??董仲舒在《春秋繁露·治水五行篇》等文章中，為了將五行和陰陽四季一年完美地結(jié)合起來，提出了五行每行平均配當(dāng)“七十二日”的說法。這個“七十二日”的說法可能是受到了《管子》的影響，但歸根結(jié)底可以追溯到上古時代的十月太陽歷。

??《治水五行篇》的大意講一年的最后一日為冬至。冬至又是一年之始。最先的七十二日正當(dāng)木的時令，這個季節(jié)的氣干燥混濁而呈青色，可稱之為春季。其次的七十二日正當(dāng)火的時令，這個季節(jié)的氣光明而呈紅色，可稱之為夏季。第三個七十二日正當(dāng)土之時令，這個季節(jié)的氣潮濕混潤而呈黃色，可稱之為季夏。第四個七十二日正當(dāng)金的時令,這個季節(jié)的氣黯淡光弱而呈白色，可稱之為秋季。第五個七十二日正當(dāng)水的時令，這個季節(jié)的氣清凈寒冷而呈黑色，可稱之為冬季。之后又復(fù)歸木之時令。其后的文章則講木火土金水“用事”也即當(dāng)時令時該做什么事情，但沒有對違反時令也即違令會發(fā)生什么事情加以說明。

??陰陽五行說是董仲舒思想的重要內(nèi)容。其對陰陽五行說的主要貢獻(xiàn)，在于將陰陽和五行完美地結(jié)合起來了。從數(shù)字來說，陰陽是偶數(shù)，五行是奇數(shù)，將二平分為五，或?qū)⑽宸謱儆诙?，是一件非常難的事情。董仲舒為了使陰陽和五行能更好地結(jié)合,采取了許多方法，其中最重要的方法，就是在陰陽五行之間摻入了一個四季?！段逍邢嗌氛f：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行?！倍偈嬖凇段逍袑Α返任恼轮?，以陰陽二氣的運(yùn)行軌跡來配當(dāng)四季，也即將陰陽二氣按照一年四季的運(yùn)行變化分為少陽、太陽、少陰、太陰,將它們分別配以春、夏、秋、冬。也即“少陽?春”配“木”，“太陽?夏”配“火”，“少陰?秋”配“金”，“太陰?冬”配“水”,但還缺五行之“土”。

??為了使“土”獲得時間，董仲舒在《五行之義篇》中將一年分為五個季節(jié),即在夏和秋之間設(shè)立了一個“季夏”。于是土有了“季夏”之時間,還被賦予了“養(yǎng)”之季節(jié)功能。其次,為了使“土”獲得空間,董仲舒又將土配于中央，且成了統(tǒng)領(lǐng)其他四行的“股肱”。最后，為了克服四季不能和五行平均相配的問題,《治水五行篇》將一年三百六十日平均分為五季,也即以一季為七十二日。土不但有了時間和空間，還擁有了“黃”色。

??那么，這個“七十二日”是從哪里來的？經(jīng)過詳細(xì)考察，我們發(fā)現(xiàn)可追根溯源到《管子》那里?！吨嗡逍衅泛汀豆茏印の逍衅逢P(guān)于時令的敘述有許多共通點(diǎn)，也即它們都將一年劃分為春、夏、季夏、秋、冬五季，每季七十二日并配當(dāng)木、火、土、金、水五行。而《管子》的《幼官篇》將一年分為“地氣發(fā)”“小卯”等三十個節(jié)氣，每十二日一個節(jié)氣。每一個節(jié)氣之后講這個十二天內(nèi)應(yīng)該干什么。如第一個節(jié)氣“地氣發(fā)”，要“戒春事”，也即準(zhǔn)備春耕;第二個節(jié)氣“小卯”，要“出耕”，開始耕地，以此類推。春季有八個十二日節(jié)氣，夏季七個十二日，秋季八個十二日，冬季七個十二日，加起來共三十個十二日節(jié)氣等于三百六十日，剛好是一年。這些共通點(diǎn)都說明《春秋繁露》和《管子》之間有著千絲萬縷的聯(lián)系

??但一年三十個節(jié)氣，和通常的一年四季十二個月根本不能對應(yīng)和配合。三十節(jié)氣配四季的話，每個季節(jié)平均為7.5節(jié)氣；三十節(jié)氣配十二個月的話，每個月平均2.5個節(jié)氣。所以《幼官篇》出現(xiàn)了春八個節(jié)氣，夏七個節(jié)氣，秋八個節(jié)氣，冬七個節(jié)氣的不均衡現(xiàn)象。然《幼官篇》為和本文解決“七十二日”問題提供了重要線索:如果以三個十二日節(jié)氣為一月的話，每月三十六天，兩個月就是七十二日，剛好符合本文先前提到的《五行治水》五行說中的一季。以一年為春、夏、季夏、秋、冬五季的話，每季二個月六個節(jié)氣一百二十天，一年十個月五季三百六十天。只是《幼官篇》還沒有“土”，以及用“土”去配列四季的概念，所以才出現(xiàn)了春八個節(jié)氣、夏七個節(jié)氣、秋八個節(jié)氣、冬七個節(jié)氣的不均衡現(xiàn)象。這就牽涉到了一年到底是十二個月還是十個月的問題。

??陳久金等學(xué)者關(guān)于十月太陽歷和彝族天文學(xué)史研究成果表明，中國上古時代曾經(jīng)行用過一年為十個月的太陽歷。根據(jù)陳久金等著《彝族天文學(xué)史》（第八章,云南人民出版社1984年）的研究，《大戴禮記·夏小正》記載了古文獻(xiàn)中最古老的十月太陽歷?！断男≌吩从谙拇饔诖呵?，也即孔子為了解夏民族的文化和風(fēng)俗習(xí)慣到杞國考察，了解到的夏四時之書。《管子·幼官篇》(及《幼官圖篇》)和《詩經(jīng)·七月之詩》也使用十月太陽歷。使用十月太陽歷的夏民族屬古羌族，而齊宗室是姜尚的后代，為古羌族的后裔，所以《管子》中出現(xiàn)了與十月太陽歷的有關(guān)記載的痕跡。

??上述觀點(diǎn)為我們探索董仲舒“七十二日”說的根源，提供了重要啟示。經(jīng)過對比研究，我們認(rèn)為:

??第一,《治水五行篇》提出的一季七十二日說，可追根溯源到上古時代的十月太陽歷。董仲舒將一年三百六十日劃為五等分五個七十二日，分別應(yīng)對春、夏、季夏、秋、冬五季，每季兩個月，五季配木、火、土、金、水五行。

??第二，董仲舒的七十二日說和《管子》有直接聯(lián)系，其時令說和五行說方面受到《管子》的《五行篇》及《四時篇》的影響，也和《幼官篇》乃至《幼官圖篇》有重要關(guān)聯(lián)。如《幼官圖篇》有五方星，十圖，三十節(jié)氣(每一個節(jié)氣十二天)。二十八宿分為五方星，代表一年中太陽所行經(jīng)的路程，顯示出了五方。十圖代表一年十個月，一年三十節(jié)氣,一個月三個節(jié)氣，每個節(jié)氣十二日，共計三十六日，兩個月正好七十二日。

??第三,每個七十二日的季節(jié)都有獨(dú)自的時令、行事和違令?！吨嗡逍衅分v時令和用事，《春秋繁露》中講時令用事的還有《五行相勝篇》和《五行順逆篇》。《治亂五行篇》和《五行變救篇》則講違反時令則會受到懲罰。董仲舒的時令說除了《管子》的影響之外，還可看到《禮記·月令篇》和《呂氏春秋·十二紀(jì)》的影響。

??第四，十月太陽歷一年為三百六十五(閏年三百六十六)日，而五個七十二日加起來只有三百六十日。董仲舒對剩下來的五(六)日沒有明確交代。《春秋繁露》里沒有《詩經(jīng)·七月之詩》“一之日”“二之日”“三之日”那樣的說法。不過在十月太陽歷中，十個月之后余下的五(六)日為“歲首祈歲”祭祀日，相當(dāng)于彝族的“過年日”，或可看作現(xiàn)在春節(jié)期間初一、初二、初三休假日的由來。這幾天不計在十個月之內(nèi)。

??第五，董仲舒也時常以十二個月為一歲，這里的一歲應(yīng)該是他當(dāng)時使用十二月歷，兩者屬于不同的系統(tǒng)?！洞呵锓甭丁と烁碧鞌?shù)篇》說:“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也……天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也?！敝v天之?dāng)?shù)為三百六十，日之?dāng)?shù)為三百六十六?！豆僦葡筇炱氛f:“天之每終一歲以十二月也。十者天之?dāng)?shù)也，十二者歲之度也……天有四時，每一時有三月，三四十二，十二月相受而歲數(shù)終矣?！笨芍诙偈婺抢?，講陰陽五行結(jié)合時使用十月太陽歷，一年為三百六十日;而在講陰陽五行說之外的現(xiàn)實生活場合，使用的還是當(dāng)時流行的十二月歷，一年三百六十六日。因為講五行、特別是講陰陽五行結(jié)合時，只有使用十月太陽歷七十二日才能完美配當(dāng)。

??（作者：鄧 紅，系日本北九州市立大學(xué)文學(xué)部教授）

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董仲舒學(xué)說中的天論和自然觀

作者：末永高康

《光明日報》（ 2022年04月09日 11版）

??董仲舒學(xué)說中，如何看待災(zāi)異是其天論和自然觀的重要方面?！稘h書·五行志》有如下事例:

??成公三年“二月甲子，新宮災(zāi)”條有“董仲舒以為成居喪亡哀戚心，數(shù)興兵戰(zhàn)伐，故天災(zāi)其父廟，示失子道，不能奉宗廟也?！?/strong>

??襄公二十四年“秋，大水”條有“董仲舒以為先是一年齊伐晉，襄使大夫帥師救晉，后又侵齊，國小兵弱，數(shù)敵彊大，百姓愁怨，陰氣盛?！?/strong>

??前者講天為了懲戒成公的不孝而落雷將其父廟燒了，后者講苦于戰(zhàn)爭的民眾的怨念引起陰氣集積招來水災(zāi)。從自然觀的角度來看，天譴說為承認(rèn)自然現(xiàn)象是由天的意志引起的目的論，感應(yīng)說為以陰陽二氣來解釋自然現(xiàn)象、不承認(rèn)天的意志介入的機(jī)械論。將它們轉(zhuǎn)換成天論問題的話，前者之天是人格神式的天，后者之天是物質(zhì)性的存在。這兩種不同的自然論或天論的對立和并存，成為對董仲舒思想進(jìn)行統(tǒng)一理解的障礙。

??但如果仔細(xì)考察《漢書·五行志》中董仲舒對《春秋》的解釋，我們可以發(fā)現(xiàn)上述兩種說法不是簡單的并存，而是在使用上加以了明確的區(qū)別?！段逍兄尽分兄覍嵉貍鬟_(dá)了董仲舒之說的，限于冠有“董仲舒以為”的部分，用這個形式來界定的話，很容易看出天譴說和感應(yīng)說的區(qū)別使用。也即除開關(guān)于日食的記事和幾個特殊事例以外，《春秋》經(jīng)文明確表示了受災(zāi)物體的場合使用天譴說，之外的場合使用感應(yīng)說。

??這樣的區(qū)別使用最為典型的是對火災(zāi)和水害的解釋。有關(guān)火災(zāi)的事例，多用于“御廩災(zāi)”（桓十四年）、“西宮災(zāi)”（僖二十年）、“成周宣謝災(zāi)”（宣十六年）、“新宮災(zāi)”（成公三年）、“雉門及兩觀災(zāi)”（定二年）、“桓僖宮災(zāi)”（哀三年）、“蒲社災(zāi)”（哀四年）等明確記載受災(zāi)建筑物之處，對這些事例都用天譴說來加以解釋。而水害的場合，從災(zāi)害的性格來看很少明確記載受災(zāi)物，所以對“宋大水”（莊十一年）、“大水”（襄二十四年）的解釋則用“百姓愁怨，陰氣盛也”這樣的陰陽感應(yīng)論來解釋。同樣，對“大水”（桓元年、莊二十四年、成五年）、“大水，亡麥苗”（莊七年）、“大水，…饑”（宣十年）等也都用感應(yīng)說來加以解釋。再就是對火災(zāi)的解釋，如“宋災(zāi)”（襄三十年）、“陳火”（昭九年）等沒有明確表示受災(zāi)建筑物的場合，也用“積陰生陽，故火生災(zāi)也”（襄三十年）、“極陰生陽，故致火災(zāi)”（昭九年）這樣的陰陽感應(yīng)論來解釋。至于其他災(zāi)異事例，如“大旱”（僖二十一年）、“無冰”（桓十五年、成元年）、“雨雪”（桓八年）、“大雨雪”（昭四年）等沒有特定受災(zāi)物的災(zāi)異，也用陰陽感應(yīng)論來解釋，看不到使用天譴說的例子。對“隕霜?dú)⑤摹保ǘㄔ辏┠菢佑刑囟ㄊ転?zāi)物“菽”的特殊場合，則使用天譴說，對不是火災(zāi)之例的“震夷伯之廟”（僖十五年），由于明確表示了被災(zāi)建筑物，于是也使用天譴說來解釋?？傊?，要說明不特定的火災(zāi)、水害或者是別的災(zāi)異的理由時采用感應(yīng)說，要說明特定之物的受災(zāi)理由時則以天譴說來解釋。這些就是董仲舒解釋《春秋》災(zāi)異記事時對天譴說和感應(yīng)說的區(qū)別使用。

??這樣的區(qū)別使用是不是有意而為尚不清楚。但特定之物受災(zāi)的場合，都是《公羊傳》對受災(zāi)物加以了解釋的，而只要根據(jù)《公羊傳》對災(zāi)異進(jìn)行解釋，便會出現(xiàn)一些單用感應(yīng)說解釋不了的事例。如上面提到的“新宮災(zāi)”（成三年），《公羊傳》有“新宮者何?宣公之宮也”的記事。若要將之解釋清楚，災(zāi)異解釋者就必須說明成公之父宣公之廟被災(zāi)的理由。而使用感應(yīng)說解釋過度的陽氣引起火災(zāi)，就說明不了特定的“新宮”被災(zāi)的理由。為了說明這個問題，必須使用不同于感應(yīng)說的其他原理，于是此時的董仲舒不得不舉出天意來加以說明。

??也就是說，對董仲舒而言感應(yīng)說說明不了所有災(zāi)異現(xiàn)象，因為感應(yīng)說的根據(jù)為同類相動。這一原理在《春秋繁露·同類相動篇》有如下解釋:“陰陽之氣，固可以類相益損也。天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也?！敝v具有陰的性格之惡的人為，必定會帶來有陰性的災(zāi)異，但卻說明不了特定惡的人為何會引起特定的災(zāi)異?！巴悺敝傅牟皇窃蚝徒Y(jié)果必然相應(yīng)的對應(yīng)理論，而是指同樣性格的事物（原因）會招來具有同樣性格的事物（結(jié)果）。相關(guān)聯(lián)的只是同類之物，雙方因為類的要素產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，因而具有不確定性。這種不確定性，使得將天意導(dǎo)入感應(yīng)說有了可能?；蚩烧f因為對個別的災(zāi)異現(xiàn)象也要加以說明，才使得天譴說變得不可欠缺起來。

??眾所周知，董仲舒認(rèn)為利用同類相動的原理可以用來求雨和止雨（見《史記·儒林傳》等），這樣的思想和運(yùn)用感應(yīng)說來解釋《春秋》中的水災(zāi)害互為表里。他理所當(dāng)然地認(rèn)為，自然界中人的某種行為會帶來這樣的必然結(jié)果?！肮手掠攴巧褚?，而疑于神者，其理微妙也”（《春秋繁露·同類相動篇》），講的就是這種感應(yīng)機(jī)能的精妙之處。然而他沒有想到用這樣的理論，解釋不了那些特定之物的被災(zāi)現(xiàn)象，因為《春秋》中的火災(zāi)不可能都用感應(yīng)說來說明。然人為只能產(chǎn)生出某種傾向性來。人為的結(jié)果產(chǎn)生出降雨的傾向性、發(fā)生火災(zāi)的傾向性，而這些傾向性具體以什么樣的形式來顯現(xiàn)，則屬于超越了人為必然的領(lǐng)域。他承認(rèn)這種領(lǐng)域的存在，認(rèn)為其并非單純的偶然，而是存在著天的意志。

??如此分別使用感應(yīng)說和天譴說的背后，存在著區(qū)分人的行為招致必然結(jié)果的領(lǐng)域和這種領(lǐng)域之外的領(lǐng)域的意識。這樣的意識本身并不難理解。譬如在思考亡國的行為時，便要考慮到這樣的行為再三出現(xiàn)便會帶來亡國的事態(tài)，需要在原因和結(jié)果之間找出必然的聯(lián)系。而在作這種思考時，由于不知道這樣的行為具體會在何時何地以什么方式造成亡國，于是就必須以某種形式找出那個超越必然性的領(lǐng)域。如果是將人為的結(jié)果收斂于人為的范圍之內(nèi)的話，這樣的區(qū)分意識就很容易理解了。董仲舒的災(zāi)異論，只是將人為結(jié)果的領(lǐng)域擴(kuò)大到了自然現(xiàn)象里去了而已，因而給我們造成了難以理解的印象。但是在他們那個時代里，人們一般使用陰陽之氣來解釋人為可以影響自然現(xiàn)象。而漢文帝的詔書里日食等自然界的異變是天譴天意之類的說法隨處可見（《漢書·文帝紀(jì)》），董仲舒只是遵循了當(dāng)時的流行說法而已。

??不過當(dāng)時的文獻(xiàn)中，人事和災(zāi)變只是模糊地聯(lián)系在一起，解釋不了引起個別災(zāi)變的人為原因。對此董仲舒為了究明個別特定災(zāi)異的原因，發(fā)展出了他那獨(dú)特的災(zāi)異論。在解釋個別的災(zāi)異時，在感應(yīng)說說明不了的領(lǐng)域里，他才利用天譴說加以說明。從這樣的角度來看，對董仲舒的天論和自然觀不能簡單地用目的論和機(jī)械論這樣的二元論對立法來解釋。

??上面的事例告訴我們，我們現(xiàn)在理所當(dāng)然地使用著的某些概念和框架，不可能充分解釋和理解過去的思想，因此在從事思想史研究時必須時常加以留意。

??（作者：末永高康，系日本廣島大學(xué)文學(xué)部中國思想文化學(xué)教授。鄧紅翻譯）

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董仲舒學(xué)說中“人性向善”的意義

作者：王涵青

《光明日報》（ 2022年04月09日 11版）

??從儒家觀點(diǎn)著手，討論主體價值抉擇的理論基礎(chǔ)脫離不了關(guān)于人性論之建構(gòu)。若以孔孟以來奠基的心性論中心為依歸，在工夫上無論談擴(kuò)充或復(fù)性，進(jìn)入當(dāng)代倫理議題與情境，雖能呈現(xiàn)出對價值抉擇主體自覺能力的確立與肯定，然對如何引導(dǎo)主體進(jìn)行價值抉擇并落實于具體倫理兩難情境，則容易在知行間產(chǎn)生隔閡。若從荀子本始材樸之自然人性思考，推導(dǎo)出透過禮法以化性起偽的必要性，從而進(jìn)入對人之社會性與體制制度的制定與操作，循此之勢難以避免使禮法成為強(qiáng)勢性的規(guī)范，造成不得不遵循的外在壓力。此時，若將思考的視域移至董仲舒以孟荀為資源且依歸于漢代宇宙論結(jié)構(gòu)所構(gòu)筑之人性論，對當(dāng)代倫理論主體價值抉擇問題的探討，或許能有不同啟發(fā)。

??董仲舒《春秋繁露》中人性論之建構(gòu)以《深察名號》與《實性》兩篇為主，另外《玉杯》《竹林》《玉英》等篇章關(guān)于人性之論述與前兩篇合論。下面從當(dāng)代倫理切入，論述董仲舒的人性論對人之主體在價值抉擇的幫助。

??回到董仲舒的話語對象上，可明確知道在上位者是整個理論體系中天人關(guān)系的關(guān)鍵，也是實踐的主體，董仲舒在人性論上不能忽略的設(shè)定在圣人于教化治理上之必要性，“君人者，國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機(jī)?！保ā洞呵锓甭丁ち⒃瘛罚爸烈怆m難喻，蓋圣人者貴除天下之患?！煜抡邿o患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后王道舉?！保ā洞呵锓甭丁っ藭罚┮灿挟?dāng)代學(xué)者指出董仲舒在《仁義法》中“以仁安人，以義正我”之論，是對權(quán)力結(jié)構(gòu)中的統(tǒng)治階層的要求。然若仁義作為主體的核心價值與基礎(chǔ)性的道德原則，在《春秋繁露》的原始脈絡(luò)中是以在上位者為思考核心，現(xiàn)在當(dāng)我們討論主體價值抉擇問題時，從教育（教化）層面來看，其意義已不在于彰顯描繪圣人的主體性意義，而在如何于廣大民眾的立德樹人上有所成效，那么，我們就必須將董仲舒的話語對象轉(zhuǎn)換至現(xiàn)代的社會結(jié)構(gòu)中，使其能發(fā)揮作用。此轉(zhuǎn)換的理論基礎(chǔ)便在董仲舒人性論結(jié)構(gòu)中圣人與中民之性的聯(lián)結(jié)上。

??如前引文所述，董仲舒對于人性的最終向往是“性可善”的，檢視其論性相關(guān)主張，“如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┰诨A(chǔ)的意義上定義了人性是人質(zhì)樸的、生而即有的稟賦，然而這質(zhì)樸且生而即有的稟賦之內(nèi)容為何？

??首先，在宇宙論結(jié)構(gòu)下，人性之根源在天，“仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。”（《春秋繁露·深察名號》）天地施化的陰陽二氣在人之主體身上相應(yīng)而有貪仁之性，蘇輿在《春秋繁露義證》中釋“性者質(zhì)也”言“宋儒所謂氣質(zhì)之本性本此?！毙员仨毬湓谏傻慕?jīng)驗世界中論，因此在經(jīng)驗世界中的每個主體（人）相應(yīng)著陰陽二氣在其自身上均稟賦了“貪/仁、惡/善”之性，然除此基本結(jié)構(gòu)，董仲舒還指出了兩個重要原則：其一，陰陽二氣之性質(zhì)是“陰陽禁”的，循著后文的解釋可知此是指陰陽二氣交感的“禁陰”原則；其二，落實于人之主體身上因此有“情欲栣”的主體（心）的禁制原則，也就是“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名栣也。”（《春秋繁露·深察名號》）強(qiáng)調(diào)的心的理性的節(jié)制情欲的作用。

??次者，從陰陽論人性，在實際意義上，即將人性落實于經(jīng)驗世界中且包括了人之“情”，因此董仲舒的人性包括了“情性”，“天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”（《春秋繁露·為人者天》）“身之有性情也，若天之有陰陽也。”（《春秋繁露·深察名號》）“陰陽之氣，在上天，亦在人，在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑?！保ā洞呵锓甭丁と缣熘疄椤罚?，在論“禮”的“體情防亂”的功能時也提到“變謂之情，雖持（待）異物，性亦然者，故約內(nèi)也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓朗罚扒椤彪m然會受外界事物影響而從主體的基本生理性欲求展現(xiàn)為喜怒哀樂等各種情緒，但主體與他者之間的類推感應(yīng)是整體存在界運(yùn)行的基本樣貌，落在人性身上，亦為人性的一部分，問題在于“外物之動性，若神之不守也”。主客的位置互換，如蘇輿在《義證》中所言成了“我為物動”的情況，此時，也就打壞了天道“禁陰”而人道“心栣”的原則了。

??最后，回到陰陽禁與心栣的天人共通基礎(chǔ)上，董仲舒更顯現(xiàn)出人性“善善惡惡”（揚(yáng)善惡惡）“性可善”“性有善質(zhì)”“善出于性”的積極意義，在人性與善的關(guān)系上，著名的“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。……性如繭如卵。卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善”。（《春秋繁露·深察名號》）之喻，在類比的推論上將善視為具體內(nèi)涵，如潛能般內(nèi)在于人性之中，并透過教化等外在努力實現(xiàn)于人之主體，蘇輿在《義證》中便指出董仲舒此言之人性確實非荀子性惡之性，在《春秋繁露》的許多篇章中，董仲舒所言之性都是“以性為善征。惟性有善端，故教易成；惟善而不全，故非教不可”。相對的，董仲舒與孟子論人性的差別，在于“善之分量，不在性之善惡”。董仲舒的人性論因而在宇宙論結(jié)構(gòu)與調(diào)和孟荀的發(fā)展中，形成了一種人性的光譜現(xiàn)象，舒緩了尊孟抑或尊荀任一邊之困難。從人性的品級上來說，也就不需要僵化的劃分性之三品，“斗筲之性”的存有論意義解釋了心性論式的性善論難以消解的極少數(shù)之惡的存在可能性，也說明了人性有可能的“我為物動”的墮落，并透過禮法制度進(jìn)行處置。而絕大多數(shù)具有“中民之性”的普通人，則在圣人的教化與自我的鍛煉過程中，將人性朝向善發(fā)展，實則亦朝向理想的圣人境界發(fā)展，雖然董仲舒在《深察名號》明確分別了“性未善、善過性、圣人過善”，難以忽視其在政教層面對在上位者（統(tǒng)治階層）的重視，但回到現(xiàn)代社會中，對于多數(shù)人而言，如何從人性論光譜中的“可善而未善之性”往“善過性之性善”實現(xiàn)，則更具理論上的意義。

??若謂董仲舒“以仁安人，以義正我”“義不謀利”的仁義利關(guān)系之主體，以及能實踐宇宙論結(jié)構(gòu)中“見端知本、可節(jié)而不可止、當(dāng)義而出、類其進(jìn)退”等原則的操作主體，皆本指向在上位者，但從其人性論的思路上看，將此類能作為價值抉擇之操作原則的主體轉(zhuǎn)換成普遍的人，仁義作為核心的道德觀與道德原則，是絕大多數(shù)人可以實踐的，養(yǎng)身之利與養(yǎng)心之義，亦可同時存在于普遍的主體上，且同時包含了人性的天然情感與向善之欲，更沒忽略心栣的理性的禁制思辨能力，以“同類相動”為天人感應(yīng)系統(tǒng)的基礎(chǔ)所驅(qū)動的系統(tǒng)運(yùn)作律則，賦予了人的參天能力與責(zé)任，落實于普遍的人（中民）之自我實踐與鍛煉，更給予人往前（善）發(fā)展的動力，善的成就與社會位階的成就是黏合的，而人的所作所為與整體存在界的生化發(fā)展亦是黏合的，因此當(dāng)主體在自我發(fā)展的歷程中，在合理的天人感應(yīng)系統(tǒng)中成為某種具有意義的（在家族與社會體制中的各種角色）行為主體，各種制度倫理、角色倫理的思考，甚至如“見端知本、可節(jié)而不可止、當(dāng)義而出、類其進(jìn)退”等原則在不同的應(yīng)用倫理學(xué)面向的操作的可能，回歸到進(jìn)行價值抉擇的主體身上，均將成為賦予我們的責(zé)任意識，以及自我砥礪與發(fā)展的重要根據(jù)。

??（作者：王涵青，系蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院副教授）

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