周立人：伊甸園故事新解
作者：周立人（上海理工大學(xué)）
有關(guān)伊甸園所處的地理位置和時代，長期以來學(xué)術(shù)界充滿了各種假說和爭議。這些假說和爭議，對伊甸園故事的解讀往往遵循考古式的唯歷史主義的方法，因而忽略了該故事原本所隱含的形而上的意義。此外，由“禁果”引發(fā)的信仰與知識的悖論，實(shí)際上是古老的“智慧即罪惡”論的翻版，意在將信仰與知識對立起來。
一、有關(guān)伊甸園的傳說
關(guān)于伊甸園，《宗教詞典》上說：“伊甸園源于希伯來文eden。猶太教、基督教《圣經(jīng)》故事中上帝安排人類始祖亞當(dāng)和夏娃居住的園子。據(jù)《創(chuàng)世紀(jì)》載，該處有河，分四道流向四方；園內(nèi)果木繁茂，景色優(yōu)美；亞當(dāng)和夏娃在園中過著無憂無慮的幸福生活；后因違背上帝之命食禁果被驅(qū)逐出園；上帝派天使把守道路，不讓后人再尋見此園?！?/span>[1]
根據(jù)《創(chuàng)世紀(jì)》的說法，灌溉伊甸園的河的第三和第四條支流分別叫做“底格里斯河”與“幼發(fā)拉底河”，因此，有不少學(xué)者試圖用“歷史主義方法”將伊甸園故事還原為“歷史的原型”。例如，楊真在《基督教史綱》中說，所謂“伊甸園”，在諸多的歷史學(xué)家看來，乃是幼發(fā)拉底河下游沖積平原的名稱，取自巴比倫的古代傳說。[2] 而國外則有人把《創(chuàng)世紀(jì)》同巴比倫史詩《恩努馬——艾利布》作比較，認(rèn)為兩者間存在著許多相似性，進(jìn)而得出結(jié)論：由于兩河流域曾經(jīng)是古代猶太人的居住地，巴比倫的創(chuàng)世神話極有可能通過文化傳播被猶太人所汲取。[3]
關(guān)于伊甸園的具體地理位置和人類的始祖，無論是在宗教界還是在學(xué)術(shù)界都存在著不少假設(shè)。例如，1664年，法國神甫歐仁尼·羅杰認(rèn)為，耶路撒冷圣墓大教堂人行通道上的某一點(diǎn)是大地的正中心，也是伊甸園中那棵禁樹的所在地。而一些歷史學(xué)家則認(rèn)為，伊甸園在現(xiàn)在的伊拉克境內(nèi)，因?yàn)橐晾巳说淖嫦取糯?/span>蘇美爾民族的創(chuàng)世神話與《創(chuàng)世紀(jì)》故事有著淵源，這種神話也稱人類的始祖是神用泥土塑造的，而且也載有類似“伊甸”和“亞當(dāng)”這樣的名稱——它們分別指“未開耕的處女地”和“曠野上的居民”。此外，還有地中海盆地假說（1920年，英國學(xué)者赫·喬·韋爾斯提出了該假說，之后，維克托·希斯據(jù)此作出地中海盆地即伊甸園的推論），亞特蘭提斯假說（亞特蘭提斯是傳說中的被上帝沉沒了的大西洲，柏拉圖在《泰密阿斯》等著作中，對之有詳細(xì)的描述）以及四川盆地假說（該假說認(rèn)為，伊甸園位于中國四川盆地，因?yàn)橐恋閮勺志哂小疤靽敝?，而四川盆地自古就有“天府之國”的稱謂，況且，那里的生態(tài)環(huán)境最適合人類的起源和生存）等。甚至還有人認(rèn)為，中國古代傳說中的伏羲、女媧兄妹很可能就是亞當(dāng)、夏娃的原型。還有人說，在猶太人移居的河南開封發(fā)現(xiàn)了一個猶太人的教碑，上面刻著女媧和阿耽的名字，而這個“阿耽”極有可能是盤古，是古代猶太人始祖亞伯拉罕的祖先。
另有學(xué)者把《圣經(jīng)》同一些中國古籍作比對，認(rèn)為《老子》所說的“天地母”和“道”就是在一片混沌中創(chuàng)造了世界萬物的上帝；《周易》中的“七日來復(fù)”是指上帝用七天的時間創(chuàng)造世界；《淮南子》里提及的“四水”[4]對應(yīng)著伊甸園里的四條河；《山海經(jīng)》里的“食之令人圣智”之樹（又叫“睿木”），即是伊甸園里的“智慧之樹”等等。
關(guān)于伊甸園故事所處的時代也是眾說紛紜，莫衷一是。有人認(rèn)為它“反映了處在父權(quán)制時代的猶太民族的社會狀況”，[5] 因?yàn)橐恋閳@故事傳至猶太人編寫《舊約》之時，不免添加進(jìn)了一些后世的思想，尤其是父權(quán)時代和階級社會的思想。對此，也有人提出異議，認(rèn)為：該故事“所屬的歷史時期是摩爾根所說的蒙昧?xí)r代，而不是父權(quán)制時代”。[6] 其理由是：“吃了果實(shí)以前的亞當(dāng)夫婦，完全與禽獸同。”[7] 另有一些人則認(rèn)為，伊甸園純屬子虛烏有，因?yàn)榘ㄒ恋閳@故事在內(nèi)的創(chuàng)世神話體現(xiàn)了原始人類對宇宙和生命起源的一種最樸實(shí)的認(rèn)識，一種充滿了詩性的想象，正如黑格爾所說的，“古人在創(chuàng)造神話的時代，生活在詩的氣氛里。他們不用抽象演繹的方式，而用憑想象制造形象的方式，把他們最內(nèi)在、最深刻的內(nèi)心生活轉(zhuǎn)變成認(rèn)識的對象?！?/span>[8]
其實(shí)，對伊甸園故事的解讀僅僅遵循考古式的唯歷史主義的方法是不全面的，因?yàn)檫@樣做明顯地忽略了該故事所隱含的形而上的意義。這種考古式的唯歷史主義的方法實(shí)際上具有19世紀(jì)圣經(jīng)考據(jù)和宗教考據(jù)所具有的重要特征——不僅求助于實(shí)證主義的科學(xué)主義，而且求助于浪漫主義的歷史主義。例如，被稱為“現(xiàn)代猶大”的大衛(wèi)·弗里德里?！な┨貏谒梗?jīng)對耶酥的生平作了神話學(xué)意義上的解釋，認(rèn)為神話是一種歷史的產(chǎn)物，它以民間傳說的形式反映了生活于歷史上某一特定時期和某一特定地域的民族的觀念。他筆下的基督教是受時空限制的，且在某種程度上能被其他的宗教所替代。費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一書中也對基督教作了歷史考察。他說：“神學(xué)就是人學(xué)?！?/span>[9]在他看來，宗教的實(shí)質(zhì)是人類自我的投影或人性的客觀化，不同時代的人從不同的需求和理想出發(fā)，按自己的形象創(chuàng)造了諸神。他指出：宗教的歷史進(jìn)展向我們提示“過去被當(dāng)作是客觀的東西，現(xiàn)在被當(dāng)作是主觀的東西。也就是說，過去被當(dāng)作上帝來仰望和崇拜的東西現(xiàn)在已被當(dāng)作屬于人的東西來加以理解。”[10]用黑格爾的話說，宗教代表了人的自我異化。黑格爾深信，傳統(tǒng)宗教的形成是古人及其所處的社會不斷貶值的結(jié)果；當(dāng)時，人們對自己的處境感到無比的擔(dān)憂和絕望，于是創(chuàng)造出一個超驗(yàn)的、虛靜的、完全異己的神來撫慰遭受折磨的靈魂；而現(xiàn)代的人早已看清了自己的真相，從而填平了神與人之間的鴻溝；這樣，神便獲得了一種歷史的、動態(tài)的定義。換句話說，神不單單是一個存在的神，而且是一個生成的神。
對此，特勞爾希指出：包括黑格爾在內(nèi)的許多歷史哲學(xué)的研究者，他們的研究成果并沒有導(dǎo)致對“人類存在的意義”的更好理解，而是導(dǎo)致了對它的破壞。[11]
事實(shí)上，伊甸園故事在阿拉伯的一些典籍中出現(xiàn)過多次，它除了用寓言的方式向世人昭示人類的起源和歷史外，更重要的是警告世人不要與邪惡和不義為伍。
誠如阿拉伯學(xué)者優(yōu)素?！ぐ⒘⒅赋龅模骸耙恋閳@在這地球上嗎？顯然不在。因?yàn)橹魇窃谌藟櫬渲蟛判寂袥Q的：'大地上將有你們的住所?！?，我們可以斷言：人類在墮落之前，生活在另外一個空間。那里只有幸福、純潔和真誠。那是一個精神樂園，里面沒有仇恨與邪惡。在那里，或許連時空的概念也不存在。伊甸園和它里面的那棵禁樹同樣都具有一種特定的寓意。”[12]
有位作者在《尋找人類心靈棲息地——伊甸園》中寫道：伊甸園到底有沒有？到底在何處？這些問題其實(shí)都不重要。重要的是，伊甸園已成為人類心靈棲息地和精神圖騰的代名詞，它所蘊(yùn)含的文化概念的外延要比人們想象的廣闊得多。“當(dāng)今社會的喧囂浮躁、爾虞我詐，使人們更加懷念并憧憬伊甸園的恬靜安逸和與世無爭。人類從誕生到今天，斗轉(zhuǎn)星移，滄海桑田，背負(fù)了過多的夙愿與噩夢，承載了無盡的苦難和心酸，無不渴望回歸純真、安寧和幸福。許多人不時回首矚望先祖?zhèn)兂錆M詩意的樂土。對它孜孜以求地刨根問底，恰恰體現(xiàn)了這種渴望和希冀的情愫。” [13]
二、對“禁果”的解釋
一論及伊甸園，人們很自然地會聯(lián)想到里面的禁果。對“禁果”一詞，不少人往往從宗教的“性道德觀”上去加以理解。例如，古代猶太神秘主義哲學(xué)的主要代表、猶太教神學(xué)家斐洛認(rèn)為，禁果即是情欲之果。在他看來，伊甸園故事其實(shí)是人類墮落的一出“悲劇”。他這樣描述：“上帝創(chuàng)造的人類始祖亞當(dāng)原本是純潔神圣的，但后來在蛇（極端的情欲，即色欲的代表）的唆使下，違背了上帝的命令和夏娃一起偷吃了禁果，并依靠感情的幫助，成功地控制了理性，導(dǎo)致了兩人的肉體結(jié)合。所以，亞當(dāng)和夏娃的后代也總要表現(xiàn)出離開自己的父親（上帝）和母親（理性）而依賴他的妻子（情感、色欲）的傾向。這是靈魂在進(jìn)入肉體的過程中因沒有使理性控制情感而導(dǎo)致了人性的墮落，人因此被上帝趕出天堂?！?/span>[14] 17世紀(jì)英國神學(xué)詩人彌爾頓在《失樂園》里寫道：“那棵禁樹上的果實(shí)，其致命的味道將死亡帶給這個世界；而由于失去了伊甸園，我們無不生活在悲哀之中?！?/span>[15] 在他的眼里，禁樹上的果實(shí)象征著人類“燃起的情欲”。而這種情欲，在現(xiàn)代奧古斯丁主義者（包括弗洛伊德主義者）看來，正好跟人類的“破壞本能”和“死亡本能”相聯(lián)系。海斯在《危險的性——女性邪惡的神話》一書中曾對禁果做了大量的研究，指出：亞當(dāng)和夏娃偷吃了禁樹上的果實(shí)后，發(fā)現(xiàn)自己是裸體的，他們“第一次感到性的罪惡，換言之，性交產(chǎn)生了。這種意識由蛇來傳授并非出于偶然，因?yàn)樯咴诠糯悄行陨称鞯南笳鳌Ｏ２畞砣松踔琳f月經(jīng)是蛇咬而致。而且，'知道好壞’（即區(qū)分善惡）這句話是和性結(jié)合在一起的……由蛇傳授的知識再加上樹，便成了性知識?！?/span>[16]
對此，也有人提出反論，認(rèn)為所謂“禁果”不是一般的性知識或宗教意義上的性道德，而是體現(xiàn)人類婚姻制度初建時期原始社會道德中的婚姻禁忌。說得具體一點(diǎn)，就是“在伊甸園的上帝、亞當(dāng)、夏娃之間存在著有悖于這些道德準(zhǔn)則的婚姻（性）行為，而這為社會所不容，反映在神話中，便是上帝怒將亞當(dāng)、夏娃逐出了伊甸園?！?/span>[17] 這種反論首先否定上帝與亞當(dāng)、夏娃之間存在著神和人的關(guān)系，認(rèn)為“他們應(yīng)是'神-神（母神與子神）的關(guān)系，從歷史的角度看，則是'人-人關(guān)系’”[18]。其理由是：（1）在古希臘提坦神系中，始祖神是地母蓋亞，她獨(dú)立生下天父烏勒諾斯，然后母子結(jié)合生下第三代。這與《創(chuàng)世紀(jì)》中上帝獨(dú)立先生下亞當(dāng)，而后上帝再與亞當(dāng)合力生出夏娃是類似的。（2）根據(jù)約瑟夫·甘伯“創(chuàng)世神話四階段”的觀點(diǎn)，創(chuàng)世之神最先是母神，后轉(zhuǎn)歸父神。（約瑟夫·甘伯把古代創(chuàng)世神話分為四個階段：1．世界由無配偶的女神所生；2．世界由女神受孕配偶而生；3．世界由一男性戰(zhàn)神自一女性軀體上打造而成；4．世界由一男性神獨(dú)立創(chuàng)造）[19] (3)西亞、埃及等地女性崇拜先于男性崇拜是母權(quán)制社會存在的有力證據(jù)。(4)按照施密特的觀點(diǎn)，在母系農(nóng)業(yè)文化結(jié)構(gòu)中，隨著婦女地位的提高，產(chǎn)生了“地母”崇拜和月神崇拜，“而地與月不久聯(lián)合起來，在這種情形之下，至上神時常被認(rèn)為是女性”[20]。而伊甸園所處的兩河流域中下游正是世界農(nóng)業(yè)文明的發(fā)祥地之一?！耙虼?，我們認(rèn)為《創(chuàng)世紀(jì)》中上帝的原型應(yīng)是人類社會最早的家族領(lǐng)袖——母親……在對上帝的女性性別做了認(rèn)定之后，便可以對上帝、亞當(dāng)和夏娃三者間的關(guān)系做出新的描述。上帝與亞當(dāng)有兩重關(guān)系：①母子；②夫妻。上帝與夏娃亦有兩重關(guān)系：①母女；②祖母與孫女。而亞當(dāng)與夏娃則有三重關(guān)系：①兄妹；②父女；③夫妻。這種關(guān)系反映了伊甸園時代存在著原始雜交（如上帝與亞當(dāng)?shù)哪缸踊椤啴?dāng)與夏娃的父女婚）和血緣家庭婚姻（亞當(dāng)與夏娃的兄妹婚）。這就是伊甸園之謎?！?/span>[21]“在伊甸園，舊的婚姻（性）關(guān)系正日益為社會所不容。'禁果’寓指的就是有關(guān)的婚姻禁忌……至此，我們對上帝必須建立一種更新的認(rèn)識：從歷史的角度看，她是家族之母，是婚姻關(guān)系的參與者；而從對社會道德的維護(hù)來看，她代表的是一種更廣泛的社會力量。神是多重身份的集合體，具有歷史的復(fù)雜性，上帝亦莫能外，她的身份即兼有沙漠神、雨神、火山神及戰(zhàn)神的影子。神的性格、秉賦等有時會自相矛盾，但這只能證明神是人造的。所以，矛盾的東西往往就是發(fā)展的東西，這是神話用作歷史研究的材料與一般史料有別的地方。只有堅(jiān)持這種觀點(diǎn)，我們才能完美地解釋為什么上帝是舊式婚姻的參與者，而她又成為這種婚姻（性）關(guān)系的反對者?！?/span>[22]
其實(shí)，這種反論是建立在唯歷史主義基石之上的，它首先將宗教還原為神話，然后再將神話還原為所謂的“歷史”，抽掉了“禁果”本身所具有的宗教倫理學(xué)意義上的內(nèi)涵。這就好比把河里的水抽干，然后說：“你瞧，這不是河，而是泥土?！奔幢闶且粋€不帶任何宗教情感和先驗(yàn)認(rèn)知模式的人，如果他僅從限定“禁果”意義的語境來判斷，或許也會作出和宗教界人士相同的理解：禁果既不是情欲之果，也不是婚姻禁忌；而是神用來觀察和考驗(yàn)人類始祖的一種特殊的方式。他要借此看一看，他所創(chuàng)造的人是否能夠服從他的命令，保持造物主和被造物之間固有的和諧關(guān)系，是否能夠在外界的誘惑面前保持清醒的頭腦，作出正確的判斷和抉擇，從而維護(hù)客觀世界的道德規(guī)范與秩序。
亞當(dāng)和夏娃誤食了禁果后裸露出原來被遮蓋的羞體，這很容易使人聯(lián)想到情欲或性，進(jìn)而在情欲或性上面大做文章；他們慌忙用園中的樹葉來遮蓋，也很容易讓人從達(dá)爾文的進(jìn)化論中去尋找解釋——如海斯在《危險的性：女性邪惡的神話》中說，《創(chuàng)世紀(jì)》的三大主題之一就是“從原始生活過渡到文明生活”。[23] 但倘若我們從“不義”（由偷吃禁果來寓指）和“羞恥”（由裸露羞體來寓指）這條邏輯鏈上來推論，就會自然而然地得出這樣的結(jié)論：不義的人應(yīng)該為自己不義的行為感到恥辱。
深受海德格爾和伽達(dá)默爾闡釋學(xué)理論影響的蘇珊· 朗格，在其所著的《情感與形式》中說：“同一事件對于兩個體驗(yàn)它的人來說，可以顯得迥然不同。其不同無疑是由限定整體反應(yīng)的聯(lián)想、看法、見識以及其他心理因素所引起的?！?/span>[24] 蘇珊· 朗格所講的“限定整體反應(yīng)”的因素，當(dāng)然也包含語義學(xué)、修辭學(xué)和宗教學(xué)等。關(guān)于宗教學(xué)，阿拉伯的典籍上說：唯一主“為世人打比喻，以便他們深省?！麨槿藗冊O(shè)的這些比喻，除學(xué)者能理解外，別人都茫然?！?/span>[25]因此，我們對“禁果”的闡釋不能脫離宗教學(xué)的具體文本，應(yīng)該在局部與整體的辨證關(guān)系上把握它的確切意義。
阿拉伯的典籍上還說：“阿丹！你跟你的妻子住在樂園里，你倆從中取食可以隨心如意，但不可靠近這棵樹，否則你倆就不免背義。魔鬼蠱惑這一對夫妻，致使他倆裸露了原來被遮蓋的羞體。他說：'你倆的主禁止靠近這棵樹，只因怕你倆化為天使，或永生不息?！哉T惑手段使他倆墜入騙局……”對此，優(yōu)素?！ぐ⒘⒔忉尩溃骸鞍⒌け恢靼仓迷谝粋€天真無邪、快樂無比的精神樂園 （spiritual Garden of innocence and bliss） 之中，但主又賦予他有限的選擇能力。主絕對禁止他接近那棵邪惡之樹 （Tree of Evil），可是，他卻沒有經(jīng)得住魔鬼的誘惑。……由主創(chuàng)造的人類始祖，無論在物質(zhì)上還是在精神上都是純真的，他們原先并不知道什么是邪惡。然而，他們所賦予的選擇能力 （這種能力使他們超出了天使）意味著他們有可能接近邪惡，但這種邪惡完全可以通過對自由意志的訓(xùn)導(dǎo)來加以拒絕。主曾經(jīng)對他們發(fā)出警示。而當(dāng)他們失足時，便明白了什么叫邪惡。不過，他們 （包括他們的后代）在大地上仍然有機(jī)會行善并找回已經(jīng)失去的純真與幸福?！?/span>[26] 這再清楚不過地闡明了禁樹之果所蘊(yùn)涵的形而上的意義。
即便是基督教最初的教義也沒有將禁果和情欲（或性）聯(lián)系在一起。曾當(dāng)過基督教牧師的徐懷啟在分析亞當(dāng)?shù)姆缸铮赐党越r指出：在神所創(chuàng)造的世界里，“貫徹著他所規(guī)定的道德秩序。由于這個秩序，在人的一定行為和這行為的一定結(jié)果之間，存在著一定的道德上的必然聯(lián)系。這就是：善的行為必然地會產(chǎn)生出好的結(jié)果；惡的行為必然地會帶來壞的結(jié)果。這種道德上的必然聯(lián)系，是誰也不能任意取消和廢除的。……這足以說明，當(dāng)亞當(dāng)犯罪（即偷吃禁果——作者注）時，為什么他必須遭到神的懲罰，不能不被逐出伊甸園?！?/span>[27] 由此可見，偷吃禁果代表了一種破壞道德秩序的“惡的行為”，這種“惡的行為”的主要特征就是藐視和不服從神的旨意。19世紀(jì)美國著名學(xué)者E.G.懷特也說：“當(dāng)人類剛剛被創(chuàng)造出來，魔鬼撒旦就跟上帝爭奪對人類的控制權(quán)；他還企圖和人類聯(lián)合起來挑戰(zhàn)上帝的秩序，進(jìn)而建立起自己的王國。夏娃聽信了他的話，落入了他預(yù)先設(shè)計(jì)的陷阱。而現(xiàn)在仍然有許多人執(zhí)迷不悟。他們所信奉的謬論只不過是撒旦詭計(jì)的化身罷了。”[28] 在他看來，禁果是人類觸犯上帝之后所嘗到的“苦果”——“亞當(dāng)和夏娃違背了上帝的旨意之后，他們對于自己的蠢行恍然大悟，他們真真切切地明白了什么是邪惡，他們嘗到了犯規(guī)的苦果。”[29]
歐陽光偉在《現(xiàn)代哲學(xué)人類學(xué)》中指出：“基督教的觀點(diǎn)獲得了各個宗教人類學(xué)思想家的種種新的解釋。但是由于當(dāng)代宗教人類學(xué)受到時代、社會和歷史的限制，受到哲學(xué)人類學(xué)概念和內(nèi)容本身的影響，這些觀點(diǎn)也在不斷變形，它們以世俗化的形式出現(xiàn)在新的哲學(xué)體系中?！?/span>[30]例如，有不少人持這樣一種觀點(diǎn)：“上帝禁止人（亞當(dāng)）吃智慧之果，而人在蛇的引誘下偷吃禁果，從而打開了通往知識和道德之路，獲得了某種神性，但這不是上帝主動給予人的，而是人自身努力的結(jié)果?！?/span>[31] 遵循這一思路，伊甸園故事所揭示的似乎是信仰與知識的悖理；也就是說，信仰是以無知為前提的，而知識的獲得是以拋棄信仰為前提的。神只要人類信仰他，而不允許人類獲得知識，因?yàn)閾碛兄R是神的特權(quán)。照此推論，人類應(yīng)該永遠(yuǎn)處在無知無識的蒙昧狀態(tài)，人類獲得的知識越多就越背離神，就背負(fù)著越多的罪孽，而歷史發(fā)展的每一進(jìn)程（不論是從奴隸社會到封建社會，還是從封建社會到資本主義社會）都是人類不斷走向墮落的印證。這是典型的新神學(xué)主義觀點(diǎn)（即E.G.所說的那種“謬論”）。眾所周知，中世紀(jì)基督教神學(xué)曾極力用神性來貶低人的理性，認(rèn)為人的理性與信仰上帝是對立的，無法調(diào)和的，它是人的罪性的組成部分?！笆ソ?jīng)是公開主張徹底的唯信仰主義的，宣揚(yáng)對上帝的認(rèn)識只能靠信仰，對一切事物的認(rèn)識只能靠啟示，絕對排斥人的理性，不依賴人的理性。教父學(xué)也是如此。教父學(xué)的創(chuàng)始人德爾圖良明確主張盲目信仰，對上帝的認(rèn)識和承認(rèn)，無須經(jīng)過人的理性的理解……認(rèn)為上帝不需要、也不可能得到理性的理解。如果上帝、神的絕對權(quán)威要在人的理性的理解之后才能確立，這就等于要基督教承認(rèn)人高于上帝，上帝是經(jīng)人的允許和同意才存在的。”[32] 然而，倘若人為了信仰而放棄理性（即放棄對知識的追求），信仰也就自然成了盲目的信仰或無知的信仰。
原載《中西文化論》
[1] 參閱任繼愈主編的《宗教詞典》，上海辭書出版社1981版，第440-441頁。
[2] 楊真：《基督教史綱》上冊，三聯(lián)書店1979版，第15頁。
[3] 戴維·利明：《神話學(xué)》，李培茱譯，上海人民出版社1990年版，第165頁。
[4] 《淮南子·墬形訓(xùn)》載：“凡四水者，帝之神泉，以和百藥，以潤萬物。”
[5] 汪永祥：《家庭、私有制和國家的起源講解》，中國人民大學(xué)出版社1985版，第57頁。
[6] 薛平：《伊甸園神話揭秘——上帝、亞當(dāng)、夏娃三者關(guān)系之歷史分析》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版）1997年第6期。.
[7] 謝六逸：《神話學(xué)ABC》，三聯(lián)書店1990版，第101頁。
[8] 黑格爾：《美學(xué)》第2卷，商務(wù)印書館1979版，第18頁。
[9] 引自Franklin Baumer, Modern European Thought, Macmillan Publishing Co., Inc.1977, p.316.
[10] Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, George Eliot (trans),Harper & Brothers, New York,1957,p.13.
[11] Ernst Troeltsch, quoted in Georg Iggers, The German Conception of History, Wesleyan University Press, Middletown, Connecticut, 1969, p.178.
[12] A.Yusuf Ali, The Holy Book: Text, Translation and Commentary, Amana Corp. 1983, p.25.
[13] 楊華：《尋找人類心靈棲息地——伊甸園》www.enorth.com.cn2003-11-03。
[14] 參閱施炎平《猶太神秘主義哲學(xué)——希伯來傳統(tǒng)向早期基督教神學(xué)演化的一個環(huán)節(jié)》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版）1994年第1期。.
[15] The Oxford Dictionary of Quotations (new edition), OUP,1992, p.467.
[16] 海斯：《危險的性：女性邪惡的神話》，上海人民出版社1989版，第106頁。
[17] 薛平：《伊甸園神話揭秘——上帝、亞當(dāng)、夏娃三者關(guān)系之歷史分析》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版）1997年第6期。
[18] 薛平：《伊甸園神話揭秘——上帝、亞當(dāng)、夏娃三者關(guān)系之歷史分析》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版）1997年第6期。
[19] 龔維英：《原始崇拜綱要》，中國民間文藝出版社1989版，第226頁。
[20] 施密特：《原始宗教與神話》，上海文藝出版社1987版，第359-360頁。
[21] 薛平：《伊甸園神話揭秘——上帝、亞當(dāng)、夏娃三者關(guān)系之歷史分析》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版），1997年第6期。
[22] 薛平：《伊甸園神話揭秘——上帝、亞當(dāng)、夏娃三者關(guān)系之歷史分析》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版），1997年第6期。
[23] 海斯：《危險的性：女性邪惡的神話》，上海人民出版社1989版，第104頁。
[24] 蘇珊· 朗格：《情感與形式》，中國社會科學(xué)出版社1986版，第241頁。
[25] 林松：《古蘭經(jīng)韻譯》，中央民族大學(xué)出版社1988版，第453頁。
[26] A.Yusuf Ali, The Holy Book, Text: Translation and Commentary, Amana Corp. 1983, p.344.
[27] 徐懷啟：《古代基督教史》，華東師范大學(xué)出版社1988版，第207-208頁。
[28] E. G. White, The Great Controversy：America in Prophecy, Inspirational Books East, Inc.,U.S.A,1988, p.510.
[29] E. G. White, The Great Controversy：America in Prophecy, Inspirational Books East, Inc.,U.S.A,1988, p.511.
[30] 歐陽光偉：《現(xiàn)代哲學(xué)人類學(xué)》，遼寧人民出版社1986版，第168頁。
[31] 歐陽光偉：《現(xiàn)代哲學(xué)人類學(xué)》，遼寧人民出版社1986版，第166-167頁。
[32] 張步仁：《西方人學(xué)發(fā)展史綱》，江蘇人民出版社1993版，第141頁。
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