在人教版必修三“'百家爭(zhēng)鳴’和儒家思想的形成”（以下簡(jiǎn)稱“百家爭(zhēng)鳴”）一課，教材有兩處提到“禮”：一處是，在介紹孔子的主張時(shí)寫(xiě)道：“他希望恢復(fù)西周的禮樂(lè)制度，主張'克己復(fù)禮’，使每個(gè)人的行為符合禮的要求?！绷硪惶幨?，“荀子……強(qiáng)調(diào)用禮樂(lè)來(lái)規(guī)范人的行為，使人向善。”在教學(xué)過(guò)程中，就筆者的觀察，教者對(duì)“禮”都不太重視。隨著閱讀和思考的深入，筆者認(rèn)為有必要改變這一狀況。
禮作為日常生活中的文明行為規(guī)范，世界上任何一個(gè)地區(qū)或國(guó)家都有。所不同的是中國(guó)的禮在源于母系氏族時(shí)代的自然禮儀系統(tǒng)之后，中經(jīng)五帝時(shí)代的社會(huì)禮儀系統(tǒng)，到三代兩次調(diào)整形成政治等級(jí)禮儀系統(tǒng)，[1]最后經(jīng)孔子等儒家學(xué)者的整合、努力，使得“禮”在中國(guó)，成為“一個(gè)獨(dú)特的概念”，“其他民族之'禮’一般不超出禮俗、禮儀、禮貌的范圍。而中國(guó)之'禮’，則與政治、法律、宗教、思想、哲學(xué)、習(xí)俗、文學(xué)、藝術(shù)，乃至于經(jīng)濟(jì)、軍事，無(wú)不結(jié)為一個(gè)整體，為中國(guó)物質(zhì)文化和精神文化之總名?！盵2]禮“標(biāo)志著中國(guó)的特殊性”，因而，“要了解中國(guó)文化，必須站到更高處來(lái)看到中國(guó)之心。中國(guó)的核心思想就是'禮’?！盵3]
盡管從字面上看，在《普通高中歷史課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)）》的“學(xué)習(xí)要點(diǎn)”部分并未出現(xiàn)關(guān)于“禮”的學(xué)習(xí)規(guī)定，但是，在“課程目標(biāo)”部分，課標(biāo)提出“通過(guò)學(xué)習(xí)，進(jìn)一步了解中國(guó)國(guó)情，熱愛(ài)和繼承中華民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，弘揚(yáng)和培育民族精神，激發(fā)對(duì)祖國(guó)歷史與文化的自豪感”。顯然，標(biāo)志著中國(guó)的特殊性的“禮”，是達(dá)成這一目標(biāo)的“橋梁”和“載體”。
細(xì)細(xì)分析“百家爭(zhēng)鳴”這一歷史現(xiàn)象，“禮”不僅是孔子、孟子、荀子等儒家學(xué)者探討的話題，而且也受到道家、墨家、法家等學(xué)派的關(guān)注，他們甚至曾對(duì)之展開(kāi)過(guò)爭(zhēng)論?！岸Y”是貫穿其中的主線。
課文開(kāi)篇寫(xiě)道：“春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)社會(huì)發(fā)生重大變革。原來(lái)地位較低的士，在社會(huì)生活中活躍起來(lái)，受到各諸侯國(guó)統(tǒng)治者的重用。他們代表本階層或政治派別的利益和要求，提出自己的主張。政治和經(jīng)濟(jì)大變動(dòng)，導(dǎo)致教育和學(xué)術(shù)領(lǐng)域也發(fā)生變化，……，在社會(huì)上形成一些以傳播文化、發(fā)展學(xué)術(shù)為宗旨的學(xué)者和思想流派。”這段話揭示了“百家”出現(xiàn)及其“爭(zhēng)鳴”的政治、經(jīng)濟(jì)和教育文化背景，體現(xiàn)了思想與時(shí)代劇變的關(guān)系。
“禮崩樂(lè)壞”是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期時(shí)代劇變?cè)谡紊系谋憩F(xiàn)，這個(gè)崩掉的“禮”是“周禮”。周禮是西周開(kāi)國(guó)之后，出于長(zhǎng)治久安的考慮，在損益夏、殷之禮的基礎(chǔ)上歷成、康、昭、穆數(shù)朝近百年時(shí)間而形成的一整套典章、制度、規(guī)矩、儀節(jié)。它以王室為權(quán)力中心，“以血緣父家長(zhǎng)制為基礎(chǔ)（親親）的等級(jí)制度是其骨脊，分封、世襲、井田、宗法等政治經(jīng)濟(jì)體制則是它的延伸擴(kuò)展?！盵4]西周王朝因其持續(xù)強(qiáng)盛了差不多300年。但是至春秋之世，隨著王室的頹敗，周禮已不被人們遵循，比如，在貴族政治生活中，天子威勢(shì)掃地，諸侯爭(zhēng)為伯長(zhǎng)，由“禮樂(lè)征伐自天子出”，一至“禮樂(lè)征伐自諸侯出”，再至“自大夫出”，乃至“陪臣執(zhí)國(guó)命”；在城市生活中，于城市喧囂繁榮外表下出現(xiàn)普遍性的“游俠盜逞，作巧奸冶”；而在鄉(xiāng)野，已不復(fù)平和淳樸而又融洽的人際關(guān)系。[5]當(dāng)時(shí)之天下，誠(chéng)如孟子所言：“世衰道微，邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?！盵6]
“一個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)代，常常使人們對(duì)既定的價(jià)值發(fā)生疑惑。”[7]疑惑引發(fā)思考，對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒、道、法、墨諸家而言，“禮”是必須直面的話題，“對(duì)待禮的不同態(tài)度直接導(dǎo)致不同學(xué)派的產(chǎn)生，決定不同學(xué)派的學(xué)術(shù)旨趣。”[8]按照教材正文部分的敘述，正如本文開(kāi)頭所言只在介紹孔子、荀子時(shí)提到“禮”，而在介紹儒家的孟子及道家、法家時(shí)都未提及其在“禮”方面的主張，其實(shí)借助文獻(xiàn)檢視教材所介紹的他們的主張，這些主張與其對(duì)“禮”的看法都有一定的關(guān)系。
作為儒家的開(kāi)山鼻祖，孔子十分看重“禮”，《論語(yǔ)》及先秦文獻(xiàn)《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中記載了很多孔子議禮的言論。今人普遍認(rèn)為，孔子之禮主要繼承自周代的禮儀制度，教材亦持這一觀點(diǎn)。但也有論者認(rèn)為孔子并非一味地泥古“從周”，而是在周禮的基礎(chǔ)上，頗添加了“個(gè)人的一些向往和期待”。[9]這主要表現(xiàn)在：（1）提出“克己復(fù)禮為仁”，[10]通過(guò)援仁入禮，用“仁”來(lái)充實(shí)“禮”,使“禮”獲得了內(nèi)在的道德依據(jù)和精神支撐?！岸Y”從此不再僅是政治之“禮”,而且是道德之“禮”，“'禮’被賦予了道德的內(nèi)涵，由外在的、被動(dòng)的、政治的約束，轉(zhuǎn)化為人們內(nèi)在的、主動(dòng)的、自覺(jué)的道德訴求?！盵11]（2）主張以德治民，“為國(guó)以禮”，[12]將過(guò)去只適用于貴族成員的“禮”變成適用于全體社會(huì)成員。“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[13]這是對(duì)周禮“禮不下庶人”的顛覆。（3）興辦私學(xué)與“有教無(wú)類”的教育主張，否定了周代的“學(xué)在官府”，突破了周禮以“親親”為原則的貴族教育制度的藩籬。
孟子是繼孔子之后被尊為“亞圣”的儒家學(xué)者，其思想體系的核心是仁政學(xué)說(shuō)。相對(duì)于“仁政”學(xué)說(shuō)，“禮”在孟子的思想中似乎處于次要地位（有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，《孟子》一書(shū)中，“仁”字出現(xiàn)157次，而“禮”只出現(xiàn)68次）。如果拘泥于教材表述，孟子似乎對(duì)“禮”視而不見(jiàn)。其實(shí)不然，孟子的“禮的精神，主要體現(xiàn)在'仁’的范疇內(nèi)”，[14]其仁政主張“是先秦儒家以禮治國(guó)主張的一種具體作法”。[15]在孟子的仁政學(xué)說(shuō)中，西周和春秋以來(lái)的禮的“人本”內(nèi)涵已經(jīng)完全向“民本”發(fā)生轉(zhuǎn)移。在跟各國(guó)執(zhí)政者的對(duì)話中，孟子常提醒執(zhí)政者要充分重視民眾。[16]在孟子眼中，民眾的地位高于社稷，高于君主，他說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕?！盵17]
荀子是禮學(xué)的集大成者，他特別重視“禮”，在《荀子》一書(shū)中，他對(duì)禮的起源、本質(zhì)、作用等作了詳細(xì)的論述，形成了相對(duì)完整的理論體系。[18]其理論特色在于：（1）認(rèn)為禮源于人性之惡。他說(shuō)：“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也?！盵19]在荀子看來(lái)禮的邏輯起點(diǎn)是欲是惡，為了制欲治亂，先王便“制禮義以分之”。[20]（2）主張禮法兼用。荀子大講刑政，并稱禮、法，是荀學(xué)區(qū)別于孔孟的基本特色。[21]在禮法關(guān)系上，荀子更看重禮，他認(rèn)為“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”。[22]也就是說(shuō)禮是治國(guó)的根本，是起指導(dǎo)作用的一般原則，而法是為了實(shí)現(xiàn)禮的原則而運(yùn)用的手段。[23]
概括言之，孔子、孟子、荀子都主張用“禮”來(lái)匡正或維護(hù)社會(huì)秩序。但由于各人所處時(shí)代和思維路徑的不同，孟子在禮論中以“仁政”為前提，而荀子以儒家為宗，同時(shí)吸收了法家的營(yíng)養(yǎng)，主張禮法皆用。[24]
老子、莊子對(duì)“禮”持批評(píng)態(tài)度，這種批評(píng)，一方面源于他們的宇宙觀；另一方面基于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的觀察，認(rèn)為“禮”是邪亂的禍?zhǔn)?。具體言之，老莊認(rèn)為道是萬(wàn)物的本原和最高主宰，是自然界和人類社會(huì)運(yùn)動(dòng)發(fā)展的總規(guī)律，視道為治理天下的唯一準(zhǔn)則。老子說(shuō)：“以道蒞天下”，[25]要求圣王遵守道的原則，順應(yīng)自然，無(wú)為而治。莊子提出以道觀天下，要求君天下者循道無(wú)為，做到“無(wú)欲”、“無(wú)為”、“淵靜”。他說(shuō)：“古之畜天下者，無(wú)欲而天下足，無(wú)為而萬(wàn)物化，淵靜而百姓定”。[26]基于此，他們站在道和“道治”的立場(chǎng)批評(píng)禮和禮治。老子從道和無(wú)為的視角考察道治與德(仁義)治、禮治的差別，得出結(jié)論：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有貞臣?！盵27]“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！盵28]在老子看來(lái)，“禮”是道、德、仁、義、忠、信的淡化，是邪亂的禍?zhǔn)?；社?huì)之所以混亂不堪，根源在于人類社會(huì)的禮法制度和知識(shí)。莊子沿襲老子的思路，全面否定禮的政治價(jià)值：“道不可致，德不可至；仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：'失道而后德，失德而后仁，失仁而后義；失義而后禮；禮者，道之華，而亂之首也?！盵29]這是說(shuō)，道是不可以招致的，德是不可以得到的，仁是可以做到的，義是可以虧損的，禮是相互虛偽欺騙的。[30]正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，符合“大道”的社會(huì)，在老子看來(lái)應(yīng)該是“小國(guó)寡民”，“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！盵31]而在莊子眼中則是人類原初混沌狀態(tài)下的“至德之世”。[32]自然，這樣的社會(huì)是不需要“禮治”的。
韓非，曾師從荀卿。他主張“法治”，否定禮治，一是源于進(jìn)化的歷史觀。在結(jié)合親身經(jīng)歷的動(dòng)蕩現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，韓非指出“古人亟于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”，[33]因此，“今欲以先王之政，治當(dāng)世之民”，如守株待兔一樣可笑。[34]二是源于人性本惡的看法?；凇爱?dāng)今爭(zhēng)于氣力”的現(xiàn)實(shí)，他認(rèn)為即使是君臣父子，其間的關(guān)系也是充滿了利己主義的打算，“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之，……計(jì)之長(zhǎng)利也?！盵35]“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市?！盵36]既然人們都在追名逐利，那么，沒(méi)有強(qiáng)制力的道德說(shuō)教，沒(méi)有強(qiáng)力為后盾的“禮”自然無(wú)法達(dá)成社會(huì)的有效治理。不過(guò)要注意的是韓非的理論體系中并不是完全沒(méi)有“禮”的地位，在《韓非子》一書(shū)中的不少地方，他都流露出對(duì)于“禮”的尊重，比如，“行不忠，則大忠之賊也?！薄盁o(wú)禮諸侯，則亡身之至也。”“國(guó)小無(wú)禮，不用諫臣，則絕世之勢(shì)也?！盵37]他與儒家禮學(xué)的不同之處在于禮要符合“人主”（君主）的需要，否則就是“非禮”。[38]
綜合上述分析，可以得出“百家爭(zhēng)鳴”這一歷史現(xiàn)象（課）的演變邏輯：周禮崩壞——各家論禮（儒家尊禮、道家“非禮”、法家否定禮治）。
上個(gè)世紀(jì)90年代，曾有亞裔留華學(xué)生向?qū)W者葛兆光提了這樣一個(gè)問(wèn)題：“老師，都說(shuō)中國(guó)是儒學(xué)的故鄉(xiāng)，為什么故鄉(xiāng)沒(méi)有了儒學(xué)的禮義？”葛教授“聽(tīng)了不覺(jué)悚然，一時(shí)竟無(wú)言以對(duì)”。[39]時(shí)至今日，盡管距此提問(wèn)已經(jīng)20多年，但這仍是需要把握和認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題。無(wú)疑，“禮”作為一種歷史現(xiàn)象有其時(shí)代局限，比如繁瑣的儀式規(guī)矩、等級(jí)森嚴(yán)的尊卑差別，但是，如果作為基礎(chǔ)教育組成部分的歷史課程只停留于此，看不到“禮”所包含的秩序、自尊、理性，看不到“禮義”所體現(xiàn)的“對(duì)人對(duì)己的尊敬與自重”、“對(duì)天道人理的自覺(jué)與敬畏”[40]，那么“禮”在學(xué)生的頭腦中會(huì)是一種怎樣的形象呢？能激發(fā)起（學(xué)生）“對(duì)祖國(guó)歷史與文化的自豪感”嗎？有鑒于此，在教授“百家爭(zhēng)鳴”一課時(shí)要在“禮”上做足文章，梳理清楚先秦時(shí)期“禮”的由來(lái)、演變及諸子百家關(guān)于“禮”的思考，以便在學(xué)完“中國(guó)傳統(tǒng)主流思想的演變”和“近代中國(guó)的思想解放潮流”專題后，為歷史地、全面地、辯證地認(rèn)識(shí)“禮”提供充分的課程知識(shí)支撐。
【注釋】
[1][2]鄒昌林：《中國(guó)禮文化》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第331-332、14頁(yè)。
[3]（美）鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1995年，第7-8頁(yè)。
[4][21]李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第12-14、99頁(yè)。
[5]龔書(shū)鐸：《中國(guó)社會(huì)通史·先秦卷》，太原：山西教育出版社，1996年，第493-498頁(yè)。
[6][17]鄭訓(xùn)佐，靳永譯注：《孟子譯注》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社 , 2009 年，第106、244頁(yè)。
[7]葛兆光：《中國(guó)思想史（第一卷）》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第78頁(yè)。
[8]陸建華：《孔子之禮學(xué)》，《朱子學(xué)刊》，2005年，第384-393頁(yè)。
[9]葛志毅：《重論孔子的歷史文化定位問(wèn)題》，《管子學(xué)刊》2010年第3期。
[10][12][13]黎千駒：《論語(yǔ)導(dǎo)讀（修訂版）》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第250、246、24頁(yè)。
[11]白奚：《援仁入禮 仁禮互動(dòng)：對(duì)“克己復(fù)禮為仁”的再考察》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第1期。
[14][16][38]勾承益：《先秦禮學(xué)》，成都：巴蜀書(shū)社，2002年，第367、368、398頁(yè)。
[15]歐陽(yáng)小桃：《論禮在先秦儒家思想中的地位和作用》，《江西社會(huì)科學(xué)》1989年第4期。
[18]張自慧：《禮文化的價(jià)值與反思》，上海：學(xué)林出版社，2008年，第66頁(yè)。
[19][20][22]張覺(jué)：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第499、393、8頁(yè)。
[23]胥仕元：《秦漢之際禮治與禮學(xué)研究》，北京：人民出版社，2013年，第52頁(yè)。
[24]胥仕元：《孔子、孟子、荀子之“禮”論》，《學(xué)習(xí)與探索》2008年第6期。
[25][27][28][31]陳劍譯注：《老子譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第204、63、130、255頁(yè)。
[26][29][32]楊柳橋：《莊子譯注》，上海：上海古籍出版社，2006年，第169、345、136頁(yè)。
[30]陸建華：《先秦諸子禮學(xué)研究》，北京：人民出版社，2008年，第31-32頁(yè)。
[33][34][35][36][37]高華平，王齊洲，張三夕譯注：《韓非子》，北京：中華書(shū)局，2010年，第702、698、656-657、533、77頁(yè)。
[39][40]葛兆光：《關(guān)于“禮”的隨想》，《東方雜志》1994年第1期。
編輯： 趙杰
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