關(guān)于中國古代村落信仰的歷史考察
馬 新
(山東大學(xué) 歷史文化學(xué)院 山東 濟南 250100)
摘 要：中國古代村落信仰的主體是前代傳承與后世追加的各路神靈，包括佛教與道教神靈，是一種包容所有神靈的全神信仰體系。在這一信仰體系中，神靈的本質(zhì)與正統(tǒng)宗教沒有明顯差異，但其存在方式卻大不相同。中國古代村落信仰是獨特而完整信仰體系，具有鮮明的多元體化特質(zhì)；人神處于同一時空，“民神同位”，重現(xiàn)世，輕來世；缺少宗教組織與神職人員，基本的信仰活動都由村民們自行與神靈溝通。這些特質(zhì)使中國古代村落信仰中的人神關(guān)系相對平等，少了敬畏與依賴，多了交換與選擇；可以有效地避免其他宗教體系中無法克服的“客體性相”之內(nèi)容與“客體性相”本身的背離，保障信仰發(fā)展的連續(xù)性與完整性，使人的自主與自在一直綿延在中國古代社會。
關(guān)鍵詞：中國古代；村落信仰；正統(tǒng)宗教；全神信仰體系
近代以來，學(xué)術(shù)界往往以民間信仰指代村落信仰，將其視為原始信仰的延續(xù)或遺存。因此，盡管村落信仰覆蓋了正統(tǒng)宗教信仰所無法覆蓋的大部分村落民眾，但有些學(xué)者仍然認定，中國自古以來便是一個缺少信仰的國度。很顯然，類似觀點來自于西方話語體系的固有范疇，或可誤導(dǎo)對中國文明發(fā)展道路與中國社會的認識。因此，有必要對中國古代村落信仰進行再考察，理清其信仰傾向、信仰體系與信仰方式，并對這一信仰的性質(zhì)與地位進行客觀認定，以裨于對中國傳統(tǒng)信仰與文明發(fā)展道路的認識。
中國古代村落中往往是多種信仰并存，既有佛教信仰，又有道教信仰，還有村落中代相傳承的各種神靈信仰。不論村落大小，也不論其富庶與否，“一鄉(xiāng)一里，必有祠廟焉”，甚至“村各有廟，戶各有神”。每個村落、每一家農(nóng)戶都有自己的廟宇或祭神之處。村落中固有的神靈祠廟與陸續(xù)進入的道教宮觀、佛教寺廟成為村落的基本構(gòu)成要素，是村民重要的精神歸宿與寄托。在中國古代村落如此普遍的信仰中，村落居民具有什么樣的信仰傾向？亦即信仰者的主觀選擇與信仰客體是如何結(jié)合的？村落居民是以佛教信仰為主，還是以道教信仰為主？亦或以其他信仰為主？這是考察中國古代村落信仰必須解決的問題。
長期以來，學(xué)界對于這一問題多是定性分析，得出的種種結(jié)論往往難以統(tǒng)一。為此，我們擬立足定量分析，力圖得出較為客觀、真實的結(jié)論。在定量統(tǒng)計分析中，以具備統(tǒng)計意義的村落廟宇為標本，進行抽樣調(diào)查與分析。在有關(guān)樣本的資料選擇上，以歷史時段和地域的代表性為原則，確定了四個樣本：即漢唐方志中的廟宇、元代《至順鎮(zhèn)江志》中丹徒、丹陽、金壇三縣的廟宇、明清時代福建北部村落中的廟宇以及清末定縣62村的廟宇。在對廟宇的性質(zhì)認定上，分為佛教寺廟、道教宮觀與神靈祠廟三類，分別統(tǒng)計分析三類廟宇的比例關(guān)系。
首先，關(guān)于漢唐方志中的廟宇。漢唐方志今已無完整傳世者，劉緯毅先生所輯《漢唐方志輯佚》，是目前為止最為完整的漢唐方志輯佚之作，其中共記有廟宇19處，除2處佛寺位于洛陽外，其余17處廟宇散見于各縣、鄉(xiāng)，均屬神靈祠廟。
其次，關(guān)于元《至順鎮(zhèn)江志》中三縣的廟宇。元至順年間（1330-1333），鎮(zhèn)江府轄三縣，共四個行政區(qū)域，即鎮(zhèn)江府治、丹徒縣、丹陽縣、金壇縣。鎮(zhèn)江府治屬于城市，上述三縣基本屬于鄉(xiāng)村。另外，元代未出現(xiàn)官方對廟宇的整頓，其廟宇與宋代有著較強的繼承關(guān)系。因而，我們以《至順鎮(zhèn)江志》為底本，對元代鎮(zhèn)江三縣廟宇的統(tǒng)計，可以視為宋元時代鎮(zhèn)江鄉(xiāng)村廟宇的情況。
根據(jù)《至順鎮(zhèn)江志》，丹徒縣計有廟宇163處，其中，神靈祠廟34處，佛教寺廟113處，道教宮觀16處。丹陽縣計有廟宇131處，其中，神靈祠廟32處，佛教寺廟82處，道教宮觀17處。金壇縣計有廟宇126處，其中，神靈祠廟16處，佛教寺廟49處，道教宮觀61處?？傮w而言，佛教、道教與神靈信仰可以說是鼎足而立。
再次，關(guān)于明清時代福建北部村落中的廟宇。本世紀初，福建博物院曾組織力量對福建北部古村落進行了系統(tǒng)調(diào)查，調(diào)查范圍包括了福建北部21個縣（市、區(qū)），對村落中明清時代形成或存續(xù)的廟宇作了確切記錄。經(jīng)對其調(diào)查記錄的統(tǒng)計，可知在列入調(diào)查的38個村鎮(zhèn)中，10處村鎮(zhèn)未存明清廟宇，其余28處村鎮(zhèn)共有明清廟宇89處，平均每處村鎮(zhèn)有3處左右。在全部89處廟宇中，佛教寺廟18處，占20.2%；道教宮觀1處，占1.1%；民間祠廟70處，占近78.7%。
最后，關(guān)于清末定縣62村的廟宇。20世紀二三十年代之交，李景漢先生在定縣社會調(diào)查中，特地對該縣東亭鄉(xiāng)村社會區(qū)內(nèi)62村的廟宇情況進行了上溯調(diào)查，調(diào)查了62村毀壞廟宇之情況，還原了清末以前62村的廟宇面貌，可視為清代該62村的廟宇情況。茲據(jù)其“62村內(nèi)原及現(xiàn)有每種廟宇數(shù)目”表可知，李景漢先生所調(diào)查的62個村落中，共有廟宇435處。其中，佛教寺廟32處，占總數(shù)的7.35%；伊斯蘭教清真寺12處，占2.75%；無確切道觀；其他各處均為神靈祠廟，其中或許與道教諸神有交叉，但其性質(zhì)并不屬于道教宮觀。這樣，神靈祠廟占到90%左右。這一比例與當(dāng)時全縣各村的統(tǒng)計相類。
需要指出的是，漢唐方志、明清福建北部山區(qū)村落調(diào)查以及清末定縣62村調(diào)查所得大致相類，即神靈祠廟在村落中占絕對優(yōu)勢，佛教寺廟與道教宮觀占比較小。這與《至順鎮(zhèn)江志》所反映情況有一定差異，其原因有二：其一，《至順鎮(zhèn)江志》的編纂原則。該志對各類廟宇并非全部敘錄，而是只記錄官方認可的“正規(guī)”廟宇，當(dāng)然以佛教寺院數(shù)量為多。對于村落中“不在祀典”的眾多祠廟，斥之為“祝史巫覡，惑世誤民，增益土偶，妖形怪狀，違越典禮，非一而足”，不肯將其收錄入志。這必然會大大影響志中神靈祠廟的數(shù)量。其二，《至順鎮(zhèn)江志》所錄三縣廟宇雖然大部分散處各鄉(xiāng)，但佛教寺廟與道教宮觀多分布在山林之中或道路要沖，直接設(shè)于村中者頗少。檢《至順鎮(zhèn)江志》所錄丹徒、丹陽、金壇三縣寺廟、宮觀所在地，直接標明村落者僅10處左右，計有：丹徒縣之普濟寺，位于黃杜村；時思庵，位于洞仙鄉(xiāng)之南莊單巷。丹陽縣之延慶寺，位于縣南三里譚莊；妙果寺，位于縣東南七里竹村；智寶院，位于縣西二十里都官村；報恩庵，位于后彭村；凝禧觀，位于縣東北五十四里張村；清微崇壽觀，位于永濟鄉(xiāng)呂城鎮(zhèn)。金壇縣之陶弘景祠，位于陶村；延慶寺，位于西諸里村。其余寺廟、宮觀均標明地理方位或所在之鄉(xiāng)，應(yīng)當(dāng)是未設(shè)于村落之中。這樣，設(shè)于村落之寺廟、宮觀數(shù)量就十分有限了。若計入這一因素，真正置于村落中的佛教寺廟與道教宮觀比例會明顯下降。
需要說明的是，中國古代村落的確存在佛教、道教等信仰，但進入村落的佛教與道教，在被村民接納的過程中，往往是信其神而忽視其教義；村落中存在的“佛爺?shù)睢薄坝^音堂”“菩薩殿”“三清廟”“老君廟”等，也多是供神之“神廟”，而非信教之寺廟。村民們往往把諸教中的神靈與原有的各種神靈一體看待。以唐代敦煌地區(qū)為例，唐代敦煌是佛教流行地區(qū)，從敦煌文書中的有關(guān)資料可以看到村民們是如何對待各種神靈的。如P.1335文書錄有一份發(fā)愿文書，發(fā)愿人索清兒因患重病發(fā)愿寫《四分戒索清兒題記愿文》一卷，其祈愿對象如下：
一切諸佛、諸大菩薩摩訶薩及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司錄、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官院長、押門官、專使可嚂官，并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救護。
可見，人們所奉請諸神，既有諸佛諸大菩薩，又有各路神靈。又如S.5589文書所錄《散食文》，開列了所奉請的神祇，既“奉請清凈法身毗盧遮那佛，奉請圓滿寶（報）身盧舍那佛，奉請千百［億］化身同名釋迦牟尼佛，奉請東方十二上愿藥師琉璃光佛，奉請諸大菩薩、摩訶薩眾，奉請聲聞緣覺、一切賢圣”等，“又更啟請土地靈祇、護戒（界）善神、護伽藍神、金剛蜜跡、十二藥叉大將、八大龍王、五岳之主、地水火風(fēng)神等并諸眷屬來降道場”。此亦可見，在敦煌村民的信仰世界里，一切諸佛、諸大菩薩與太山府君、平等大王、土地靈祇等等是一視同仁的。
綜上所述，我們認為，隨著佛教的傳入、道教的形成，除了國家祭祀以及正統(tǒng)佛、道之外，村落神靈信仰多被官方和上層社會視為“淫祀”，一直處在被壓制或取締的困境中。但是，認真梳理與研究之后我們卻又發(fā)現(xiàn)，村落中的神靈祠廟仍是最為普遍的存在，古代村落民眾信仰的主體依然是傳承而來的各種神靈，以及從佛教與道教中借用的各路神祇，中國古代村落民眾不僅未被儒家教化所一統(tǒng)，也未被寺廟宮觀所征服，反倒將眾多的佛教神靈與道教神靈納入到自身固有的神靈信仰體系。
長期以來，學(xué)界對于宗教之外的民間信仰體系進行了較為充分的研究，并對其神靈進行了多種類型劃分。比如，鐘敬文先生將其分為靈魂、自然神、圖騰、祖先神、生育神、行業(yè)神六個類別；呂宗力、欒保群先生認為中國民間諸神由五個組成部分，即最高神、自然崇拜之神、鬼魂崇拜之神、社會性職能神、佛教道教之神；美國學(xué)者韓森則將中國民間信仰神祇細分為八個類型，即傳統(tǒng)神祇、平民神祇、佛教神祇、儒教神祇、道教神祇、一般神祇、自然神祇、區(qū)域性神祇。還有一部分學(xué)者試圖構(gòu)建系統(tǒng)的神祇體系。如：王守恩先生將中國民間信仰神祇劃分為地理環(huán)境神、人口保障神、個人命運神、群體監(jiān)護神、綜合神，并從民間神祇的功能出發(fā)，構(gòu)建了一個“與社會的存在和運行、生產(chǎn)和生活、凝聚和秩序大致對應(yīng)的民間神靈體系”；顧希佳先生以太湖地區(qū)的民間神祇為中心，將該地區(qū)被祀奉的200多個神祇構(gòu)建起上界天仙、中界云仙、下界游仙的三界神靈體系；俞黎媛先生則試圖構(gòu)建民間神祇的生態(tài)位關(guān)系，探討了各個神祇“如何在民間信仰這個生態(tài)系統(tǒng)里獲得相應(yīng)的生態(tài)位，并通過與其他神祇的規(guī)避分離、競爭合作，或相互依存、相互制約以保持民間信仰生態(tài)系統(tǒng)的和諧平衡”。
上述研究與結(jié)論固然具有重要意義，但是，放之中國古代村落內(nèi)部，不難發(fā)現(xiàn)，村落信仰的實際情況與之并不相合，難以以某種類型或體系詮釋之。
從中國古代村落信仰的總體情況看，其最大特色是差異大于同一，分散大于系統(tǒng)。無論是南方村落還是北方村落，各村所信仰之神靈并無一定之規(guī)。如王慶成先生曾根據(jù)晚清《深州村圖》做《深州千人以上村鎮(zhèn)戶口數(shù)、地數(shù)與寺廟數(shù)》統(tǒng)計表。據(jù)其所列可知，在45個千人以上的大村中，共有廟宇360處。村中廟宇十分龐雜，有天齊、菩薩、二郎、三官、藥王、觀音、五道、龍母、馬王、玉皇、三義、真武、關(guān)帝、龍王、娘娘、河神、土地、財神、南海、奶奶、老母、三皇、大佛、五神、龍君、三教堂、玄帝、白衣、石佛、佛爺、南海大王、全神、七圣、王母、雙廟、九圣、馬祖、天仙、南堂、北堂、大士、文昌、紫金山等祠廟；還有興隆寺、興云寺、華嚴寺、白衣庵、大寺等寺廟。各村廟宇組合互不相同，沒有一定之規(guī)。如：曹家莊有三義、三官、龍母、觀音、奶奶、老母6處廟宇；大寺家莊有三官、五道、玉皇、真武、關(guān)帝、龍王、娘娘、河神8處廟宇；焦莊則有2處三官廟、2處觀音廟、1處五神廟。在上述村落廟宇中，以關(guān)帝廟和土地廟最多，分別有34處和29處，供奉玉皇大帝和三皇的玉皇廟、三皇廟等，也都與其他廟宇無異，并無高下之分，從中難以看到村落神靈的體系性。
又如，福建北部山區(qū)明清村落中的廟宇多達70種左右，這些廟宇在各村的分布更是紛雜。除佛教寺廟共12處外，分布較多者只有土地宮、土主廟、社壇8處，文昌閣4處。具體到各村落之中，更是各不相同。以廟宇較多的福安市廉村和樓下村為例，前者有天后廟、六祖禪寺、后湖宮、將軍廟、檳老大師廟、林四相公廟、忠平宮、五谷真仙廟等8處廟宇；后者有永鎮(zhèn)宮、南山宮、泗洲文佛廟、土地廟、齊天大圣廟、仙宮、獅峰禪寺、林四相公廟等8處廟宇。除各有一處佛寺外，僅林四相公廟為兩村落同時存在，也充分說明村落廟宇的差異性與多樣性。
村落廟宇的差異性與多樣性有著復(fù)雜的歷史原因與社會原因，其中一個原因至關(guān)重要，即其來源的多樣性。就正統(tǒng)宗教而言，所有信仰客體都是統(tǒng)一設(shè)定，自上而下、自外而內(nèi)陸進入信仰過程；而中國古代村落信仰的客體卻是村落居民自我選擇的結(jié)果。在長期的歷史選擇中，村落中的神靈不斷積累、不斷發(fā)展與變化，形成了復(fù)雜多樣、頗具特色的村落神靈信仰。
中國古代村落神靈的主要來源有三：
一是來自原始信仰。早在村落出現(xiàn)之前的原始聚落時期，便已產(chǎn)生了較為完備的原始信仰體系，村落自原始聚落中脫胎而出后，繼承了其中相當(dāng)一部分內(nèi)容。在長期的歷史傳承中，又不斷賦予新的內(nèi)容，綿延不衰。以社神為例，原始聚落時期即出現(xiàn)的社神信仰，進入村落時代后，在村落中一直得以存續(xù)，且有了明確的祭社設(shè)施與儀式。魏晉以后，社逐漸一分為二：在城邑者成為城隍廟，在鄉(xiāng)村者成為土地廟或土主廟。更為重要的是，漢代以降，地方土地神的地位呈逐漸下降趨勢，社中所祭祀對象已不單單是本來的土地神了。除社神之外，還不斷有有名于當(dāng)時或嘉惠當(dāng)?shù)氐娜宋锉还┤肷缰?。他們或配祀社神：如陳平“少為社下宰，今民祀其位”；孔融為北海相時，“郡人甄子然、臨孝存知名早卒，融恨不及之，乃命配食縣社”?；蛑苯訛槠淞⑸?，干脆讓一些名人充當(dāng)神主：如蕭何、曹參、韓愈、岳飛等都曾被一些地方村鎮(zhèn)的鄉(xiāng)村百姓作為土地爺供奉。
宋元以后，村落多立有土地廟，規(guī)模大小不一；甚至各家各戶也都有自己的土地神或土地廟，成為室宅之神。尤其在明清時期，在許多地區(qū)的村里村外，田間地頭，一般都設(shè)有土地廟。其廟小到高不過60厘米，蹲在墻角；有的甚至被發(fā)落到其他廟宇中的偏院或某一神臺的角落。但是，社神一直是中國古代村落最為普遍的信仰。
二是村落發(fā)展中追加的神靈。村落民眾在長期的生產(chǎn)、生活中陸續(xù)形成了一批新的神靈信仰，構(gòu)成村落信仰的重要組成。如村落中供奉的各種先賢神靈便是陸續(xù)形成的，在中國古代，對歷代帝王將相、名士賢臣或傳說中的人物都可以為神，可以立廟祭祀，其祠廟既有官方所建，也有民間為之，在村落中也不乏此類廟宇。其中既有三皇五帝，又有商湯、周文王、武王，也有一些當(dāng)?shù)孛嘶蛴徐`驗的凡人。如東漢方士王秀曾為葉縣縣令，有政聲，死后“百姓乃為立廟，號葉君祠”。這類祠廟到唐代已泛濫成災(zāi)。《舊唐書·狄仁杰傳》記其“充江南巡撫使。吳、楚之俗多淫祠，仁杰奏毀一千七百所，唯留夏禹、吳太伯、季札、伍員四祠”。
三是佛、道等宗教傳播中被村落民眾借用的神靈。在佛教與道教向村落傳播的過程中，村落居民不斷將佛教神靈與道教神靈納入到自身固有的信仰體系。在這一過程中，除了將佛、道諸神視同于各路神靈外，村落民眾往往還對其加以改造，使之成為自家神靈。比如，在南方各地流行甚廣的五通神本為佛教中的五通仙，謂具有五種神力者，南北朝時期即被民間信重。劉勰曾指斥：“若乃神仙小道，名為五通，福極生天，體盡飛騰?！碧扑我詠?，在南方地區(qū)迅速普及，成為村落信仰的重要神靈。蒲松齡即言：“南有五通，猶北之有狐也?！辈贿^，后來的五通神已經(jīng)完全脫離了佛教，成為中土化的村落神靈。
另外，還有一些村落神靈是多種信仰的融通合一。如村落信仰中的五道大神，其地位頗高，可與泰山府君、閻羅王并列，其本身就是多元混通的結(jié)果。魏晉以后的買地券中便有三道將軍和五道將軍的身影，負責(zé)死后魂靈的道路引領(lǐng)。如劉宋元嘉十年（433）《徐副買地券》中即有“道上游邏將軍、道左將軍、道右將軍、三道將軍、蒿里父老”等文字。元嘉二十一年（444）《田和買地券》中則有“道上游羅將軍、營道將軍、橫將軍、斷道將軍、道左將軍、道上將軍、道右將軍、三道將軍、五道將軍”等文字。隨著佛教的流布，佛經(jīng)中的五道大神也被村落百姓接納，佛教之五道大神主輪回。如《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》言：“五道大神，名曰'賁實’，最獨剛強?！?dāng)過見者也?！比缡?，其執(zhí)掌與三道將軍、五道將軍相類，最終被與五道將軍合而為一，成為冥界中的重要神靈，其稱謂或謂“五道神”，或謂“五道將軍”等等，村落早期的三道將軍不再出現(xiàn)。
需要指出的是，各路神靈匯聚于村落之中，并無高低貴賤之分，諸神共存，諸神平等。吳真先生曾對浙江西南山區(qū)信仰民俗進行了系統(tǒng)調(diào)查，此地村落中所存清代《請神榜》中的神靈，與唐代敦煌地區(qū)異曲同工。如遂昌縣流傳之《請神榜》，即是遍請各路神靈，無一遺漏。其中，涉及東鄉(xiāng)神廟146處，南鄉(xiāng)神廟28處，西鄉(xiāng)神廟272處，北鄉(xiāng)神廟106處。僅南鄉(xiāng)神廟就包括“東泉寺等2處諸佛圣賢；平水大王廟2處；三洞天師葉真人廟3處；胡公大帝廟1處；白鶴仙圣殿1處；四相公廟3處；觀音堂3處觀音娘娘。潘壙等12處社殿社令正神。三井溥濟廟行雨龍王”等等。
要之，中國古代村落信仰是一種包容所有神靈的全神信仰。在全神信仰這一大體系下，各地區(qū)、各村落乃至各家各戶又根據(jù)自身不同的需求，對各神靈進行選擇與組合，形成千千萬萬種各具特色的信仰系統(tǒng)與神靈組合。
這樣，各個村落的信仰客體各不相同，何方神靈居于何處，享有何種祭獻，要由村落居民自行選擇。比如，《名公書判清明集》卷十四載一樁關(guān)于宋代鄉(xiāng)村廟宇的訴訟判詞，該判詞曰：
“然今觀道旁所立之祠，囂塵湫隘，豈足為高臥之草廬，所塑之像，齷齪庸陋，又絕無長嘯之英氣，加以妖神厲鬼，錯雜后先，田夫野老，裸裎左右，假令牲牷肥腯，粢盛豐潔，祝史矯舉以祭，雖馬醫(yī)夏畦之鬼，亦將出而吐之矣，謂孔明享之乎？”
從諸先賢神靈與“妖神厲鬼，錯雜后先”，反映了當(dāng)時村落神靈組合錯雜不一的情況。
道光十七年（1837）所修《時村記》卷五記，該村有1處土地祠，2處關(guān)帝神位(一在靜業(yè)庵，一在安旅堂)；2處文昌神位，一在靜業(yè)庵，一在義學(xué)；2處金龍四大王神位，一在靜業(yè)庵，一在務(wù)本堂；另還有火神位、八蠟神位、酺種大王、劉猛將軍神位各一，均在靜業(yè)庵。又如，河北省順義縣沙井村觀音寺，其前殿供奉老爺即關(guān)羽、藥王，中殿供奉二郎、土地、蟲王、青苗、普賢、觀音、文殊、財神、龍王、老爺?shù)劝宋?，后殿供奉普賢、釋迦、文殊三位。冷水溝村的三圣堂，供奉的是老子、孔子、如來佛、財神、牛王、土地神。
當(dāng)然，也有的村落把所有神靈都納入膜拜對象序列，形成自佛祖、諸神仙、神靈、儒家圣哲或歷史人物的“全神圖”。清代山東、河北等省農(nóng)村有懸掛“全神圖”的習(xí)俗。包括了三世佛、金剛、羅漢、玉皇大帝、無生老母、老老太母、二十八宿等佛教、道教偶像乃至歷史名人像，沒有什么區(qū)分與宗教界定。各路神祇，濟濟一堂，接受村民們的膜拜與祈求。充分反映出中國古代村落信仰中的諸神關(guān)系。
就一般宗教而言，信仰者向所信仰神祇的獻祭與祈禱是最為基本的信仰方式，其中，祈禱的意義更為關(guān)鍵，西方宗教學(xué)界往往將其視為宗教的核心。在中國古代村落信仰中，獻祭與祈禱同樣也是最為基本的信仰方式，但兩者的地位與關(guān)系卻獨具特色。
中國古代村落的祈禱是與獻祭密切相連的信仰方式，是獻祭目的的體現(xiàn)，也是整個信仰的核心所在?！对姟ば⊙拧じμ铩匪仯骸拔姨锛搓?，農(nóng)夫之慶。琴瑟擊鼓，以御田祖。以祈甘雨，以介我稷黍，以穀我士女?！蹦軌颉扒偕獡艄摹保褪呛艹梢?guī)模的演出了，觀眾當(dāng)然是“田祖”。但“琴瑟擊鼓”的用意并非只是“以御田祖”，其核心目的是“以祈甘雨”。這一傳統(tǒng)一直傳承至近世。清人袁景瀾在《吳郡歲華紀麗》卷七《齋田頭作秋社》中記道：
農(nóng)家祀田神，村翁里保斂錢。于土谷神祠作會。刑牲疊鼓，男女聚觀，與會之人，歸持各攜花籃果實食物社糕而散。又或具粉團、雞黍、瓜蔬之屬，于田間十字路口，祝而祭之，謂之“齋田頭”。
“祝而祭之”與“以祈甘雨，以介我稷黍，以穀我士女”異曲同工。
在中國古代村落的祈禱與獻祭關(guān)系中，交換關(guān)系是最為突出的。祭神時將祭品供奉于神靈，請其享用，是用以交換人們的種種訴求?！吨芗遗_三〇號秦墓竹簡》（簡347-353）生動、詳細地記載了村落中臘日祭祀先農(nóng)神的整個過程，包括儀式、禱詞，茲錄如下：
先農(nóng)：以臘日，令女子之市買牛胙、市酒。過街，即行??（拜），言曰：“人皆祠泰父，我獨祠先農(nóng)?！钡絿锵拢瑸橐幌?，東鄉(xiāng)（向），三腏，以酒沃，祝曰：“某以壺露、牛胙，為先農(nóng)除舍。先農(nóng)笱（茍）令某禾多一邑，先農(nóng)恒先泰父食?！钡矫鞒龇N，即□邑最富者，與皆出種。即已，禹步三，出種所，曰：“臣非異也，農(nóng)夫事也。”即名富者名，曰：“某不能腸（傷）其富，農(nóng)夫使其徒來代之?！奔慈∧J以歸，到囷下，先侍（持）豚，即言囷下曰：“某為農(nóng)夫畜，農(nóng)夫笱（茍）如□□，歲歸其禱?！奔磾仉喽c腏以并涂囷廥下。恒以臘日塞禱如故。
這組簡文詳細描述了農(nóng)夫祭祀先農(nóng)的整個過程：臘日當(dāng)天，先在糧囤前東向置一席，將祭品擺放其上，供神享用，然后念念有詞，十分虔誠地向先農(nóng)表白其誠意。次日取出糧種時要再次祭祀，用整只豬作祭品，最后割下豬耳朵，與其他祭品一起涂抹在糧囤。祭祀時還要腳踏禹步，口念禱詞，一面表達對先農(nóng)的敬重，一面向先農(nóng)提出自己的愿望，希望先農(nóng)護佑其莊稼豐收，富甲鄉(xiāng)里。
上述簡文包含兩則禱文，每則禱文均由兩部分組成：第一部分是向先農(nóng)神表達恭敬，“某以壺露、牛胙，為先農(nóng)除舍”及“某為農(nóng)夫畜”均為此意；第二部分是向先農(nóng)神的祈愿，但這個祈愿是交換，而非單純的祈求——若先農(nóng)能使其豐收，則“恒先泰父食”或“歲歸其禱”。
《史記·滑稽列傳》所載戰(zhàn)國時代齊國名士淳于髡與齊威王的一段對話也完整記述了村落百姓獻祭時的祝禱內(nèi)容：
齊王使淳于髡之趙，請救兵。赍金百斤，車馬十駟。淳于髡仰天大笑，冠纓索絕。王曰：“先生少之乎?”髡曰：“何敢!”王曰：“笑豈有說乎?’”髡曰：“今者臣從東方來，見道旁有禳田者，操一豚蹄，酒一盂，祝曰：'甌窶滿篝，污邪滿車。五谷蕃熟，穰穰滿家。’臣見其所持者狹而所欲者奢，故笑之。
《史記》所記禳田者的禱文只有一層含義，即向田神提出訴求。禳田之時，他奉獻一豚蹄、一盂酒，所以，祈求得理直氣壯：他不僅希望自己種的莊稼大獲豐收，即便是狹小干旱或低洼易澇的田地也要有好收成。上則簡文中村夫祭祀先農(nóng)神的情況與之十分類似，都屬于“所持者狹而所欲者奢”，交換色彩十分明顯。
古代村落中的獻祭有多種方式，有祭神、賽神、朝神等等，無論哪一種方式均非單一方式，往往兼而有之。如朝神之時，不僅僅是膜拜與禮敬，還要奉上祭品，獻上聲樂歌舞；祭神之時，在奉上祭品的同時，也往往要歌之、娛之。賽神之時更是如此。
《鹽鐵論·散不足》記有漢代祭神活動：
今富者祈名岳，望山川，椎牛擊鼓，戲倡儛像。中者南居當(dāng)路，水上云臺，屠羊殺狗，鼓瑟吹笙。貧者雞豖五芳，衛(wèi)保散臘，傾蓋社場。
“祈名岳，望山川”為朝神，“屠羊殺狗”，自是祭神，“鼓瑟吹笙”則是賽神。王維《涼州郊外游望》詩描述了唐代村落的賽社神活動。詩云：
野老才三戶，邊村少四鄰。婆娑依里社，簫鼓賽田神。
灑酒澆芻狗，焚香拜木人。女巫紛屢舞，羅襪自生塵。
由詩可見，賽神活動中，除“簫鼓賽田神”外，還有“灑酒澆芻狗”的祭神，也有“焚香拜木人”的祈禱。
由上述獻祭活動不難看出，村落民眾在這一過程中，把各種神靈視為現(xiàn)實存在，即“祭如在，祭神如神在”。神靈們可以自如地接受人們的祭品、歌娛以及其他供奉，他們不是高高在上、不食人間煙火的神仙，而是可以與信仰者同享同樂的鄰家父兄或鄰村友朋。這與西方歷史上的宗教獻祭有明顯區(qū)別。費爾巴哈曾精辟分析了西方宗教之獻祭，認為“獻祭的根源就是依賴感——恐懼、懷疑、對后果對未來的無把握、對于所犯罪行的良心上的咎責(zé)，而獻祭的結(jié)果，目的則是自我感——自信、滿意、對后果的有把握、自由和幸福?！边@種獻祭所體現(xiàn)的是人神關(guān)系的高度不平等，是高高在上的神與向其祈求的人的賜予與施舍。
將中國古代村落信仰中的祈禱與西方宗教中的祈禱相比較，也會發(fā)現(xiàn)兩者間也存在明顯的不同。比如，交換式的祈求是中國古代村落信仰中祈禱的重要特色，與西方宗教信仰中的祈禱相比，少了對神的敬畏與頌揚，也少了自身的道德懺悔和對神的依賴。值得注意的是，與《書》《詩》中所反映的中國古代上層社會的祈禱相比較，古代村落信仰中的這一特色仍然成立。羅新慧先生曾就周代上層社會與下層社會禱辭的差異論述道：
上層貴族對于神靈恭敬嚴肅，其禱頗有感動天地、神諭方外的意味，所祈禱的神靈表現(xiàn)為高高在上的力量；下層民眾之禱，禱者往往徑向神靈提出要求，或與神靈講交換條件，顯示出比較直接的神人關(guān)系。因而，在與諸神的關(guān)系中，神并不永遠高高在上，人也并非始終處于卑微地位。
她還對造成這一現(xiàn)象的原因進行了探討。指出：
愈在上位者與神靈愈發(fā)疏遠，神靈越具有威嚴的品性，人與神靈之間愈有難以逾越的鴻溝；而下層民眾則與神靈親近直接，神靈植根于民眾的生活中，缺乏神秘與威嚴。
這一研究告訴我們，中國古代村落信仰的這一特色在周代便已形成，但羅新慧先生所言其原因在于上層社會與下層社會對神靈距離的不同、親密程度的不同，似缺乏說服力。其更深層的原因，我們認為當(dāng)從村落信仰形成與發(fā)展過程中尋找。
原始聚落時代，各聚落有著較為完整的神靈世界，幾乎是人人都可以與之溝通，亦即春秋時代觀射父所云少皞之世“民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位”。在聚落分化城鄉(xiāng)剝離的過程中，天地社稷等等都成為城邑的專屬，顓頊時代“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，統(tǒng)一了重大祭祀之權(quán)，實際上壟斷了對天地的交通，所以觀射父又說：“是謂絕地天通”。村落中只有與百姓生活息息相關(guān)的散亂小神，許多還是百姓們的即時創(chuàng)造。
在這種情況下，上層社會面對的是高高在上的至上神，下層民眾面對的則是自己身邊的生產(chǎn)生活中的諸小神，前者與與神靈之間自然有難以逾越的鴻溝；而下層民眾則與神靈親近直接。因此，不是因為愈在上位者與神靈愈發(fā)疏遠，使得神靈越具有威嚴的品性，人與神靈之間愈有難以逾越的鴻溝，而是在上位者面對的是高高在上的至上神，必然使得神靈具有威嚴的品性，人與神靈之間有著難以逾越的鴻溝；不是因為下層民眾與神靈親近直接，使得神靈植根于民眾的生活中，缺乏神秘與威嚴，而是下層民眾面對的是自己身邊的生產(chǎn)生活中的諸小神，必然使得神靈植根于民眾的生活中，缺乏神秘與威嚴。這種差異是西方歷史上一神教信仰下不可能出現(xiàn)的。
如上所述，中國古代村落信仰的主流并非佛與道，而是村落自身的神靈系統(tǒng)，其中，既有遠古聚落時代的傳承，又有后天的追加。這是一種幾乎包攬所有神靈的全神信仰。在村落信仰活動中，獻祭與祈禱構(gòu)建起村落民眾獨有的信仰世界。從一定意義上也可以說，這就是中國古代社會的主流信仰。
但是，長期以來，學(xué)界對于古代村落信仰缺少整體關(guān)注研究，致使其長期被覆蓋在民間信仰之中，對村落信仰的大量的田野調(diào)查與個案研究也多是服務(wù)于民間信仰研究。而民間信仰研究又長期受制于西方宗教學(xué)話語體系，多認為民間信仰就是主流信仰之外的非正統(tǒng)的原始存在。雖然取得了一系列研究成果，但不足以反映民間信仰的真正存在，更無法反映古代村落信仰的實際。因此，為準確客觀地把握中國古代村落信仰，就不能將其置于現(xiàn)有民間信仰的研究體系中，而是要立足中國古代農(nóng)耕文明與村落社會發(fā)展的實際，在全面整理、研究中國古代村落信仰的基礎(chǔ)上，通過扎實的實證研究，用中國式話語體系解讀中國古代村落信仰的基本邏輯。如是，或可揭開中國古代村落信仰的真實面貌，明確其性質(zhì)所在。
首先，中國古代村落信仰是獨特而完整的信仰體系。
若用西方宗教的標準與宗教學(xué)理論衡量，中國古代村落信仰的確不能劃入西方宗教學(xué)范疇所規(guī)定的宗教之列；但從中國古代村落信仰的實際看，它又不是作為原始宗教繼承者的民間宗教，更不是以走向正統(tǒng)宗教為方向的、處在拜物崇拜與多神崇拜階段的早期信仰。它有著可以與正統(tǒng)宗教比肩的神靈體系及獻祭與祈禱等儀式，有著穩(wěn)定而持久的信仰傳承，更有著普及而廣泛的信仰群體，因而，中國古代村落信仰是基于中國古代社會土壤而形成的獨特而完整的信仰體系。
日本學(xué)者宮家準曾深刻分析日本民間信仰與佛教及神道教的不同，其結(jié)論是：“民間信仰并不被明確地意識為宗教，只是作為生活習(xí)俗而存在。它是滲透在人們生活中的'看不見的宗教’?！边@對于我們準確地把握中國古代村落信仰的性質(zhì)，不無借鑒意義。
近期以來，學(xué)術(shù)界開始出現(xiàn)把中國古代民間信仰拉向宗教的傾向，他們著力論證其如何具備與正統(tǒng)宗教的共同特質(zhì)。如有學(xué)者將其定義為“宗教文化現(xiàn)象群”，也有學(xué)者直接將其命名為“社祖教”，這既屬不必，亦涉削足適履之嫌。相較之下，牟鐘鑒先生提出的“宗法性傳統(tǒng)宗教”是比較符合中國古代社會信仰實際的論斷。
依牟鐘鑒先生所言，中國古代“宗法性傳統(tǒng)宗教”就是各王朝的國家宗教。他認為：
中國宗法性傳統(tǒng)宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維系社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。
對于牟鐘鑒先生所言“宗法性傳統(tǒng)宗教”的范疇與功能我們完全同意，但是有一點需要補充的是，作為中國古代各王朝的國家宗教，其核心功能是維系國本，并非能提供充足的慰藉中國人心靈的精神源泉，它不僅未能實現(xiàn)對村落社會的全面覆蓋，而且還把村落社會中能夠慰藉村落居民心靈的神靈信仰斥之為“淫祀”。這實際上阻隔了上層的宗法性宗教與村落民眾的關(guān)系，使得神靈信仰體系在村落大行其道。
其次，中國古代村落神靈具有鮮明的多元化特質(zhì)。
中國古代村落信仰體系中神靈的本質(zhì)與正統(tǒng)宗教沒有明顯差異，但神靈存在方式卻與正統(tǒng)宗教大不相同，呈現(xiàn)出多元化特質(zhì)。
就神靈的本質(zhì)而言，各宗教神靈的本質(zhì)自宗教形成始終沒有大的變化，人們所信仰、崇拜的神靈始終是一種人格化的存在。如呂大吉先生所言：
把宗教崇拜的神靈理解為人格化的超自然存在，還是妥當(dāng)?shù)摹２贿^，這里所說的“人格化”，可能與人同形，也可能與人不同形，但無論如何與人同性。人格化的神，實際上是人性的神格化。
在中國古代村落信仰中，神靈同樣是一種人格化存在，各路神靈們始終活靈活現(xiàn)地存在于古代村落居民的精神世界中，借用費爾巴哈對神靈的人格化的描述，就是：“它有感情，它有一顆心，而且有一顆能感知人類事務(wù)的人心?！比缢未P(guān)于泰山神的傳說云：
臨淄蔡支者，為縣吏，曾奉書謁太守。忽迷路，至岱宗山下，見如城郭，遂入致書。見一官，儀衛(wèi)甚嚴，具如太守。乃盛設(shè)酒肴，畢付一書，謂曰：“掾為我致此書與外孫也?！崩舸鹪唬骸懊鞲鈱O為誰？”答曰：“吾太山神也，外孫天帝也?！崩舴襟@，乃知所至非人間耳。
此處的泰山神就是十分典型的人格化存在。
在宗教與信仰發(fā)展史上，神靈人格化有兩種基本方式：“一是把人的本性附加到一個本來不具人性的對象之上，使之變成人格化的神；一是把人的本性抽象出來，變成為獨立的實體?！?/span>就正統(tǒng)宗教而言，其信仰世界的神靈往往只允許以其中一種形式存在，且具有較強的排他性。如基督教等宗教，只認可被抽象的以精神實體而存在的神，對于偶像神或以物質(zhì)實體為形式的神一概否定。而在中國古代村落信仰中，神靈的兩種存在形式可能同時存在，而且，同一神靈也可以有不同形式的存在方式，其中，為所信仰的神祇雕像、塑像、畫像，再加以崇祀，是較為常見的現(xiàn)象。應(yīng)劭《風(fēng)俗通義·祀典》記漢代民間造司命神之事：
今民間獨祀司命耳，刻木長尺二寸為人像，行者擔(dān)篋中，居者別作小屋。齊地大尊重之，汝南諸郡亦多有，皆祠以豬，率以春秋之月。
民間所刻司命神之像，其實就是“把人的本性附加到一個本來不具人性的對象之上”。
在古代村落信仰中，更為流行的還是以自然存在為對象進行附加，山、水、林、木、草、蟲、魚、獸等都可以成為這種對象。如唐代詩人王建《神樹詞》所描述的一株老海棠樹如何成為神樹之事：
我家家西老棠樹，須晴即晴雨即雨。
四時八節(jié)上杯盤，愿神莫離神處所。
男不著丁女在舍，官事上下無言語。
老身長健樹婆娑，萬歲千年作神主。
這首詩描述的是村中農(nóng)家院中有一棵普通老海棠樹，主人認定是神樹，對其進行了人性神格化的附加，定時供祭，請神長駐。主人認為，此神既可求晴即晴，又可求雨即雨；既可保祐平安，官事無擾，又可讓人延年蓋壽，所以，祈求其千年萬歲在此為神。
在中國古代村落信仰中也有被抽象的以精神實體而存在的神。如，中國民間常常出現(xiàn)的“皇天”“老天爺”，早在西周時代就被稱作“昊天上帝”或“皇天上帝”。《詩·小雅·雨無正》即言：“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。旻天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜?！庇盅裕骸胺舶倬樱骶礌柹?。胡不相畏，不畏于天？”無論是“昊天上帝”“皇天上帝”，還是“皇天”“老天爺”，多未附加具體形象，就是一種獨立的精神實體。又如，前述《周家臺三〇號秦墓竹簡》所記對先農(nóng)的祭祀，先農(nóng)并無具體形象，只是一種精神存在，所以，這位農(nóng)民便可以“到囷下，為一席”，沃酒祈禱。前述戰(zhàn)國時代淳于髡所言“道旁有禳田者”所祭祀之田神，唐代韓愈所詠“共向田頭樂社神”之社神，同樣也都是一種精神存在。
中國古代村落信仰中，神靈存在的方式充分體現(xiàn)著人格化的本質(zhì)，同時也充分體現(xiàn)了其鮮明特色。與其他宗教體系相比，中國古代村落信仰中神靈的存在方式以人格化的神為主，輔之以被抽象的獨立的精神實體；在西方主要宗教中，只有作為被抽象的獨立的精神實體至上神的存在。另外，中國古代村落信仰中那些作為被抽象的獨立的精神實體的神靈固然有著與其他宗教類似的特質(zhì)，但具體存在方式卻并不相同。比如，在基督教神學(xué)家那里，上帝既是脫離所有自然存在的獨立的精神實體，又是圣父、圣子、圣靈三位一體的存在；更為重要的是，它是至高無上的唯一神。又如，在佛教教義中，佛有法身與化身之說，法身唯一，化身則有二身、三身以至于無數(shù)。中國古代村落信仰中神靈的存在方式與其有相通之處，但更多的是差異與不同。因而，在考察這一歷史現(xiàn)象時，不必機械地與西方宗教信仰相比較，區(qū)分高低上下，應(yīng)當(dāng)從不同的歷史環(huán)境與發(fā)展道路出發(fā)，探討其存在的特定價值與意義。
再次，中國古代村落信仰中人神合一，同處一個時空。
在中國古代村落信仰中，神祇無所不在，無時不在，時時陪伴著信仰者。如鄭玄注《禮記·祭法》云：“小神居人之間，司察小過，作譴告者爾?！币詽h代之鄉(xiāng)村為例，村民們對身邊諸物都賦予靈性，不僅有門神、灶神、土地神，還有井神、箕帚神、臼杵神等等。正如《淮南子·氾論訓(xùn)》所言：
今世之祭井灶門戶箕帚臼杵者，非以其神為能饗之也；恃賴其德，煩苦之無已也。是故以時見其德，所以不忘其功也。
這樣，各種動物都有可能成精成怪，與神靈無異。
在同一時空中，人與神靈可以直接對話。如晉代關(guān)于紫姑神的傳說云：
吳縣張成，夜起，忽見一婦人立于宅南角。舉手招成曰：“此是君家之蠶室，我即此地之神。明年正月十五，宜作白粥，泛膏于上?！币院竽昴甏蟮眯Q。今之作膏糜像此。
既然同處同一時空，人神關(guān)系相對平等，相對于有些宗教，中國古代村落信仰中的人神關(guān)系，少了敬畏與依賴，多了交換與選擇。
在基督教、佛教、伊斯蘭教等宗教體系中，現(xiàn)世與來世是截然分開的，天堂與地獄的信仰至關(guān)重要。在這一信仰中，信仰主體與客體分處不同的時空，原罪的主體要通過信仰與崇拜追求來世的幸福。這種信仰中兩個時空的分割，造就了一些難以解決的問題，如黑格爾所憂心忡忡的“客體性相”的異化問題，便是由此產(chǎn)生的信仰難題。他曾指出：
虔誠態(tài)度是教眾崇拜的最純粹最內(nèi)在最主體的形式，在這種崇拜里客體性相好像被吞食消化了，客體性相的內(nèi)容脫離了客體性相本身而變成了心胸情緒所特有的東西。
在中國古代村落信仰中，人神合一、同處一個時空的特性，可以有效地避免在宗教體系中無法克服的“客體性相”之內(nèi)容與“客體性相”本身的背離，保障信仰發(fā)展中的連續(xù)性與完整性。
最后，中國古代村落的信仰過程基本都是由信仰者獨自或共同完成。
中國古代村落信仰中，有巫覡之類的人物，但絕大多數(shù)信仰活動都是由村民們自行進行，或個體，或集體，均可與神靈進行溝通。
云夢秦簡《日書》中記有一種祈神方式，當(dāng)人有噩夢后，可披發(fā)向西北而坐，自行向神靈祈禱，不僅要其為自己消解噩夢，而且還要多多降福。敦煌文書《白澤精怪圖》（伯6282）所見驅(qū)夢方式與秦簡《日書》所記類似。其曰：
人夜得噩夢，旦起于舍，向東北被（披）發(fā)呪（咒）曰：'伯奇！伯奇！不飲酒食肉常食，高興地，其噩夢歸于伯奇，厭惡息，興大福?！绱似咧?，無咎也。
當(dāng)然，村落居民個體與神靈的溝通范圍有限，多限于個人或家庭的禱求，舉凡重要的祭獻活動、重要節(jié)日，如祭社、求雨、驅(qū)儺、臘日、中元節(jié)、春節(jié)等娛神、祭神活動，往往是舉村而出，需要全體村民共同完成，有時甚至是若干村落或某一區(qū)域村民的集體信仰儀式。如自先秦時期，人們便“唯為社事，單出里；唯為社田，國人畢作”。這種做法一直存續(xù)在中國古代村落社會。
與之形成明顯反差的是正統(tǒng)宗教中職業(yè)神職人員的發(fā)達。他們充當(dāng)著信仰者與神靈之間的媒介，實際上也壟斷著世俗社會與神靈之間的溝通渠道。更為重要的是，職業(yè)神職人員所形成的宗教共同體具有自身的經(jīng)濟與社會利益，直接影響著他們與信仰者之間以及信仰者與神靈間的種種關(guān)系，自然也影響著宗教功能的實現(xiàn)。如馬克斯·韋伯所言：“沒有一個真正的救贖宗教，消除了其宗教意識與理性經(jīng)濟之間的緊張關(guān)系?！倍袊糯迓涞男叛鲞^程基本都是由信仰者獨自或共同完成，多不借助第三方的媒介作用，更沒有出現(xiàn)正統(tǒng)宗教中的宗教共同體，因而，自然也就不會出現(xiàn)上述癥結(jié)，信仰功能的實現(xiàn)也更為高效、通暢。
綜上，中國古代村落的確未曾被佛、道等正統(tǒng)宗教所征服，但村落中從不缺乏信仰，村落信仰的主體是前代傳承與后世追加的各路神靈，是一種全神信仰體系。這一體系與正統(tǒng)宗教具有明顯區(qū)別，但在滿足村落百姓信仰需求上卻可以比肩正統(tǒng)宗教，甚至起到正統(tǒng)宗教力所不能及的作用。其原因在于它是植根于中國古代農(nóng)耕文明中的、由村落百姓自我選擇、自我創(chuàng)造與發(fā)展的信仰體系。要真正認識中國古代農(nóng)耕文明，認識中國文明的發(fā)展道路，就必須深入把握村落信仰的特定結(jié)構(gòu)與價值。
文章載于《山東社會科學(xué)》2022年第8期，圖片來源于網(wǎng)絡(luò)。
參考鏈接：
馬新：關(guān)于中國古代村落信仰的歷史考察 https://mp.weixin.qq.com/s/shTailUaXDjuHs1D0DZOjA；山東民俗學(xué) 2022-10-03
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