羅傳芳
（中國社會科學(xué)院哲學(xué)所《哲學(xué)研究》編輯部）
老子的哲學(xué)思想，就其理論框架和致思目的而言，與中國傳統(tǒng)文化主導(dǎo)之一的儒家思想并無多大差別，它們似都可以用“道”、“德”二大命題來涵蓋，都落實在修身與治國兩大現(xiàn)實主題上。但與儒家思想形成鮮明對比的是，老子不像儒家宗師孔子那樣主要從現(xiàn)實人倫關(guān)系即從人與人、人與社會的關(guān)系去思考這兩大主題，而是從人在宇宙中的位置、人與宇宙萬物的關(guān)系這一宏觀超越的視角來審視人類社會生存問題，最重要的思想成果是揭示了存在于宇宙之中而又約制宇宙萬物的恒常規(guī)律――道，發(fā)現(xiàn)了人類與宇宙萬物對立統(tǒng)一、相輔相成的同一性（或曰“同構(gòu)”）和整體性，以及有無相生相待、陰陽流轉(zhuǎn)變化的客觀必然性。換句話說，即揭示了宇宙起源、存在、發(fā)展的客觀規(guī)律，并指出人類不可能違背這一規(guī)律、超然于宇宙法則之外。這是一種大宇宙觀，一種宏觀的生態(tài)理論，它的特點是將人、社會放在宇宙大背景中尋找共同根據(jù)（終極關(guān)懷），以建立人與自然良性互動協(xié)調(diào)統(tǒng)一的依存關(guān)系。
不難看出，老子的這一思想不論在方法論還是價值取向上，都與現(xiàn)代生態(tài)倫理、生態(tài)哲學(xué)有著奇妙的暗合！現(xiàn)代生態(tài)學(xué)說以人與自然的關(guān)系為基本出發(fā)點，其主要觀點包括：人與自然具有同一性，強調(diào)對自然價值特別是生命價值的尊重；人類文化價值應(yīng)與自然價值相統(tǒng)一，摒棄過度追求物質(zhì)財富數(shù)量而忽視人類生活環(huán)境質(zhì)量的傳統(tǒng)文化價值觀；社會經(jīng)濟發(fā)展應(yīng)與自然生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)一致，建設(shè)可持續(xù)發(fā)展的社會等等。（參見《生態(tài)文化叢書》）老子的思想雖不是獨立自覺的生態(tài)學(xué)理論（前工業(yè)社會不存在生態(tài)危機），卻有著非常重要的可與現(xiàn)代生態(tài)學(xué)說協(xié)洽貫通的哲學(xué)旨趣，包含了人與自然和諧共生的現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的基本精神。正是從這一角度出發(fā)，我們可以說，老子哲學(xué)本質(zhì)上是一種生態(tài)哲學(xué)、生存論哲學(xué)（也有人稱作“自然哲學(xué)”，但它突出的是老子哲學(xué)的概念特征而不是方法論特征），即它是從宇宙本原的高度思考人類社會的存在狀態(tài)與生存方式。
老子的生存論哲學(xué)至少包含兩層含義：第一，將自然社會人生放在一個統(tǒng)一的系統(tǒng)中，通過考察它們的共同特點、屬性來確立整個宇宙萬物而不是某一部分的生存狀態(tài)和變化規(guī)律，因而本質(zhì)上是一個大生態(tài)觀；第二，從宇宙本原、本體上探討和確認(rèn)人以及社會的生存狀態(tài)和方式，其理論特點一是現(xiàn)實超越性，二是整體合觀，三是合規(guī)律性（自然順性），這與同時期諸子們就現(xiàn)實關(guān)懷現(xiàn)實并主要從主觀預(yù)設(shè)出發(fā)的思維進路迥然不同。老子哲學(xué)所具有的這種抽象思辨的理論品格，蘊含了極大的方法論意義。
在今天科技高度發(fā)展，人類生存環(huán)境日漸惡化，亟需改善生態(tài)環(huán)境和條件的現(xiàn)實需求下，重視對老子生存論哲學(xué)思想的開發(fā)研究，無疑是非常有益和必要的。目前這方面的研究方興未艾，但存在的誤區(qū)也不容忽視。最主要的傾向是有些論者將老子思想與現(xiàn)代生態(tài)學(xué)、環(huán)境保護理論直接掛鉤，如將老子用于方法論描述的具有哲學(xué)思辨意義的“自然”概念常常與與人相對的自然界的物質(zhì)的自然混為一談，（參見顏世安），或謂“老子清醒地意識到了按照自然規(guī)律行事、求得生態(tài)平衡的重要性”，老子生態(tài)哲學(xué)“具有很強的科學(xué)性和前瞻性”等等（邱飛廉），似乎幾千年前的老子已敏銳地覺察到現(xiàn)代工業(yè)社會帶來的自然環(huán)境和生態(tài)破壞的危機。這是一種將老子自然哲學(xué)思想簡單化實用化的做法，它不僅不利于正確解讀老子的思想，也妨礙了我們從傳統(tǒng)文化中汲取真正有力量有價值的資源。在本文看來，老子思想中有益于現(xiàn)代生態(tài)學(xué)說和環(huán)境保護理論的是他的大生態(tài)觀和他建構(gòu)哲學(xué)體系的方法——能開出現(xiàn)代意義和精神的正是這一方法，而不是某些被肢解了的概念和觀點。
老子哲學(xué)思想如條分縷析大致有三部分：一宇宙論，亦可謂本體論；二人生論，亦即修身論；三治國論，亦即社會觀。但老子思想的最大特色是在一個統(tǒng)一的宇宙法則（“道”/“自然無為”）的指導(dǎo)下，貫穿起一個相互聯(lián)系協(xié)調(diào)的體系，使之共同組成老子哲學(xué)的整體面貌。這既是老子思想的獨特處，也是其活的靈魂和精華所在。
一、道法自然的宇宙觀
中國傳統(tǒng)哲學(xué)的形上本體之思，往往以“究天人之際”的追問形式而展開，代表了各宗各派對世界的根本看法，并成為其思想的出發(fā)點。現(xiàn)存最早的可稱之為自然哲學(xué)著作的《周易》所提出的“天人合一”的思想論題，即是上古時代先哲們探索這一問題集大成的思想成果。春秋戰(zhàn)國以來諸子百家有關(guān)這一問題的思考與討論，幾乎都發(fā)源于此，而尤以儒道兩家最典型?！吨芤住分疤臁辈皇侨烁裆竦摹疤臁保怯篮銦o限的自然之天、宇宙之天。這之后，無論如何看待天與人，《周易》這種將天人合觀的整體論的思維方式對后世都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。儒家學(xué)派在經(jīng)歷了孔子對天“敬而遠(yuǎn)之”的審慎態(tài)度和荀子“天人相分”、“制天命而用之”的崇人抑天的思想革命之后，到了漢代作為其反動，逐漸將“天”懸擱為人格神而建立起一套神學(xué)化的天人關(guān)系學(xué)說（“天人感應(yīng)”），重心轉(zhuǎn)至探討天、地、人“三才”中人如何處理人與人、人與社會的相互關(guān)系，形成了一整套以社會倫理為中心、以調(diào)整人與人、人與社會關(guān)系為職志的行為規(guī)范。道家則繼續(xù)沿著《周易》從哲學(xué)上探討天人關(guān)系的理路發(fā)展，著重考辨了宇宙中在“自然”法則支配下的人與社會的生存狀態(tài)和根據(jù)。尤其是老子，面對春秋時期諸侯混戰(zhàn)、國無寧日、民不聊生的社會現(xiàn)實，為了尋求危機的出路，棄絕塵俗，超然物外，進行了一番艱苦的思考與探索?！肚f子·田子方》載有一段老子沉于理論之思時的情狀：“孔子見老聃，老聃新沐，方將被發(fā)而干，慹然似非人。孔子便而待之。少焉見，曰：‘丘也眩與？其信然與？
老子的整體宇宙觀主要表現(xiàn)為：道為本原；道法自然；萬物齊一。
其一，道為本原。《周易》作為卜筮預(yù)測之書，其思想基礎(chǔ)或者說理論預(yù)設(shè)就是天人合一的整體宇宙觀和生生不息的運動轉(zhuǎn)化觀。但《周易》并沒有論證這種整體性和運動性的最后根據(jù)是什么。老子的貢獻(xiàn)就在于論證了宇宙整體性的根據(jù)和運動變化的動力均來自“道”――一種“先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母”（《老子》第二十五章，以下引該書只注篇名）的“物”，此物“吾不知其名，強字之曰道”（第四十二章）。在老子看來，“道”是切切實實存在的，其存在表現(xiàn)為兩方面或曰兩種屬性：一方面，宇宙及其萬物從無到有，都生發(fā)于“道”：“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽”，“淵兮，似萬物之宗”（第四章），萬物具有所以生發(fā)衍化的清晰的邏輯鏈條；但另一方面，由于“道”及其生成功能無法用語言形容和描述，它“視之不見”，“聽之不聞”，“搏之不得”（第十四章），不像萬物生長那樣可以找到具象母本，所以老子又把“道”形容為“無”：“萬物生于有，有生于無”（第四十章）， “道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（第二十一章）。這里所說的“恍惚”是一種“無狀之狀、無物之象”。“道”獨立運行而不可更改、循環(huán)往復(fù)而不可逆轉(zhuǎn)，存在于宇宙中看不見、摸不著卻又無時無刻不在控制宇宙一切事物，如莊子所說，道“無所不在”，可以“在螻蟻”，“在稊稗”，“在瓦甓”，“在屎溺”，在一切地方。（《莊子·知北游》）可見，“道”既是“物”又不是一種獨立存在的物質(zhì)實體；既不可感知，又無時無刻不在宇宙之中，支配決定著萬物的流轉(zhuǎn)變化。這種道的超然性不同于后世宗教理論所宣揚的獨立于宇宙之外的人格神――上帝，而是普遍寓于萬事萬物之中的一種客觀必然性，是萬事萬物藉以存在和變化的根據(jù)（此即西方哲學(xué)所謂的“本體”）?？傊?，道以萬物為實在內(nèi)容，萬物以道為存在依據(jù)；“道”既是一切事物相互依存、對立統(tǒng)一的紐帶，又是萬事萬物生生不息的動力之源。正是道所具有的這種超越特性，使宇宙萬物得以在道的精神和旗幟下連成為一個整體。
在對“道”的認(rèn)識與理解方面，目前仍存在一些問題，主要是強調(diào)“道”的規(guī)律性（實際上是實用性、可操作性），而忽略它的本原性、本體性。比如有人將《道德經(jīng)》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”中的“道可道”、“名可名”割裂出來，用以說明老子主張“宇宙的本質(zhì)或自然的法則、原理、規(guī)律等是可以解說和表述的，其形態(tài)也是可以說明的，它并不神秘，人類可以發(fā)現(xiàn)并掌握它”（參見邱飛廉），而舍棄老子論點中最重要的“非常道”、“非常名”。實際上，老子所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”，古今無論是道教界還是學(xué)術(shù)界，都認(rèn)為它強調(diào)的是“道”的不可道、不可名的特性，其理由有二：一是說“道”雖勉強可以解說，但人類語言對于抽象概念的描述和表達(dá)是有限的，“道”名雖然可以用某個字來代表，但卻不能涵蓋宇宙本體所具有的真實特性和內(nèi)質(zhì)；二是說真正可道之“道”就不是存在于宇宙之中的形上之道，而是形下之道，可名之“名”也不是形上之名，而是形下之名了。其實這一點在老子那里早已不成問題，老子明確表示，借用“道”的概念表達(dá)這種“獨立不改，周行而不殆，可以為天下母”（第二十五章）的宇宙之本，不過是“強為之名”（同上）。所以今人不顧老子的本意也強為“道”的“可道”、“可名”，其主觀實用的目的似不言自明。
其二，道法自然。“自然”一詞在儒家十三經(jīng)中很少出現(xiàn)，先秦諸子特別是道家諸子中則較多見，其意多指宇宙萬物的自然之理，而以《老子》使用最早。因此，大致可以說“自然”這一命題是老子提出來的。在老子哲學(xué)思想中，“道”是最高的哲學(xué)范疇，老子用它來概括天地萬物的總根源。但是，在 “道”這個宇宙本原與本體之上，老子又加了一個“自然”，要“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǖ诙逭拢┰诶献涌磥恚暗馈笔翘斓厝f物的祖宗，天地萬物都是由“道”產(chǎn)生的，它們從“道”那里獲取自己的形態(tài)和性能，所以本性和“道”是一致的，其行為也以“道”的法則為法則。那么，“道”的法則是什么呢？是“自然”。
對于“道法自然”，歷來解釋或謂“道”取法、效法“自然”，或謂“道”以“自然”為法則，但說的都是“道性自然”、“道本自然”的問題，沒有太大的歧義。由于“道”不可名，所以它只能通過“自然”表達(dá)、表現(xiàn)，故“道”和“自然”不應(yīng)是兩個獨立的概念，而是二而一的，是本和跡、體和用的關(guān)系。河上公《道德真經(jīng)注》說：“道性自然，無所法也?！眳浅巫⒁嘀^：“非道之外別有自然也。”可見，“道”即“自然”，“道”表現(xiàn)為“自然”。
與“道”的概念相同，“自然”也有著很強的抽象性。老子的“自然”主要不是具體的物質(zhì)實體，而是事物自生自發(fā)、自然而然的一種本然狀態(tài)，它存在于一切經(jīng)驗現(xiàn)象之中。魚在水中游是“自然”，鳥在天上飛也是“自然”，萬物都有自然之理。所以王弼注曰：“道不違自然，方得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也”（王弼《老子注》）。正因為“道性自然”，而“自然”無所不在，“道”就可以周流遍布，存在于一切事物之中，“道”因“自然”獲得了無限和永恒。故吳澄說：“道之所以大，以其自然?！保▍浅巍独献幼ⅰ罚?/span>
“道性自然”，“道本自然”，這就在最后根據(jù)上杜絕了超越性的“道”的人格神屬性，使道家學(xué)說始終保持高遠(yuǎn)的哲學(xué)意趣。即使在后來道教的存養(yǎng)理論里，“道性”也沒有被神化，甚至有人更強調(diào)“自然”屬性高于“道性”，如成玄英認(rèn)為“道是跡，自然是本”（《道德經(jīng)義疏》，第二十五章），用意不過是矯枉過正，說明人們體道、悟道必須順性自然、圓通無礙。
其三，萬物齊一。由于宇宙萬事萬物有著共同的生發(fā)之源和相同的本質(zhì)屬性，所以，自然界、社會、人類始終處于一個對立統(tǒng)一、相互依存、循環(huán)往復(fù)、生生不息的宇宙生態(tài)系統(tǒng)中，無論天、地、人，都是宇宙生態(tài)系統(tǒng)這一整體中的一部分。所以老子說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！保ǖ诙逭拢┤酥皇怯钪嫒f物中的一員而已，并沒有特殊之處，“天地尚不能久，而況于人乎？”（第二十三章）這里的“域”字充分體現(xiàn)了老子著眼于宇宙、天地的大視角思考人生問題的特點，而不是圄于一國之社會與人群之小范圍。老子又說：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常。”（第十六章）這即是說，在宇宙這一生態(tài)系統(tǒng)中，任何一種生命形式雖然有著千差萬別的表現(xiàn)形態(tài)，但都脫離不了生死榮枯、循環(huán)往復(fù)這一基本形態(tài)和方式，故本質(zhì)上都是自由的、平等的、一致的，所以莊子說，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”（《莊子·齊物論》）?！臀锢硇问絹碚f，事物有大小、多少、榮衰、貴賤等等的差別，但從事物蘊含的本體道的特性而言，卻是一樣的，并無貴賤之分。于是，“天地與我并生，而萬物與我為一”（同上）。
正因為萬物同原共生，所以，宇宙萬物都是相互聯(lián)系、相輔相成的：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨?！保ǖ诙拢┻@種整體性、同一性、依存性一旦被破壞，“天無以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。”（第三十九章）這里實際上提出了很重要的生態(tài)制衡的思想。那么如何維系生態(tài)的平衡呢？老子提出了“德”的概念。他認(rèn)為，道生萬物，是一種“德”；萬物循道而處、與他物保持和諧共生的關(guān)系，也是 “德”；人處其中與萬事萬物諧洽、以謙退為本，同樣是“德”。所以，“德”既是老子用來表達(dá)宇宙間萬事萬物相互聯(lián)系、相輔相成和諧狀態(tài)的概念，也是萬事萬物保持此一和諧狀態(tài)的一種藝術(shù)和準(zhǔn)則。故老子說：“道生之，德畜之。”（第五十一章）
同時，萬事萬物又都是對立統(tǒng)一、相互轉(zhuǎn)化的，物極必反：“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正，正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”（第五十八章），這便又從運動變化和發(fā)展的角度強調(diào)了事物的相互依存和聯(lián)系。
總之，老子將人與外部物質(zhì)世界統(tǒng)一納入“道”的原則精神下求得解釋，建立了一個高度抽象完整的宇宙生態(tài)觀。在這種整體宇宙觀之下，系統(tǒng)的各個部分只有在相互依存和相互對待的前提下才具有存在的意義和根據(jù)。這種整體互動的宇宙觀與現(xiàn)代人追求的人與自然和諧共生的科學(xué)的生態(tài)和環(huán)境保護理論，無疑具有很大的融通性和理論的一致性。正是在這一意義上，老子的哲學(xué)方法論對于現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的理論和實踐有著積極的借鑒和啟示作用。但是如果像時下有的論者那樣，把老子思想直接作現(xiàn)代解釋，或不顧老子哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，取其有用的部分任意附會和發(fā)揮，以此作為拯救人類生存危機的靈丹妙藥，卻未免失之簡單。歷史的經(jīng)驗一再證明，前賢的智慧固然珍貴，但社會發(fā)展的當(dāng)下性和現(xiàn)實性永遠(yuǎn)是哲學(xué)發(fā)展的根本動力和最后依據(jù)。人類只有在自身認(rèn)識和實踐進一步發(fā)展的全新狀態(tài)下，才能最終走出時代的困境并使傳統(tǒng)獲得新生。
另需要指出的是，老子的整體宇宙觀因不是基于科學(xué)實驗手段所做的理論探索工作，而只是針對春秋時期禮崩樂壞的政治局面、為尋求危機出路而進行的哲學(xué)思考，故其思想與其說是自覺的生態(tài)理論，不如說是建立在一定宇宙生態(tài)觀之上的社會政治學(xué)說，帶有很強的時代色彩和認(rèn)識局限。也正是由于這個原因，我們今天揭示老子思想中有價值的部分，只能從其方法而不是具體的主張。過去一段時間，曾把老子及道家思想定位在悲觀厭世哲學(xué)的負(fù)面位置上，就是這種舍本求末方法的結(jié)果。
二、尊道貴德的人生、社會觀
老子的生存論哲學(xué)雖然著眼于宇宙大背景，但其目的、落腳點與諸子百家一樣，都是以人和社會為依歸的，旨在解決現(xiàn)實社會人的生存問題，這是由春秋戰(zhàn)國變革時期的時代特點和時代任務(wù)所決定的。魏源說“《老子》，救世之書也”（《老子本義》），是對《老子》本質(zhì)的揭示。
在老子的哲學(xué)體系里，與“道”緊密相連的，是他又提出了“德”的命題，這一命題包括一系列人生修養(yǎng)與社會政治見解。如果說“道論”是老子對整個宇宙生態(tài)系統(tǒng)的認(rèn)識與論述，那么“德論”則主要是他對這一生態(tài)系統(tǒng)中人與社會生存發(fā)展的思考。《老子》一書分為上下兩篇，分別講道與德，故其書又稱作《道德經(jīng)》。
“德”本是先秦文獻(xiàn)中的一個重要概念，一般指人（或擬人）所具有的良性品格屬性，屬倫理的范疇，如“君子進德修業(yè)”（《易·干·文言》），“皇天無親，唯德是輔”（《左傳·僖公五年》）等。老子的“德”秉承了“德”的這一基本含義而又有所超越?！独献印窌须m沒對“德”做過明確界定，但從“失道而后德”、“孔德之容，唯道是從”（第二十一章）、“道生之，德蓄之，物形之，勢成之”（第五十一章）等來看，“德”是從屬于道、與道一致并存在邏輯關(guān)系的一個哲學(xué)概念?！暗隆笔紫戎傅滦裕词挛锏谋拘?。“道”的本性是自然，而“道”又是統(tǒng)攝萬物的總根源，故其德亦為天下之“玄德”，它“生而不有，為而不恃，長而不宰”（第五十一章）。生養(yǎng)了萬物而不據(jù)為己有，幫助了萬物而不炫耀己能，成就了萬物而不加以主宰，這種無為而無不為、廣大而無所偏私的德性該是多么崇高、偉大??！其次，“德者得也”（《管子心·術(shù)上》），是“得道”、“成物”的意思，指“道”作用于萬物、萬物得道的過程、結(jié)果、現(xiàn)象及其功能，亦即“道”本性的顯現(xiàn)和外化。管子說：“虛無無形謂之道，化育萬物謂之德”（同上），就是這個意思?！暗馈睙o形無跡，因“德”而體現(xiàn)，所以，“道”與“德”的關(guān)系如同“道”與“自然”一樣，是本與跡、體與用的關(guān)系。但是有人正好將“道”與“德”的關(guān)系作了顛倒，認(rèn)為“在老子看來，自然萬物之產(chǎn)生并得以維系的關(guān)鍵是有了“德”，有“德”就是為“道”，是履行了“道”，即按照自然法則、自然規(guī)律運行了，自然界因此也就有了秩序。這便是“德”深而“道”厚的道理。”（參見邱飛廉）事實上，在老子的哲學(xué)體系里，“道”永遠(yuǎn)是第一性的、根本的，而“德”為“道之功”（韓非語）、“道之用”（陸德明語）是第二性的、派生的，是“道”存在的方式和表現(xiàn)，不應(yīng)將“德”與“道”割裂開來，更不能將“德”置于“道”之上。
老子的德論可分為人生之“德”與治國之“德”。但無論是何之德，都直接稟受“道”之“玄德”。 老子認(rèn)為人類只有與萬物一樣，“莫不尊道而貴德”，效法道自然無為，才能使社會和人自身的一切問題得以解決，所謂“上德無為而無不為”（《第三十八章》）?？梢?，老子關(guān)于社會人生的思考實際是其宇宙觀的延伸與推衍，本質(zhì)上仍然屬于生存論哲學(xué)的范疇。
關(guān)于人生之德的修養(yǎng)，老子提出了許多具體的建議。最根本的要求是與道玄同，“致虛極，守靜篤”（第十六章），達(dá)到如嬰兒般純靜狀態(tài)：“含德之厚，比于赤子?！保ǖ谖迨逭拢┛梢钥闯觯献訉τ谌松暗隆钡男摒B(yǎng)不像儒家那樣把重心放在人為的心性修煉上——老子除了提出“虛其心”、“無常心”之外，沒有對心性問題作過專門論說，甚至《道德經(jīng)》八十一章中無見“性”字的蹤影——而只是要求人模仿宇宙之“玄德”（“自然無為”），學(xué)習(xí)和實踐道的虛靜本性（“體道”），回到像嬰兒一樣無知無欲、真實無偽的狀態(tài)，然后便可以“寵辱不驚”，與天地同一。這是與儒家心性修養(yǎng)完全不同的自然存養(yǎng)理論。儒道兩家之所以有這種不同，是因為道家把“自然”看作宇宙最大的法則、最高的境界，而儒家則認(rèn)為人之為人是人具有超越自然天性的道德屬性（仁、義、禮、智、信）。故“德”在儒家是由外而內(nèi)的，人通過心性修養(yǎng)改變自我，實現(xiàn)對自然的超越；在道家則是一種本然狀態(tài)，只須保持即可，因而致虛守靜是道家的修養(yǎng)功夫。
與致虛守靜相聯(lián)系的是致柔守雌的存養(yǎng)方法，它要求人始終保持謙退不爭的陰柔姿態(tài)：“知其雄，守其雌，為天下溪”；既不要與天地相爭而打破宇宙整體性，也不要與人相爭而破壞社會的和諧。具體而言，就是要養(yǎng)成“不爭之德”，即：“不自見”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”、“不武”、“不怒”、“知足”、“知止”、“無欲”、“無私”等。因為“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”（第四十六章）；“甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。” 如何做到這些呢？老子從正面提出了自己的主張，說：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長?！保ǖ诹哒拢┻@就是說，人類如果能夠保持柔和、清凈無為和退讓的德性，便可與宇宙共諧，與天地共長久?？梢?，老子的修養(yǎng)論同樣具有生態(tài)哲學(xué)的意蘊。
在“道”的原則指導(dǎo)下，老子對國家的治理也提出了許多頗有深意的理論與主張。如《道德經(jīng)》第3章“圣人之治……為無為，則無不治”的無為政治思想；第59章“治人事天莫若嗇”、第65章“不以智治國”的樸治主義；第80章“小國寡民”的理想社會等等。老子的政治思想或社會觀可以概括為兩點：一，從手段與方式來講，是無為而治，這是其政治思想的核心；二，從政治理想來說，是小國寡民。過去相當(dāng)長一個時期，人們對老子的無為政治有不少片面的評說，如說老子鼓吹無政府主義，消極厭世、反文明，主張倒退到原始社會去。實際上，老子的無為政治有著很強的辯證思想內(nèi)涵，不能簡單對待?！独献印窌星昂笫畮状握摷啊盁o為”而治，其要點有二：一是順自然而為，勿為反自然之為；二是君主無為而臣民有為。如第17章：“悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然”，是指理想的君主不輕于發(fā)號施令，而是順其自然地處理事務(wù)，讓老百姓感覺到事情本來就是這個樣子。第57章引圣人的話說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富。我無欲而民自樸?！焙茱@然，這里的民自化、自正、自富、自樸是“有為”，是“我”、“圣人”“無為”的結(jié)果；換一句話說，“我”、“圣人”的無為，正是為達(dá)到民自化、自正、自富、自樸的“有為”而采取的必要方式。從這一意義來說，此“無為”不是不作為，而是“輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章），是“有所為有所不為”的選擇，其目的是“道常無為而無不為”（第三十七章）。至于老子“小國寡民”的政治理想，也是他“尊道貴德”思想的合理的邏輯結(jié)果，其意不是要社會倒退到原始時代（不可能倒退?。?，而是表達(dá)了對人類早期自然生存狀態(tài)的某種向往和對由文明進步帶來的種種與人的本性背離（異化）的現(xiàn)實生活的抗?fàn)帲黄渲兴N含的對文明異化的反思和批判精神，仍不失為我們今天的一面鏡子。
從上述老子關(guān)于修身之德、治國之德的種種描述中，我們可以清楚看到，他的人生社會觀是直接從屬于他對宇宙根本規(guī)律和特性的認(rèn)識的，是道之玄德——“自然無為”在現(xiàn)實生活中的運用。這既是“道”廣大無垠、無所偏私德性的體現(xiàn)，也反映了老子整體論宇宙觀的協(xié)洽融通和完整性。其次我們也看到，在老子的整體宇宙觀中，人類及其社會組織只是宇宙生態(tài)系統(tǒng)中的一部分，它在宇宙生態(tài)系統(tǒng)面前是服從的、被動的，其生存方式與狀態(tài)只能與宇宙生態(tài)系統(tǒng)的根本規(guī)律與方式保持一致。在老子看來，人類只有認(rèn)識到并做到這一點，才能從根本上保證其生存的可靠性、穩(wěn)定性和連續(xù)性。這是老子整體宇宙觀給我們的啟示，也是它的獨特之處。
實際上，除道家外的諸子和其它各流派對天人關(guān)系的整體性、不可分性不是沒有認(rèn)識的，如前述“天人合一”的思想很早就成為中國古代幾乎所有思想家共同的思維理路，陰陽家甚至可以說是系統(tǒng)思想的鼻祖。但是，統(tǒng)攝這個系統(tǒng)的原則和人在系統(tǒng)中的作用地位的不同，會影響系統(tǒng)的生存狀態(tài)。陰陽家因受制于陰陽五行宇宙系統(tǒng)的功能，最終喪失了人的能動性而成為宿命論者。儒家的人治主義不僅施用于治理國家社會，也體現(xiàn)在天人關(guān)系上。儒家代表人物（以荀子和《易傳》最具代表）歷來都倡導(dǎo)人是萬物之靈，天地萬物只有人才是有思想、有意志的，是維系天地、主宰大自然的主人。荀子一個著名的思想是“人定勝天”，這與道家的自然主義思想形成了鮮明對照。儒家這一觀點在人類擺脫巫覡時代、步入理性王國的進程中曾起過積極的作用，對于人類文明發(fā)展進步功莫大焉，但從宇宙生存論的角度和人類發(fā)展的長遠(yuǎn)利益來說，卻失之偏頗。《列子·說符》（《列子》向被認(rèn)為是道家的重要典籍）中有一個故事，典型地說明了儒家與道家在對待生態(tài)問題上的分歧。說的是齊田氏在家里設(shè)宴招待賓客，看到眾多客人獻(xiàn)魚蝦飛禽走獸，便感嘆道：“天之于民厚矣，殖五谷，生魚鳥，以為之用?！碑?dāng)時便有一個鮑姓少年反駁說：你這話是不對的，天地萬物與我并生，是同類同等的，并無貴賤之分，只不過智與力有大小才導(dǎo)致相互殘殺，萬物不應(yīng)只備人所用。顯然，鮑姓少年所反對的正是儒家一貫主張的“角智與力”的弱肉強食的功利主義思想。這一思想與認(rèn)識在我國傳統(tǒng)社會影響深遠(yuǎn)，后來又在工業(yè)社會工具理性思潮的推助之下幾成泛濫之勢。20世紀(jì)后半期普遍出現(xiàn)的生存危機意識，實際已敲響了角智與力思想與行為的警鐘，越來越多的中外人士開始重視宇宙生態(tài)環(huán)境的質(zhì)量，呼吁保護人類賴以生存的家園，現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)論理學(xué)應(yīng)運而生。正是在這樣的時候，道家和老子的生存哲學(xué)受到關(guān)注，這是現(xiàn)實向傳統(tǒng)索取資源的有益嘗試。但本文強調(diào)的是，老子哲學(xué)的現(xiàn)代意義并不是他先知先覺，直接為今天的人類提供了多少具體的行動指南，而是老子的整體宇宙觀和“道法自然”的生存原則，對于維護生態(tài)平衡、保護生態(tài)環(huán)境有著重要的方法論意義和啟示：只有當(dāng)人類不再把自身凌駕于宇宙萬物之上，而是把自然界的各個部分看成相互聯(lián)系相互依存共生共榮的統(tǒng)一體的時候，人類才能夠從根本上控制欲求，樹立起自覺的生態(tài)和環(huán)境保護意識，人類的利益福祉也才能夠得到最大的實現(xiàn)。否則，對歷史文獻(xiàn)和思想采取簡單的“拿來主義”的方法，或因某種現(xiàn)實壓力被迫實施一些保護生態(tài)和自然的權(quán)宜之策，最終都會因為其認(rèn)識不是建立在對于宇宙萬物總的根本性的認(rèn)識之上，而流于膚淺和被動。
參考文獻(xiàn)
古籍：《老子》、《莊子》、《列子》、《管子》、《左傳》、《韓非子》、王弼《老子注》、河上公《道德真經(jīng)注》、吳澄《老子注》、呂惠卿《道德真經(jīng)傳》、成玄英《道德經(jīng)義疏》、陸德明《經(jīng)典釋文》等。
邱飛廉：《老子生態(tài)哲學(xué)的邏輯體系》，載《光明日報》
《生態(tài)文化叢書》，2000年，陜西教育出版社。
顏世安：《老子的自然之道》，載《中國青年報》
（文載《哲學(xué)研究》2005年第2期）
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