手的與稱手的，這就將人的感受與體驗放到重要位置。所以，布伊爾的“空間轉(zhuǎn)變?yōu)榈胤健钡挠^念說明他否定了環(huán)境之美的客體性，那么在他只能選擇宜居的“地方”這種集客觀、社會與個人為一體的關系性之美了，而這就是生態(tài)之美。
卡爾松教授在他的《環(huán)境美學》一書中著力論述了他所認識的環(huán)境之美。他首先否定了具有客體性的形式美是環(huán)境之美。他說：“自然環(huán)境不能根據(jù)形式美來鑒賞評價，也就是說，諸形式特征的美；更準確地說，它必須根據(jù)其他的審美標準來鑒賞和評價?！庇终f：“自然環(huán)境的形式特征相對來說幾乎沒有地位和重要性?！彼谡撌霏h(huán)境之美時除了強調(diào)生態(tài)學知識的作用之外，特別論述了“生命價值”的作用。他首先借鑒普拉爾與霍斯普斯有關審美的“淺層含義”與“深層含義”的區(qū)分，認為淺層含義主要指線條、形狀和色彩相關的形式特征，而深層含義則指“表現(xiàn)的美”與“生命價值”。他說：“因而，一個對象要表現(xiàn)一種特征和生命價值，而特征和生命價值并不一定由其暗示出來。的確，那種特征必定聯(lián)系于對象，這樣它能感受或感知成為對象本身的一種特征?！边@樣，生命價值是對象的特征與欣賞者的感受感知結(jié)合的結(jié)果，不是一種實體性的美?？傊诳査煽磥?，環(huán)境之美也不是客觀的實體性之美。由此可見，“環(huán)境”一詞內(nèi)涵的實體性決定了它只能是一種實體之美，但現(xiàn)實生活中“環(huán)境”的關系性又決定了這種實體之美不可能存在，這就構(gòu)成一種解構(gòu)“環(huán)境之美”實體性的悖論。結(jié)論是“環(huán)境之美”不具實體性，而關系性的審美則必然導向生態(tài)美學。
布伊爾教授在論述生態(tài)文化的資源時指出：“有西方思想體系內(nèi)其他有影響的理論線索，如斯賓諾莎的倫理一元論；更有很多來自非歐洲地區(qū)的思想啟迪：甘地對奈斯的影響；南亞和東亞各種哲學思潮的廣泛傳播，其中佛教和道教的影響尤深?！?/span>這種概括是符合事實的，生態(tài)文化發(fā)展的歷史已經(jīng)告訴我們，生態(tài)文化的思想資源更多來自歐洲之外的東方，在各種前現(xiàn)代的文化中蘊含著豐富的生態(tài)文化智慧。從我們中國來說，盡管“生態(tài)學”的知識概念是近代以來從西方引進的，但我國古代卻包含著極為豐富的生態(tài)文化與生態(tài)審美智慧?！疤烊撕弦弧背蔀槲覈糯軐W與文化的共同訴求，正如司馬遷所言古代文人的追求是“究天人之際，通古今之變，成一家之言”?！吧鸀橐住背蔀槲覈糯幕軐W的核心，所謂“天地之大德曰生”。生命論成為各種文化形態(tài)的特點，儒家追求“愛生”，道家追求“養(yǎng)生”，而佛家則追求“護生”。儒家經(jīng)典中的“己所不欲，勿施于人”與“民胞物與”已經(jīng)成為公認的生態(tài)“金規(guī)則”。而道家的“心齋”、“坐忘”，儒家的“養(yǎng)性”，佛家的“修行”、“禪定”，都是著名的古典想象學的“懸擱”，成為當代進行生態(tài)文化教育的重要資源和方法。我國古代藝術(shù)中的“氣韻生動”、“寄興于景”、“風雅頌賦比興”等均包含濃郁的生態(tài)意蘊，成為發(fā)展當代生態(tài)美學與生態(tài)藝術(shù)的重要借鑒?？傊?，“環(huán)境”一詞作為科學主義的概念無法包含東方“天人合一”等生態(tài)哲學與審美智慧；而“生態(tài)”一詞的關系性與生命性內(nèi)涵則必然包含著東方生態(tài)智慧。因此，從生態(tài)文化與生態(tài)美學的長遠的健康的發(fā)展來看，我們認為“生態(tài)”一詞更加合適。如果繼續(xù)使用“環(huán)境”一詞，那就必然將大量豐富的東方生態(tài)文化排除在外。
“生態(tài)”與“環(huán)境”之辯，不是簡單的詞語之辯，而是涉及包括生態(tài)美學在內(nèi)的生態(tài)文化如何更好地繼續(xù)前行的重要問題。
聯(lián)系客服
