在改革開放之后，高?；謴?fù)了美學(xué)課程，而關(guān)于美學(xué)的探討和討論也多起來(lái)了，隨著美學(xué)從西方引進(jìn)了各種美學(xué)思潮，同時(shí)也對(duì)美的本質(zhì)和來(lái)源的深入探討，上個(gè)世紀(jì)八十年代，以李澤厚、劉綱紀(jì)先生為代表的實(shí)踐美學(xué)對(duì)關(guān)于美的各種理論問(wèn)題提出了深刻的看法，實(shí)踐美學(xué)的影響很大，并為學(xué)術(shù)界的很多人所接受，并認(rèn)為是對(duì)中國(guó)當(dāng)代美學(xué)做出了重要的理論貢獻(xiàn)，他們關(guān)于“美是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人的自由的形式”的觀點(diǎn)引起很多反響，并被借以分析各種各樣的美學(xué)理論問(wèn)題，成為當(dāng)時(shí)“美學(xué)熱”的重要的美學(xué)觀點(diǎn)。
可是，在世紀(jì)之交，特別是進(jìn)入二十世紀(jì)之后，關(guān)于美的本質(zhì)問(wèn)題又引起了爭(zhēng)論，實(shí)踐美學(xué)的基本觀點(diǎn)受到了學(xué)術(shù)界的一些所謂的“后實(shí)踐美學(xué)”觀點(diǎn)的挑戰(zhàn)，學(xué)術(shù)界掀起了激烈的爭(zhēng)論，學(xué)術(shù)界曾經(jīng)出現(xiàn)了對(duì)于實(shí)踐美學(xué)的比較激烈的批評(píng)，一些學(xué)者提出了關(guān)于美的本質(zhì)、美的起源、審美經(jīng)驗(yàn)、生命美學(xué)等的新看法。
有一些學(xué)者認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)存在著難以解決的理論問(wèn)題。比如，張弘認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)存在著問(wèn)題，其出發(fā)點(diǎn)存在著內(nèi)在矛盾，理論基點(diǎn)是二元對(duì)立的。這二元論的哲學(xué)基礎(chǔ)導(dǎo)致了包括實(shí)踐美學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)美學(xué)的困境：一方面，基本理論處在二元分裂的格局中，充當(dāng)著類似知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的角色（鮑姆嘉通創(chuàng)立美學(xué)時(shí)就把它當(dāng)作一種特殊的知識(shí)即感覺(jué)的知識(shí)，叔本華和克羅齊也把'審美’當(dāng)成一種認(rèn)識(shí)），皆是從主體與客體的鏡象關(guān)系上去說(shuō)明美與美感，或者以感性與理性分離為前提，把審美看作在感性與理性不同環(huán)節(jié)之間的反復(fù)循環(huán)，而這并沒(méi)有真正解決美的根本問(wèn)題。另一方面，傳統(tǒng)美學(xué)以形而上學(xué)的方式對(duì)待“美是什么”的問(wèn)題，撇開了美的現(xiàn)象去求索美的“本質(zhì)”，去詢問(wèn)美的事物之所以為美的根據(jù)，并把美的根據(jù)性當(dāng)作實(shí)體來(lái)看待。如此一來(lái)，傳統(tǒng)美學(xué)不可避免地把美抽象為理念或觀念，又要讓它在感性中顯現(xiàn)，其理論結(jié)果往往顧表現(xiàn)出此失彼、進(jìn)退失據(jù)的困境。（參看張弘：《存在論美學(xué)：走向后實(shí)踐美學(xué)的新視界》，《學(xué)術(shù)月刊》1995年第8期。 ）
批評(píng)實(shí)踐美學(xué)的這種觀點(diǎn)認(rèn)為，美學(xué)自從建立時(shí)起，就面臨著克服一系列二元對(duì)立要素的難題，而實(shí)踐論美學(xué)也是如此，其深層的實(shí)際出發(fā)點(diǎn)，其運(yùn)思的實(shí)質(zhì)性根據(jù)，仍是將自身和存在對(duì)立起來(lái)的思維，也就是笛卡爾所說(shuō)的“我思”，而實(shí)踐論美學(xué)講的“實(shí)踐”應(yīng)打上引號(hào)，其實(shí)它類似“我思”那樣，把人的本質(zhì)同自然與世界硬性割裂開來(lái)，再把這種孤立、抽象的本質(zhì)搬運(yùn)到自然與世界中去的一種假設(shè)的力量。（參看張弘：《存在論美學(xué)：走向后實(shí)踐美學(xué)的新視界》，《學(xué)術(shù)月刊》1995年第8期 。）
張弘進(jìn)一步認(rèn)為，盡管實(shí)踐美學(xué)力圖以實(shí)踐一元論取代了傳統(tǒng)的二元論，但是，實(shí)踐美學(xué)仍屬于傳統(tǒng)美學(xué)的范疇，實(shí)踐論美學(xué)雖把立足點(diǎn)移到人的社會(huì)實(shí)踐上來(lái)，并為解決眾多的矛盾之處作了許多彌補(bǔ)，但還是無(wú)法徹底地?cái)[脫二元論對(duì)立的一系列悖論。在其精心編織的體系大網(wǎng)中，在既此又彼無(wú)所不包的所謂“辯證”的表述中，恰恰是美與審美的個(gè)別屬性與本質(zhì)特點(diǎn)被遺忘了。對(duì)于個(gè)別屬性和現(xiàn)象的缺失是實(shí)踐美學(xué)的最明顯的理論弱點(diǎn)。（同上）
又如，潘知常認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)在思維模式上缺乏創(chuàng)新，忽略了審美活動(dòng)的生命價(jià)值。潘知常分析說(shuō)：“生命活動(dòng)是一個(gè)與人類自由的實(shí)現(xiàn)相對(duì)的范疇，而實(shí)踐活動(dòng)、理論活動(dòng)、審美活動(dòng)則無(wú)非是它的具體展開（猶如自由也相應(yīng)地層開為基礎(chǔ)、手段、理想等三個(gè)重要維度一樣），其中，實(shí)踐活動(dòng)對(duì)應(yīng)的是自由實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，理論活動(dòng)對(duì)應(yīng)的是自由實(shí)現(xiàn)的手段，審美活動(dòng)對(duì)應(yīng)的是自由實(shí)現(xiàn)的理想……因此，從生命活動(dòng)入手，就可以進(jìn)而把審美活動(dòng)作為生命活動(dòng)的一種特殊類型來(lái)加以把握，并且從作為人類自由生命活動(dòng)的理想實(shí)現(xiàn)這一特定角度，去考察審美活動(dòng)本身?！保ㄅ酥＃骸秾?shí)踐美學(xué)的本體論之誤》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第12期。）而實(shí)踐論美學(xué)恰恰忽略了對(duì)于生命活動(dòng)的重視。
潘知常
在潘知?？磥?lái)，“強(qiáng)調(diào)人類生命活動(dòng)并不必然意味著對(duì)于實(shí)踐在人類生命活動(dòng)中的地位的排除，難道馬克思在使用'生命活動(dòng)’來(lái)描述'人的類特性’時(shí)是'排除’了實(shí)踐在人類生命活動(dòng)中的地位嗎？”（同上）
潘知常進(jìn)一步分析認(rèn)為：人類的生命活動(dòng)畢竟并非只是實(shí)踐活動(dòng)，在其中，還存在著一種生命活動(dòng)的特殊類型——審美活動(dòng)。而審美活動(dòng)有它的特殊的價(jià)值、特殊的內(nèi)容，特殊的功能、特殊的規(guī)律、特殊的意義。所以，從生命活動(dòng)類型的角度看，它既不與實(shí)踐活動(dòng)重疊的，也不與認(rèn)識(shí)活動(dòng)重疊的；從生命活動(dòng)的價(jià)值類型的角度看，它既不與求真活動(dòng)相重疊，也不與向善活動(dòng)相重疊；從生命活動(dòng)的超越類型的角度看，它既不與現(xiàn)實(shí)超越重疊，也不與宗教超越重疊，它是自由內(nèi)化為人的本性、內(nèi)化為人的需要的結(jié)果。而且，更為重要的，美學(xué)之為美學(xué)所要研究的又畢竟只是作為一種生命活動(dòng)的特殊類型——審美活動(dòng)。
實(shí)踐美學(xué)沒(méi)有能認(rèn)識(shí)到審美活動(dòng)的生命價(jià)值，潘知常認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)“把實(shí)踐原則引入認(rèn)識(shí)論，為美學(xué)賦予以人類學(xué)本體論的基礎(chǔ)，并且圍繞著'美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化’（'自然的人化’）這一基本的美學(xué)命題，在美學(xué)的諸多領(lǐng)域，做出了令人耳目一新的開拓”（見潘知常《實(shí)踐美學(xué)的本體論之誤》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第12期），這是有價(jià)值的理論探索，可是，實(shí)踐美學(xué)在思維模式上缺乏創(chuàng)新，它表現(xiàn)為幾個(gè)方面的理論缺陷。
其一，實(shí)踐原則和“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”（“自然的人化”）這一美學(xué)命題是理性主義的，其中的目的論的思維方式和人類中心論的文化傳統(tǒng)是停留在主客二分的層面上的，這導(dǎo)致了把思維與存在的關(guān)系作為美學(xué)的基本問(wèn)題，導(dǎo)致了對(duì)審美活動(dòng)中個(gè)體作用的忽視。
其二，實(shí)踐美學(xué)從具體方面看，從五個(gè)方面混淆了實(shí)踐活動(dòng)和審美活動(dòng)的區(qū)別：（1）實(shí)踐活動(dòng)是以制造和使用工具為前提的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，是審美活動(dòng)的基礎(chǔ)，二者有著質(zhì)的不同。（2）實(shí)踐受理性的指導(dǎo)，是合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，實(shí)踐的自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)與改造；審美活動(dòng)也受理性指導(dǎo)，但主要是非理性的活動(dòng)，是不能以合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一來(lái)概括的，其自由也不是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)與改造。（3）實(shí)踐主要是社會(huì)活動(dòng)，審美活動(dòng)也有社會(huì)性，但要通過(guò)個(gè)體活動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)。（4）實(shí)踐活動(dòng)本身并不必然有終極意義上的價(jià)值判斷，而審美活動(dòng)必然地與人的終極價(jià)值判斷有密切的關(guān)系。（5）實(shí)踐主要是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，表現(xiàn)為物質(zhì)性和功利性，指向感性對(duì)象，以物質(zhì)性勞動(dòng)為中介改造現(xiàn)實(shí)世界；審美活動(dòng)主要是一種超現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，表現(xiàn)為精神性和超功利性，它不指向感性對(duì)象，以語(yǔ)言符號(hào)為中介改造理想世界。（參看潘知?！秾?shí)踐美學(xué)的本體論之誤》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第12期）
其三，實(shí)踐美學(xué)經(jīng)常把美學(xué)問(wèn)題轉(zhuǎn)換為美學(xué)發(fā)生學(xué)的問(wèn)題，其實(shí)是仍是把世界二元化。潘知常認(rèn)為：美學(xué)的發(fā)生學(xué)“這種內(nèi)在的轉(zhuǎn)換，要求把自足的一元世界變成非自足的二元世界，然后通過(guò)被動(dòng)地從追溯和還原的途徑描述二元世界間的發(fā)生淵源的方式，去追問(wèn)作為終極價(jià)值的美。這導(dǎo)致美學(xué)必須以對(duì)超驗(yàn)的絕對(duì)存在的假定為前提”。在他看來(lái)，二元結(jié)構(gòu)迫使實(shí)踐美學(xué)不得不把邏輯的設(shè)定實(shí)在化，接納一種獨(dú)斷論前提，并且不得不尋覓一種超出于人的視界，去客觀地超時(shí)空地約定和建構(gòu)美，結(jié)果，邏輯的約定和建構(gòu)變成了歷史的描述和說(shuō)明，無(wú)論如何也無(wú)法達(dá)到邏輯的自足，陷入了二律背反的悖論，本體論自身也走向了非歷史性、非敞開性、非自足性。所以，實(shí)踐美學(xué)越是追問(wèn)美的本質(zhì)，美就越是不存在。（潘知常：《實(shí)踐美學(xué)的本體論之誤》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第12期。）
基于以上的分析，潘知常認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)所獲得的理論的同質(zhì)性、整體性、同一性是以犧牲異質(zhì)性、個(gè)別性、非同一性為代價(jià)的。而為了表明他的“生命美學(xué)”有整體的理論來(lái)源，潘知常表示，他的“生命美學(xué)”和實(shí)踐美學(xué)實(shí)質(zhì)上都不反對(duì)馬克思主義實(shí)踐原則，而分歧是在于對(duì)這個(gè)原則的不同理解。在他看來(lái)，美學(xué)界“存在著三類與實(shí)踐原則相關(guān)的美學(xué)”：一是馬克思本人的“實(shí)踐的唯物主義”的美學(xué)；二是以馬克思主義實(shí)踐原則作為其理論基點(diǎn)的各種美學(xué)，包括“生命美學(xué)”；三是“實(shí)踐本體論美學(xué)”，這一種理論屬于“過(guò)去的客觀社會(huì)派的演變，以李澤厚、劉綱紀(jì)先生為代表”。（參看潘知常：《關(guān)于生命美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的論爭(zhēng)》，學(xué)衡網(wǎng)2002年4月）
潘知常力圖以“生命美學(xué)”來(lái)取代實(shí)踐美學(xué)，而其理論基點(diǎn)是建立在對(duì)“實(shí)踐本體論美學(xué)”關(guān)于審美活動(dòng)以實(shí)踐為基礎(chǔ)的根本觀點(diǎn)的質(zhì)疑上面的，他把生命活動(dòng)看得比實(shí)踐活動(dòng)更基礎(chǔ)。
再如，楊春時(shí)先生認(rèn)為實(shí)踐美學(xué)存在十大問(wèn)題，忽略了審美的諸多重要屬性。在楊先生看來(lái)，實(shí)踐美學(xué)所存在的十大問(wèn)題恰恰是理論落后的表現(xiàn)，所以，必須為“后實(shí)踐美學(xué)”所超越。楊先生分析說(shuō)，實(shí)踐美學(xué)所存在的問(wèn)題是：“忽略了審美的超理性特征；忽略了審美的超現(xiàn)實(shí)特征；忽略了審美的純精神性；忽略了審美的個(gè)性特征；沒(méi)有徹底克服主客二分的二元結(jié)構(gòu)；混淆了審美意識(shí)與一般社會(huì)意識(shí)的區(qū)別；實(shí)踐美學(xué)的實(shí)踐本體被客觀化、實(shí)體化，不能徹底克服客觀性和實(shí)體觀念；實(shí)踐美學(xué)的實(shí)踐范疇片面肯定的生產(chǎn)性、創(chuàng)造性，忽視審美的消費(fèi)性、接受性；實(shí)踐美學(xué)以實(shí)踐本體論為哲學(xué)基礎(chǔ)，缺乏解釋學(xué)（即傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論）基礎(chǔ)，理論體系是不完備；實(shí)踐美學(xué)存在著一般性取代特殊性的傾向，忽視了審美的特殊本質(zhì)。”（楊春時(shí)：《走向“后實(shí)踐美學(xué)”》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第5期。）
楊春時(shí)
不難看出，楊春時(shí)先生對(duì)實(shí)踐美學(xué)所存在的問(wèn)題，或理論弊端的歸納其實(shí)在實(shí)質(zhì)上與潘知常對(duì)實(shí)踐美學(xué)問(wèn)題的分析十分相近，如“二元結(jié)構(gòu)”“忽略個(gè)性特征”“以一般性取代特殊性”等。
在批評(píng)實(shí)踐美學(xué)之后，楊春時(shí)先生提出了“后實(shí)踐美學(xué)”的概念，他把后實(shí)踐美學(xué)的特點(diǎn)歸納為三點(diǎn)：第一，后實(shí)踐美學(xué)更多地汲取了當(dāng)代美學(xué)的最新成果，強(qiáng)調(diào)與世界美學(xué)對(duì)話，從而恢復(fù)了“五四”以來(lái)向西方美學(xué)開放的傳統(tǒng)，具有很強(qiáng)的開放性、現(xiàn)代性。第二，后實(shí)踐美學(xué)改變了實(shí)踐美學(xué)一統(tǒng)天下的局面，各種觀點(diǎn)、學(xué)說(shuō)并出，呈現(xiàn)多元化格局，有的已經(jīng)初步形成自己的體系，如體驗(yàn)美學(xué)、生命美學(xué)、審美活動(dòng)論等。第三，后實(shí)踐美學(xué)只是在實(shí)踐美學(xué)基礎(chǔ)上的新發(fā)展，是對(duì)實(shí)踐美學(xué)的繼承、批判、揚(yáng)棄與超越。（參看楊春時(shí)：《走向“后實(shí)踐美學(xué)”》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第5期。）
以上是實(shí)踐美學(xué)質(zhì)疑和批評(píng)的主要觀點(diǎn)，本文暫且將其成為是“批評(píng)方”，可是，張弘、潘知常和楊春時(shí)的觀點(diǎn)并沒(méi)有能平息來(lái)自實(shí)踐美學(xué)的后繼者和支持者們的聲音，于是，有了來(lái)自“反批評(píng)方”的回應(yīng)和反擊，也使“后實(shí)踐美學(xué)”的理論弱點(diǎn)暴露出來(lái)，使實(shí)踐美學(xué)得到了理論上的新的發(fā)揮。
早在1998年10月，實(shí)踐美學(xué)的重要理論代表劉綱紀(jì)先生在《馬克思主義實(shí)踐觀與當(dāng)代美學(xué)問(wèn)題》一文中，就旗幟鮮明地為實(shí)踐美學(xué)作了深刻的辯護(hù)。劉先生認(rèn)為，把馬克思主義實(shí)踐觀作為美學(xué)的哲學(xué)前提并不意味著實(shí)踐美學(xué)已經(jīng)很好地解決了美學(xué)中的各種問(wèn)題，但問(wèn)題在于，實(shí)踐美學(xué)所表現(xiàn)出來(lái)的弱點(diǎn)并不應(yīng)該成為我們放棄馬克思主義實(shí)踐觀的理由。
劉先生與學(xué)生們?cè)谝黄?/p>
首先，針對(duì)“后實(shí)踐美學(xué)”對(duì)實(shí)踐美學(xué)地批評(píng)，特別是針對(duì)關(guān)于實(shí)踐美學(xué)中的“實(shí)踐”概念是理性主義的二元論立場(chǎng)的結(jié)果的觀點(diǎn)，劉先生明確指出，“馬克思主義哲學(xué)所說(shuō)的實(shí)踐活動(dòng)既是有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，又是實(shí)際改變世界的感性物質(zhì)的活動(dòng)。”這樣一種活動(dòng)是變主觀的東西為客觀的東西、變觀念的東西為物質(zhì)的東西的活動(dòng)，因此，它不但沒(méi)有形成二元對(duì)立，反而是對(duì)哲學(xué)史上長(zhǎng)期存在主客二元對(duì)立的真正消解。
其次，針對(duì)“后實(shí)踐美學(xué)”批評(píng)實(shí)踐美學(xué)混淆了審美活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的批評(píng)，劉先生辯解說(shuō)：“從馬克思主義本身來(lái)看，從來(lái)只認(rèn)為實(shí)踐活動(dòng)是美與藝術(shù)產(chǎn)生的根基、源泉，并沒(méi)有認(rèn)為實(shí)踐即是審美活動(dòng)。毫無(wú)疑問(wèn)，實(shí)踐活動(dòng)不是審美活動(dòng)，但審美活動(dòng)卻又是從非審美的實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)的，……美就是人的自由在人創(chuàng)造他的生活的實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象、過(guò)程和結(jié)果上的感性表現(xiàn)?！保▍⒖磩⒕V紀(jì)：《馬克思主義實(shí)踐觀與當(dāng)代美學(xué)問(wèn)題》，《光明日?qǐng)?bào)》1998年10月23日）
此外，楊恩寰先生對(duì)“后實(shí)踐美學(xué)”的幾種主要主張進(jìn)行了尖銳的批評(píng)。比如，楊恩寰認(rèn)為：“后實(shí)踐美學(xué)”把存在視為是表象，并沒(méi)有能超出認(rèn)知范圍，并沒(méi)有涉及生存的根本方面。他指出，“生命美學(xué)有兩個(gè)要點(diǎn)：一是它建立在自由（本性）生命基礎(chǔ)之上；一個(gè)是審美只是這生命自由本性的'理想’實(shí)現(xiàn)，而非現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)。生命美學(xué)這兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題不解決，仍叫人琢磨不透。”所以，如果沒(méi)有能真正解決“自由生命”到底是什么，如果沒(méi)有能解釋“生命自由本性”是如何理想性實(shí)現(xiàn)的，那么，它就沒(méi)有真正超越實(shí)踐美學(xué)（參看楊恩寰：《實(shí)踐論美學(xué)斷想等》，《學(xué)術(shù)月刊》1997年第6期）
楊恩寰先生進(jìn)一步指出：“超越美學(xué)所主張和強(qiáng)調(diào)的，是生存的非理性或超理性的精神（直覺(jué)想象和情感體驗(yàn)）對(duì)生存的意義世界的創(chuàng)造以及對(duì)它的把握（名曰'解釋’），此即超實(shí)踐的審美（美）。說(shuō)到底，超越美學(xué)不過(guò)是一種回歸或還原美學(xué)，一種回復(fù)到原始感性的生存美學(xué)。這絕不是對(duì)實(shí)踐論美學(xué)的超越而是一種倒退。”（同上）以此而言，“超越美學(xué)”（“后實(shí)踐美學(xué)”）似乎又回到了叔本華、尼采、克羅齊等的觀點(diǎn)上了，不但沒(méi)有超越，而是退回去了。
楊恩寰先生認(rèn)為，超越美學(xué)如果以“意象”為本體，乃是有很多問(wèn)題是難以說(shuō)清楚的，他說(shuō)：“以意象為本體的存在論美學(xué)仍只是以實(shí)踐造形的實(shí)踐論美學(xué)為根基，它只適用于藝術(shù)美學(xué)領(lǐng)域，并不具有普遍意義。并且，這種存在論美學(xué)所表述的觀點(diǎn)、思路有許多缺陷，比如現(xiàn)象作為表象，而又變成心象、意象，概念是混亂的?！保ㄍ希?/p>
在楊恩寰先生看來(lái)，以“意象”為本體不是超越，而是退步了。
還有，朱立元也對(duì)“后實(shí)踐美學(xué)”進(jìn)行了有力的反駁，指出了其諸多的理論缺陷。
在朱立元先生看來(lái)，楊春時(shí)把“實(shí)踐”作為實(shí)踐美學(xué)的基本范疇和邏輯起點(diǎn)是錯(cuò)誤的，實(shí)踐美學(xué)只是以馬克思主義實(shí)踐作為自己哲學(xué)基礎(chǔ)，實(shí)踐范疇只是實(shí)踐美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，而非實(shí)踐美學(xué)的真正“邏輯起點(diǎn)”和“基本范疇”。比如，雖然“社會(huì)實(shí)踐”是李澤厚美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，但“其美學(xué)不直接是實(shí)踐美學(xué)，其哲學(xué)才是實(shí)踐哲學(xué)，確切地說(shuō)，其美學(xué)是以實(shí)踐哲學(xué)為基礎(chǔ)的美學(xué)?！保ㄖ炝⒃骸秾?shí)踐美學(xué)的歷史地位與現(xiàn)實(shí)命運(yùn)——與楊春時(shí)同志商榷》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第5期。）
朱立元
朱立元強(qiáng)調(diào)，實(shí)踐美學(xué)只是從實(shí)踐出發(fā)探討美和審美的本質(zhì)與根源，而并未把審美活動(dòng)簡(jiǎn)單地等同于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，也未否認(rèn)審美活動(dòng)有超越現(xiàn)實(shí)的一面。此外，實(shí)踐美學(xué)并不是只從審美的社會(huì)性來(lái)研究審美，“因?yàn)閺奈镔|(zhì)實(shí)踐到審美實(shí)踐（審美也有實(shí)踐性）確實(shí)經(jīng)過(guò)許多中介環(huán)節(jié)，確實(shí)需要從個(gè)性方面研究審美?！保ㄍ希┲炝⒃壬e例說(shuō)，李澤厚后期強(qiáng)調(diào)了審美活動(dòng)中的個(gè)性、感性和偶然性，蔣孔陽(yáng)也強(qiáng)調(diào)“那種具有高度的精神個(gè)性的美”等，都說(shuō)明實(shí)踐美學(xué)并沒(méi)有不重視審美的個(gè)性，所以，對(duì)實(shí)踐美學(xué)“不重視個(gè)性”的指責(zé)是沒(méi)有事實(shí)根據(jù)的胡亂批評(píng)。
朱立元尖銳地指出，楊春時(shí)的失誤首先來(lái)自他的方法論，在他看來(lái)，楊春時(shí)采用一種“簡(jiǎn)單化的抽象概括”的方法論，“把實(shí)踐美學(xué)的基本思路、理論概括、邏輯推演、論證闡述和具體觀點(diǎn)都抽象掉了，變成'實(shí)踐’概念在美學(xué)上的直接運(yùn)作、推論和延伸，在此，一切中介都沒(méi)有了，物質(zhì)實(shí)踐成了直接開啟一切審美奧妙之門的萬(wàn)能鑰匙?！睏畲簳r(shí)“只承認(rèn)實(shí)踐美學(xué)的實(shí)踐本體論基礎(chǔ)，卻否認(rèn)其同時(shí)有實(shí)踐認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。”（朱立元：《實(shí)踐美學(xué)的歷史地位與現(xiàn)實(shí)命運(yùn)——與楊春時(shí)同志商榷》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第5期。）
在批評(píng)楊春時(shí)的觀點(diǎn)之后，朱立元對(duì)實(shí)踐美學(xué)作了進(jìn)一步闡明，他認(rèn)為：實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)源自于馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)，但需要區(qū)分認(rèn)識(shí)論意義上的實(shí)踐論與本體論意義上的實(shí)踐論，而作為實(shí)踐美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的實(shí)踐論則是實(shí)踐本體論與實(shí)踐認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一。把實(shí)踐本體論作為實(shí)踐美學(xué)的意義在于：其一、“把實(shí)踐本體論作為唯物史觀的出發(fā)點(diǎn)確立美學(xué)的最根本出發(fā)點(diǎn)（不是邏輯起點(diǎn)），即不是從作為社會(huì)意識(shí)之一的藝術(shù)出發(fā)，而是從最終決定人們社會(huì)意識(shí)的社會(huì)存在，主要是物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)考察、研究藝術(shù)?！逼涠?、“把實(shí)踐范疇引入審美和審美的發(fā)生學(xué)，用人類社會(huì)的實(shí)踐來(lái)解釋藝術(shù)和審美發(fā)生的最終的即哲學(xué)的根源?！逼淙?、“把實(shí)踐本體論同審美心理學(xué)結(jié)合起來(lái)，揭示人類審美活動(dòng)的心理機(jī)制與根源。”（朱立元：《實(shí)踐美學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)新說(shuō)》，廣西師大出版社1996年版，第49～50頁(yè)。）
在朱立元先生看來(lái)，實(shí)踐美學(xué)作為當(dāng)代美學(xué)的一種理論至今并未過(guò)時(shí)，并不缺乏現(xiàn)代性，仍有其存在和發(fā)展的權(quán)利、合理性和可能性。
其實(shí)，朱立元先生與楊春時(shí)先生之間的分歧主要是源于對(duì)實(shí)踐美學(xué)的基礎(chǔ)的不同理解，朱立元先生認(rèn)為實(shí)踐美學(xué)的基礎(chǔ)是以實(shí)踐論為核心的唯物史觀，這種實(shí)踐論是實(shí)踐本體論與實(shí)踐認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一，實(shí)踐只是實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)，并不是實(shí)踐美學(xué)的基本范疇和邏輯起點(diǎn)；而楊春時(shí)則認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)把實(shí)踐作為美學(xué)的惟一出發(fā)點(diǎn)和歸宿，并把實(shí)踐僅僅歸結(jié)為實(shí)踐本體論，而忽視其中包含的實(shí)踐認(rèn)識(shí)論內(nèi)容，抽掉了從哲學(xué)范疇到美學(xué)范疇的中介，從而得出了實(shí)踐美學(xué)的一系列缺陷。顯然，理解的偏差使理論大相徑庭。
實(shí)踐美學(xué)的另一位理論主張者張玉能也對(duì)楊春時(shí)提出了批評(píng)。
張玉能指出，楊春時(shí)把實(shí)踐美學(xué)劃入古典美學(xué)的理性主義，這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)閺木唧w的美學(xué)理論看，李澤厚努力在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上建立起感性與理性、內(nèi)容與形式、個(gè)體與社會(huì)相互辯證統(tǒng)一的美學(xué)體系，蔣孔陽(yáng)的創(chuàng)造論美學(xué)、劉綱紀(jì)的實(shí)踐自由論美學(xué)也都是在感性與理性統(tǒng)一的大框架下建立起來(lái)的美學(xué)體系。楊春時(shí)之所以犯錯(cuò)，就在于對(duì)實(shí)踐范疇的理解似是而非，即使從實(shí)踐強(qiáng)調(diào)理性與感性統(tǒng)一的角度講，實(shí)踐概念就不應(yīng)該被歸屬于理性主義范疇。同時(shí)，楊春時(shí)對(duì)美是精神性的和個(gè)體性的觀點(diǎn)也導(dǎo)致了他在理論上的謬誤。
張玉能指出：楊春時(shí)對(duì)于審美生存的個(gè)體性本質(zhì)和精神性本質(zhì)的最高意義上的肯定，必然導(dǎo)致個(gè)體性與社會(huì)性、物質(zhì)性與精神性的割裂和勢(shì)不兩立。楊春時(shí)的出發(fā)點(diǎn)是生存的本質(zhì)的個(gè)體性精神性，經(jīng)由這種本體的個(gè)體性和精神性達(dá)到審美的個(gè)體性和精神性，最后又回歸到了生存本體的個(gè)體的精神的自由，這不能不是一個(gè)個(gè)體的精神生存的自我意識(shí)的演化，這種純粹個(gè)體精神的演化過(guò)程很容易超越現(xiàn)實(shí)、超越現(xiàn)實(shí)意義世界、超越理性而達(dá)到自由。從這個(gè)意義上說(shuō)，“超越美學(xué)”的本體論基礎(chǔ)是不可靠的，它的認(rèn)識(shí)論、解釋學(xué)基礎(chǔ)也是十分脆弱的。前者是唯心主義，后者是唯我主義。因此，“如果按照楊春時(shí)的超越美學(xué)的構(gòu)想去規(guī)范中國(guó)當(dāng)代美學(xué)，其必然的趨勢(shì)和結(jié)果就是重新回到人的精神世界去尋找美的本質(zhì)，使審美和藝術(shù)脫離人們的社會(huì)生活實(shí)踐，成為夢(mèng)幻、空想?！保◤堄衲埽骸秾?shí)踐美學(xué)：超越傳統(tǒng)美學(xué)的開放體系》，《云夢(mèng)學(xué)刊》2000年第2期。）
實(shí)踐美學(xué)理論的繼承者彭富春教授于2000年發(fā)表了《“后實(shí)踐美學(xué)”質(zhì)疑》，著重分析了“后實(shí)踐美學(xué)”在運(yùn)用西方學(xué)術(shù)資源時(shí)所出現(xiàn)的問(wèn)題。
在彭富春看來(lái)，“后實(shí)踐美學(xué)”自以為超越了實(shí)踐美學(xué)，成為實(shí)踐美學(xué)“之后”，實(shí)際上并非如此?！昂髮?shí)踐美學(xué)”對(duì)現(xiàn)代的尼采、海德格爾和后現(xiàn)代的德里達(dá)等人的理解是一知半解的，它使用的術(shù)語(yǔ)或張冠李戴，或捉襟見肘，對(duì)其理論的命名和解釋也比較混亂。彭富春批評(píng)道：“什么是生命自身，什么是超越自身，并沒(méi)有給予解答。這里，生命活動(dòng)無(wú)疑是抽象的，因?yàn)樗鼪](méi)有任何規(guī)定性。這樣它對(duì)于實(shí)踐的超越成為了空幻的活動(dòng)?！?/p>
彭富春分析說(shuō)，“后實(shí)踐美學(xué)”還有其它的理論混亂，比如，美學(xué)本來(lái)具有三個(gè)歷史維度，古典的“思想”，現(xiàn)代的“存在”和后現(xiàn)代的“語(yǔ)言”，可是，“后實(shí)踐美學(xué)”卻忽視這一基本界限，“一方面，它將現(xiàn)代美學(xué)等同于古典美學(xué)，如解釋學(xué)說(shuō)成認(rèn)識(shí)論，另一方面，它又將現(xiàn)代美學(xué)混淆于后現(xiàn)代美學(xué)，如所謂的語(yǔ)言中心的存在論。這根本在于它對(duì)自己所談?wù)摰念I(lǐng)域的無(wú)知，因此它無(wú)法分辨，從而選擇和決定，所以大都似是而非?；谶@種混淆，后實(shí)踐美學(xué)要否定的往往是它已肯定的，反之亦然?！保ㄅ砀淮海骸丁昂髮?shí)踐美學(xué)”質(zhì)疑》）從另一方面來(lái)看，“后實(shí)踐美學(xué)”對(duì)于實(shí)踐美學(xué)的指責(zé)也是沒(méi)有根據(jù)的，因?yàn)樗狈?duì)實(shí)踐概念的正確的理解。“后實(shí)踐美學(xué)”應(yīng)該理解和承認(rèn)實(shí)踐美學(xué)，特別是實(shí)踐美學(xué)對(duì)于馬克思主義的豐富和發(fā)展及其中國(guó)化特色所具有深刻的啟示意義。
“批評(píng)方”與”反批評(píng)方”的主要分歧和論爭(zhēng)焦點(diǎn)。
從“后實(shí)踐美學(xué)”對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批評(píng)來(lái)看，主要集中在以下幾個(gè)方面：
一是關(guān)于實(shí)踐范疇含義方面。批評(píng)者們認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)的實(shí)踐范疇是一個(gè)哲學(xué)概念，它強(qiáng)調(diào)理性、物質(zhì)性、社會(huì)性，排斥感性、精神性、個(gè)體性，也忽視實(shí)踐的語(yǔ)言、符號(hào)維度；實(shí)踐美學(xué)把實(shí)踐直接作為美學(xué)的基本范疇和邏輯起點(diǎn)，缺少?gòu)恼軐W(xué)到美學(xué)的中介，把美學(xué)問(wèn)題轉(zhuǎn)化為美學(xué)發(fā)生學(xué)的問(wèn)題，把美的起源與美的本質(zhì)、功能混淆在一起；實(shí)踐美學(xué)忽視實(shí)踐的寬泛性，沒(méi)有區(qū)分出產(chǎn)生美和不能產(chǎn)生美的實(shí)踐。
二是關(guān)于二元論方面。批評(píng)者們認(rèn)為實(shí)踐美學(xué)是二元論的美學(xué)，它排斥了審美的超現(xiàn)實(shí)性、精神性和個(gè)體性，完全混淆了審美活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)的區(qū)別；實(shí)踐美學(xué)是理性主義的，強(qiáng)調(diào)理性對(duì)審美活動(dòng)的控制，不承認(rèn)審美活動(dòng)的非理性和超理性的性質(zhì)；實(shí)踐美學(xué)片面強(qiáng)調(diào)人類對(duì)社會(huì)的征服，有人類中心主義之嫌；而且它追求的自由也不是美學(xué)意義上的自由，即感性的自由。
從實(shí)踐美學(xué)及其支持者的反批評(píng)來(lái)看，主要集中在下面幾個(gè)方面：
一是認(rèn)為“后實(shí)踐美學(xué)”及其支持者缺乏對(duì)實(shí)踐美學(xué)的具體分析，批判主要是以李澤厚的實(shí)踐美學(xué)（特別是李澤厚前期美學(xué)思想）為對(duì)象，忽視了實(shí)踐美學(xué)內(nèi)部各派觀點(diǎn)的不同和它們自身的發(fā)展；
二是認(rèn)為“后實(shí)踐美學(xué)”及其支持者誤解了實(shí)踐概念，沒(méi)有從實(shí)踐唯物主義的視角來(lái)理解實(shí)踐美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。實(shí)踐唯物主義包含了歷史唯物主義、馬克思主義哲學(xué)的本體論和馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論，從這一立場(chǎng)出發(fā)，實(shí)踐是物質(zhì)與精神、感性與理性、個(gè)人與社會(huì)、主體與客體的有機(jī)融合，而且，與“后實(shí)踐美學(xué)”所批判的相反，從哲學(xué)概念到美學(xué)概念有多種中介環(huán)節(jié)。將實(shí)踐范疇引入美學(xué)應(yīng)該說(shuō)是實(shí)踐美學(xué)的一大重要成果，也是諸如“生命”“生存”等概念所無(wú)法取代的；
三是認(rèn)為“后實(shí)踐美學(xué)”關(guān)于“生命”“生存”等概念，一方面經(jīng)常脫離具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐水平去闡述，必然會(huì)導(dǎo)致向感覺(jué)、非理性和動(dòng)物性方面退化，從而陷入主觀主義和唯我論的理論困境；另一方面對(duì)“生命”“審美”等概念也缺少確定性的理論界定，使用時(shí)主觀化和隨意性明顯，沒(méi)有能將自己的基本觀點(diǎn)闡述清楚，或許，“后實(shí)踐美學(xué)”的基本理論本來(lái)就邏輯不清。
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