社會存于人世間，也存于人世外。任何一個文明體的存在，都需要擁有一種超越性的精神世界。中國文明始終以政統(tǒng)和道統(tǒng)的雙重體系而發(fā)展，而山林文化系統(tǒng)則是承載道統(tǒng)的本體構(gòu)造。這個理想的世界將一種恒久的精神力和神圣性注入人的心靈之中，成為了道統(tǒng)的依存之所。
作者簡介
渠敬東，1970 年生，北京大學人文社會科學研究院常務副院長、社會學系教授、博士生導師。主要著作有：《缺席與斷裂：有關(guān)失范的社會學研究》、《現(xiàn)代社會中的人性與教育》、《組織變遷的社會過程》、《自由與教育》（合著）、《山水天地間：郭熙〈早春圖〉中的世界觀》。主編《涂爾干文集》（共6卷）、《中國社會學經(jīng)典導讀》、《中國文明與山水世界》（合編），并譯有《社會分工論》、《啟蒙辯證法》、《圖騰制度》等。新作《希望的謬誤：透納風景畫中的文明觀》即將由三聯(lián)書店2023年出版。
山林與社會
*原文刊于《社會》2023年第2期，為節(jié)省篇幅，注釋和參考文獻從略
文丨渠敬東
從最寬泛的意義上說，所謂“社會”，通常指的是“人世間”或“人間事”。社會學的工作就是通過經(jīng)驗事實的發(fā)現(xiàn)，尋找構(gòu)成人世間的各個層面或領(lǐng)域的形態(tài)、機制、結(jié)構(gòu)及規(guī)范，揭示生活世界之構(gòu)造的規(guī)律。其中，人的心理、行動及為此提供的意義解釋或象征意涵，也是極其重要的問題。由此，認知及其形成的知識系統(tǒng)也便具有了“力”而參與到社會的建構(gòu)過程中，?？滤f的知識—權(quán)力和曼海姆所說的意識形態(tài)及烏托邦，都為此打開了思考空間。
不過，只從“人世間”的角度來研究社會還多少有些表面化，并不能揭示社會存在的本原。涂爾干（2003：607）在《宗教生活的基本形式》中有一句話說得很玄妙：“倘若宇宙不被意識到，人就不可能存在，而且只有社會才能全面意識到宇宙的存在，因此，宇宙存在于社會之中；于是，宇宙就變成了社會內(nèi)在生活的一部分?！睂Υ擞腥藭枺鐣趺磿钪娉兜揭黄?？其實，涂爾干想說的是，沒有神圣存在，便不會有人世間的世俗生活，僅從世俗主義出發(fā)來理解社會，乃舍本逐末之舉。不過，這里的“宇宙”亦可代之以“宗教”，但涂爾干說的宗教已然不是宗教學意義上的范疇了：一切語言與概念、理想與靈魂、信仰與儀式，都可謂神圣性的存在，皆為社會之基礎(chǔ)（王銘銘，2021：472-473）；否則，世間的人或人間的事都只會“像河流中的波浪滾滾而來，甚至在稍稍滯留的時候，也不能保持原樣”（涂爾干，2003：597）。
涂爾干
當初，中國社會學的開創(chuàng)者們也有相似的看法。吳文藻（1990）有關(guān)物質(zhì)、社會、精神的“三因子”學說，強調(diào)的即是社會對于物質(zhì)與精神的連帶功能。費孝通（2013）重視鄉(xiāng)土中國中“知識階級”的作用，必是與儒家士大夫的理想世界有關(guān)。而林耀華（1990，2000）描述的地方社會，若沒有祭祖和游神的儀式活動，怕是早就崩塌了。瞿同祖（2003b）討論傳統(tǒng)社會的法律實踐，若無禮制的底色，或天道與人心的關(guān)聯(lián)，規(guī)范秩序便也無從談起。
由此看來，社會存于人世間，也存于人世外。倘若只從世俗主義層面來理解社會的構(gòu)造，那么就必然存在一種非社會，甚至反社會的世界，來為人世間奠定一個超越性的精神基礎(chǔ)。任何文明的構(gòu)造都帶有政教關(guān)系的性質(zhì)，即便中國文明并無西方意義上的宗教性特征，但若是沒有圣俗二分的構(gòu)造，恐怕也是難以成立的。
政統(tǒng)與道統(tǒng)
1947年3月，費孝通再訪英倫回國后，應《世紀評論》之邀陸續(xù)發(fā)表《鄉(xiāng)土中國》系列文章。與此同時，他與吳晗等人在清華大學組成了社會結(jié)構(gòu)研討班，將中國社會的歷史發(fā)展脈絡(luò)與他以往的實地調(diào)查研究結(jié)合起來，探討結(jié)構(gòu)史的基本理論問題，《皇權(quán)與紳權(quán)》便是這一思考的最初理論成果。
學界往往以為，此書所及問題的關(guān)鍵與同期寫成的《鄉(xiāng)土重建》一樣，是關(guān)于中國傳統(tǒng)社會之雙軌體制的闡述?！痘蕶?quán)與紳權(quán)》開篇所設(shè)的歷史情境，即秦漢之際封建解體、皇權(quán)確立的時代，這種變遷可以說是政體從天子諸侯制度（貴族制）向皇帝制度（君主官僚制）的轉(zhuǎn)型，也可以說是國家治理從封建制向郡縣制的轉(zhuǎn)變，或者從知識階級的角度說，是從“大夫士”向“士大夫”的轉(zhuǎn)換。在費孝通看來，中國社會恰恰由此變化而出現(xiàn)了“所特具的一種人物”——紳士。
費孝通
我們且不說費孝通如何受過英國近代社會思想的影響而強調(diào)中國紳士傳統(tǒng)，單就其對中國社會的考察出發(fā)，很顯然，紳士是皇權(quán)制度的產(chǎn)物，這里有幾個主要原因：一是“帝王本無種”，封土胙民的制度一旦瓦解，貴族出身論便不再是主流的結(jié)構(gòu)了；二是“朕即國家”，皇權(quán)至上，那么所有官僚就成了附屬性的功能集團，這樣一來，做官的目的即是上輔佐皇帝、效力國家，下保家族興旺；最后，由于官僚系統(tǒng)具有任期制和流動性的特征，因此退任的官員或其在野的親屬可作為地方士紳，與朝內(nèi)聯(lián)手互補，維持勢力，增強政治免疫和掩護的能力。在這個意義上，“紳士是士，官僚是大夫”構(gòu)成了皇權(quán)與民眾間的中間環(huán)節(jié)（費孝通，1999b：473）。
不過，在傳統(tǒng)社會中，無論是官僚還是紳士都并非僅僅具有權(quán)力層面的含義，他們還是專有知識的階級。而且，這種知識的主體還不是用于“百工之事”的自然知識，而是作為“天下之通義”的規(guī)范知識?！懊窨墒褂芍豢墒怪?，這意味著皇權(quán)的威望和百姓的悅服是要靠士大夫階級來進行文化建構(gòu)的。因此，一切禮制的規(guī)范、經(jīng)典的解釋和歷史的記述都掌握在他們手里。一旦現(xiàn)實的政治效力和傳統(tǒng)的規(guī)范知識之間形成了上述關(guān)系，霸道和王道就會交錯并行，兩者時而相合，時而分道。
在費孝通看來，霸道和王道的關(guān)系是很微妙的，王道以孔子（即“素王”）為代表，常存在于“天高皇帝遠”的地方社會，而衙門里的事情是皇權(quán)的統(tǒng)治范圍，這可稱為“上下分治”或“雙軌政治”。這樣的說法未必完全符合歷史的實際。事實上，皇權(quán)常常可以下縣，朝廷里的官員也會拼死上諫，所謂“上下分治”只是相對而言。不過，士大夫們牢牢把握著文字、文書和文獻，或把自己稱作“士人”“君子”或“讀書人”，專門占據(jù)著教化的位置，這一點倒是沒錯的。雖然在老百姓中識字的人不多，生活里“有語無文”，但他們把文字作為神圣供奉著，這恰恰說明了文化在傳統(tǒng)上具有極強的規(guī)范性。
可是，話說到這里，尚不能證明中國文明具有西方政教并立的那種結(jié)構(gòu)，倘若士人們不能造就出一種單立的精神世界，到頭來依然逃不出皇權(quán)的主宰。在費孝通看來，儒家的意識形態(tài)建設(shè)并未單純停留在治理的層面上，“托古”和“修史”的目的（王國維，2001：159-166）是要將理論、史實、傳說和神話加以混融整合，形成一種關(guān)于理想政治的系統(tǒng)性話語和圖景，即“道統(tǒng)”。于是，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”究竟是相互合一，還是彼此分離，便成了超出現(xiàn)實政治之范圍、從根本上涉及文明之根底的標尺。在這樣的學說體系里，周公乃是政道合一的代表，他雖在攝政的意義上擁有著最高權(quán)力，但依然守持封建宗法的規(guī)范而最終致政成王。不過，周公的這一角色也預設(shè)了一種政道分離的可能性，儒家學說從周公引出孔子，竟然像宗法作為世襲政統(tǒng)那樣，師表于“萬世”，成為“素王”，不僅在孔子的履歷中加入了“尼山降圣”“獲麟絕筆”這樣的神話要素，還要大興廟祠，為后世千年的士子們祭拜瞻仰，這就構(gòu)成了相對獨立的道統(tǒng)。
孔子像
道統(tǒng)之所以與政統(tǒng)有別，恰恰是因為二者的關(guān)聯(lián)超出了制度與權(quán)力的層面，所謂的“雙軌政治”只是政道分離的效果，而非原因。從現(xiàn)實社會的角度來說，政與道的關(guān)系，倒像是一種顯與隱、進與退、露與藏的關(guān)系。既然是“道在師儒”，《論語》以“學而”開篇，強調(diào)的重點就是“篤信好學，守死善道”；而這一原則與現(xiàn)實政治的關(guān)系，即是“危邦不入，亂邦不居”；具體到師儒們的行動選擇，則要“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。也就是說，在“匪兕匪虎，率彼曠野”的據(jù)亂世中，“道”之“大修”，并不在于“居位”和“行事”，而在于“自修”和“歸隱”（《史記·孔子世家》）?？鬃铀f“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”（《論語·衛(wèi)靈公》），便是此意。
非社會性的山林
在孔子看來，自修式的歸隱具有非凡的意義，“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”（《論語·堯曰》），可謂仁政的綱領(lǐng)所在。荀子也說過這樣的話，“天下無隱士，無遺善”。因此，無論“逸民”或“隱士”，都是顏師古說的那些“有德而隱處者”（班固，1962：955）?？鬃?、司馬遷對伯夷、叔齊等倍加推崇，后世將二者視為道統(tǒng)的典范，這說明其承載著至高的文化價值。
難怪錢穆在討論中國社會學的構(gòu)造時曾說，除了人們周知的“身家國天下”這一“人生會合”的遞進原則之外，就中國社會的形態(tài)學分析而言，則需要從城市、鄉(xiāng)鎮(zhèn)、山林和江湖四個方面來理解。前兩者不難懂，城與市當然是政與商的中心，封建制中都邑有城，郡縣制最低至縣，所謂“縣城”，其分布兩千年大抵不變，是國體的基礎(chǔ)。到了社會的基層，城之四圍為鎮(zhèn)，鎮(zhèn)之四圍為村，農(nóng)民耕織生產(chǎn)，聚族而居，“民惟邦本，本固邦寧”（《尚書》），鄉(xiāng)鎮(zhèn)既是整個國家的生養(yǎng)之源，又有著宗法和鄉(xiāng)族治理的濃厚氛圍。
而所謂江湖，則可以說是“大社會”中的“小社會”，或是用“反社會”的方式來重建社會的努力。江湖多游俠義士，從荊軻到梁山泊的豪杰，他們都是任俠傳統(tǒng)的化身，他們或獨行天下，或聚眾舉義，企圖以激進的行動替天行道，匡復正義。當然，一旦他們從隔離的世界中重返現(xiàn)實，投入城市或鄉(xiāng)鎮(zhèn)中來，便會轉(zhuǎn)化成為幫會組織，成為人們今天常說的帶有黑色特征的“社會”。
當然，城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)之外不僅有流動的江湖，還有山林。既稱作山林，便是山重水復、層林密草的自然，郭熙（2010：9）講的“林泉之志，煙霞之侶，夢寐在焉，耳目斷絕”，意境猶在此處。這片人跡罕至的清凈之地，是歸隱修行的好居所，也是佛寺道觀的藏身處，所謂名山大川或洞天福地，都是“非社會”的區(qū)域所在。錢穆說，“儒林中亦有終身在山林者”，東漢初年嚴光隱居富春江上，宋初孫復、石介在泰山，清初王夫之終身山林，皆影響甚大。這同時說明，歸隱者從來都不是不諳世事的，相反，惟有山林才能讓人得到真正的清明。
費孝通（1999b：470-472）說，“退隱山林是中國人的理想”，“歸去來兮”，士人總要尋得一處“逃避權(quán)力的淵藪”，除去朝堂做官，還有云游在野的選擇。不過，士與大夫、野與朝堂也不是截然二分的。歸隱之士畢竟不是耕作的農(nóng)民，“草盛豆苗稀”，他們不是勞力者，還是需要“朝內(nèi)人”的供養(yǎng)。況且，歷史上有很多隱士常常以在野之名務在朝之實，梁武帝時期的陶弘景便有著“山中宰相”的稱謂。而那些身居朝堂的官僚們也并非一味實干，內(nèi)心里的山林世界也是揮之不去的。錢穆（2001：202）說，歷史上的中國城市并不只是為貨殖商人或廟堂官僚們所占據(jù)，逸民雖與儒林相抗衡，卻實出于儒林，“故儒林之在城市，亦多慕為隱逸者”。因此，中國城市總是遍布著仿效山林的園林美景，皇家、官員和商人們皆有此好，總要夢想出一個別離的世界來?？梢哉f，中國城市的山林化常求靜定而非動蕩，這意味著，“中國文化之最高理想，與其最高精神，乃在通天人一內(nèi)外”，即“人文與自然之和合成體，即人文之自然化，自然之人文化”（錢穆，2001：203-204）。
由此可見，上述四種社會形態(tài)與其說是基于功能論的劃分，不如說更具有文明上的意味，而且彼此常常融合在一起，形成紛繁復雜的社會意域。城市和鄉(xiāng)鎮(zhèn)作為常態(tài)的社會，相互間的關(guān)聯(lián)會反映出世俗生活的流動性：平頭百姓努力爭取科舉出仕的機會，投入城市里的官僚政治體制中；而那些各級官場的要員們，要么絞盡心思，在家鄉(xiāng)擴建祖宅，兼并田地，做最大的地主，要么返鄉(xiāng)心切，常常在丁憂期或退休后回到鄉(xiāng)鎮(zhèn)，葉落歸根，與先祖?zhèn)兒显嵋惶幊蔀榱怂麄冏畲蟮馁碓浮Ｓ纱?，中國人在離鄉(xiāng)與返鄉(xiāng)、進城與出城中，不斷往復回環(huán)，夢想著國家與宗族的延續(xù)和發(fā)達。
然而，江湖和山林則是非常態(tài)的“社會”，這兩種“社會”分別是俠士和隱士所營造的理想世界。江湖亦隱匿于山林，雖是士人的一種寄托，但依然脫離不了世俗性的要求，他們希望依靠一種遠離現(xiàn)實又改造現(xiàn)實的方式重建情義和正義的價值，因此頗具流動性。這些俠肝義膽的俠客們常常行走于鄉(xiāng)鎮(zhèn)和城市中，形成獨特的幫會勢力，在中國社會的經(jīng)濟和政治生活中扮演著重要角色（瞿同祖，2003a）。
無獨有偶，費孝通（1999a）曾在《鄉(xiāng)土重建》中指出，研究中國傳統(tǒng)社會的政治結(jié)構(gòu)，必須注意皇權(quán)、紳權(quán)、幫權(quán)和民權(quán)這四種不同權(quán)力間錯綜復雜的關(guān)系，這與上述四種社會形態(tài)倒是有某種程度上的照應。只是費孝通深受像托尼這樣的英國經(jīng)濟史家的影響，比較強調(diào)紳權(quán)在雙軌政治中“無為主義”維度上的意義，即所謂地方或基層上的“無為政治”和“紳權(quán)緩沖”?；蛟S，正是因為他當年還沒有充分的“文化自覺”，所以對于山林中的士人如何寄懷詠志，尚未有切膚般的體味。
費孝通《鄉(xiāng)土中國 鄉(xiāng)土重建》書影
事實上，無論是“不食周粟”的逸民風骨，還是修道成仙的宗教實踐，無論求學于寺廟道觀，還是云游于洞天福地，或過一種漁樵耕讀的簡單生活，都在為一切世俗社會的現(xiàn)實性開辟出一個別樣的世界來。這個看似與日常社會毫無關(guān)涉的世界，卻將一種恒久的精神力和神圣性注入人的心靈之中，成為道統(tǒng)的依存之所；深處塵世的人若無對這種最高理想的追尋和守持，社會也便沒了文明的向度，必歿于權(quán)勢與利害的叢林中。
人文化的自然
在《皇權(quán)與紳權(quán)》一書中，費孝通論政統(tǒng)與道統(tǒng)的分離是從封建解體后的秦漢之變?nèi)胧值?，同時他也認為，董仲舒的春秋學也曾做過最終的努力，試圖用“災異說”將雙軌合一，以乾元統(tǒng)天（康有為：1990），把文明引到“宗教的路子”上去。只可惜，董仲舒還是在現(xiàn)實中敗給了公孫弘，于是乎，“習文法吏事，緣飾以儒術(shù)”便成了官僚的風氣，“事上”即做官的目的，師儒也只是鄉(xiāng)間誦讀圣諭的人物了（費孝通，1999b：497-499）。
上文說到，費孝通寫作此書本于一種極為迫切的現(xiàn)實問題意識，即基層鄉(xiāng)村的潰敗與行政的僵化所引發(fā)的對于中國社會變遷之文化癥結(jié)的思考（費孝通，1999a），他所關(guān)心的是塑造當前史的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的起點，而非文化精神的流變。但其中所涉及的關(guān)鍵議題——非常態(tài)的山林文化系統(tǒng)對中國社會的構(gòu)建究竟有何重要意義——已經(jīng)關(guān)系到了士大夫階層的人格構(gòu)造和中國社會作為一種文明體的雙重特質(zhì)。
確實，秦漢之變對中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)的影響至深至遠，而魏晉以來文化結(jié)構(gòu)變遷所形成的社會作用也不容忽視。柳詒徵曾將中國文化史分為自我之形構(gòu)、印度文化的進入和遠西文化之東來三個歷史時期。其中，自東漢末期以來，經(jīng)由魏晉到唐宋而形成的長時段文化變革，對于塑造士人和民眾的思想觀念、人格心性以及社會的精神氣質(zhì)皆頗具意義。同時，這也真正開啟了山林的時代，士人們將道統(tǒng)的原則轉(zhuǎn)化為可具體開展的自我修為及可完整呈現(xiàn)的世界觀和宇宙論，并以此作用于社會領(lǐng)域的方方面面。
歷史由兩漢經(jīng)三國而入兩晉，此雖是政治中衰之際，但亦是文化新生之時。兩晉南北朝是一個宗教混融、民族糅合、社會流動性極強的時期：一方面，西來的佛教已深入內(nèi)陸，士人甚至皇家貴族的心靈深受洗滌；另一方面，濱海地域天師道教也逐漸興起，“傳播于世胄高門，本為隱伏之勢力，若漸染及于皇族”（陳寅恪，1992：155）。依據(jù)陳寅恪（1992：118）的說法，士大夫一改兩漢時期的傳統(tǒng)形象，開始在自然與名教之間出處進退，其原因在于“東漢末世黨錮諸名士遭政治暴力之摧毀，一變其指實之人物品題，而為抽象玄理之討論，起自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避禍遠嫌，消極不與其時政治當局合作者也”。一時間，“避世”“清談”“格義”之風盛行，前有“竹林七賢”，后有“江左名士”，在“以官長君臣之義為教”的世俗政治中，創(chuàng)造了一種“曠達不羈、不拘禮俗”的獨特風范，開辟了一片“崇尚自然、避世不仕”的自在天地。
在陳寅?。?992：133）看來，“中國自來號稱儒釋道三教，其實儒家非真正之宗教，決不能與釋道二家并論。故外服儒生之士可以內(nèi)宗佛理，或潛修道行，其間并無所沖突”。人們常說的那種宗教信仰的排他性，并不適用于傳統(tǒng)中國。就這一時期的士大夫來說，江右瑯琊王氏及河北清河崔氏既為天師道世家，亦為儒學世家。而即便是天師道世家，也多有出入佛教之人。由此可見，在中國文化傳統(tǒng)中，所謂的宗教儀軌和信仰不是以后來的西方宗教概念之界定而起作用的，如錢穆（1994：149）說：“兩晉、南北朝時代的高僧，若論其內(nèi)心精神，我們不妨徑叫他們是一種'變相的新儒家’。他們研習佛法，無非是想把他來替代儒家，做人生最高真理之指導。他們還是宗教的意味淺，而教育的意味深。個人出世的要求淡，而為大眾救濟的要求濃?！?/p>
佛道二教對于士人精神的培植啟發(fā)了一個嶄新的精神時代，即將“隱逸”和“山水”的思想納入一種“越名教而任自然”（嵇康，2014：402）的心性之中。對此，陳寅?。?992:512）做出過如下總結(jié)：
故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論……故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。
隨著漢帝國儒教意識形態(tài)的瓦解，經(jīng)學繁瑣僵滯的學風亦受到士大夫的質(zhì)疑。玄學家痛斥名教的偽善，以自然之通達而追尋天地之逍遙。佛教也被賦予了格義的內(nèi)涵，就像孫綽（2011：74）說的那樣：“夫佛也者，體道者也。道也者，導物者也。應感順通，無為而無不為者也?！鄙踔劣冢芸姿枷胍脖徽f成與釋道同源，盡管二者發(fā)展的蹤跡和途徑殊有不同（吉川忠夫，2012：13-17）。郭象注《莊子·逍遙游》云：
夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣，豈知至至者之不虧哉？
在郭象的眼里，儒道之別似乎也沒那么絕對，對圣人而言，身居“廟堂之上”，猶如心在“山林之中”，滾滾紅塵里自有悠悠萬事，山水天地間亦存憂憤之情真，“夫圣人之心，極兩儀之至會，窮萬物之妙數(shù)”，“出世”與“入世”，本乎一心。
由此看來，對于東西兩晉南北朝的士大夫而言，“其行事遵周孔之名教，言論演老莊之自然”，并非難事；而且，因釋道二教的流布和融匯，其人格心性之養(yǎng)成強化了“物己融合”“反心內(nèi)觀”的維度。由此，“宗教的傳播，亦多倚藝術(shù)為資用”（陳寅恪，1992：183），中國的文化史由此進入了一個以詩文書畫為載體而傳承、守持和弘揚道統(tǒng)的時代。
士人的內(nèi)在世界
六朝以來，士人精神的內(nèi)向發(fā)展創(chuàng)造性地將孔子思想中的隱逸觀與老莊哲學中的自然觀結(jié)合起來，同時又融匯了從佛教的因緣和輪回概念中演化而成的心性論，從而超越了以往通過祭祀禮儀和神仙信仰而達成的天人關(guān)系，開始將山水天地的自然運化置于人性內(nèi)在的生動氣韻之中，為社會文化的神圣性賦予了新的意涵。
由此，山水便成了士大夫沉潛與游放的“清曠之域”，成了超拔于現(xiàn)世的更為整全永恒之世界的依托。雖說在儒釋道三者的關(guān)系中，其各自取舍不同，但都對于人與自然的連通交往展開了獨特的探索（余英時，1987：287-400）。宗炳的“以形媚道”說，強調(diào)的是“棲形感類、理入影跡”的暢神體驗；“澄懷觀道，臥以游之”，目的就是要在山水中“應目會心”，在形而上的層次“應會感神，神超理得”于自然。同樣，孫綽、王羲之和謝靈運也都游走過會稽的山水。孫綽曾發(fā)出過“屢借山水，以化其郁結(jié)”的感慨；王羲之則有“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛”的千古之嘆；山水詩祖謝靈運不僅開啟了“選自然之神麗，盡高棲之意得”的山居世界，并踏破鐵鞋，以“山行窮登頂，水涉盡洄沿”的心志游歷名山大川，以此來體驗“是身無常，念念不住”的頓悟成佛的覺悟（蕭馳，2018：92-113；劉寧，2021：90-104）。
其中，陶淵明是一位決定性的“范式轉(zhuǎn)換者”。陳寅恪認為，對于名教與自然關(guān)系的總清算以及由此形成的全新世界觀，突出地體現(xiàn)在《形影神贈答釋詩》之中。陶淵明的自然說，“既不盡同嵇康之自然，更有異于何曾之名教”，這里的關(guān)鍵處是尋得了一種士大夫可以自處、自洽、自得的安身立命之本，不再受于“形影之苦”，而以“神辨自然以釋之”。在陳寅恪看來，“形”與“影”之間的贈答分別代表了對舊自然說和名教論的看法?！疤斓亻L不沒，山川無改時”，旨在說明天地山川之久長，遠非人生可比，為何還要別學神仙，求長生不老，或沉湎于酒，以茍全性命呢？“存生不可言，衛(wèi)生每苦拙”，則意味著名教所持的一種態(tài)度：既然長生不可得，那么惟有立名、立善可以不朽，以致精神之永恒。
然而，在《神釋》中，陶淵明則表達了一種新解，“甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮?！边@里，新自然說的要旨在“委運任化”，自然的運化之理乃是一種清醒的意識：既然己身亦為自然的一部分，因而隨順自然，合于自然，而非像玄學家那樣服食求長生，或像名教論者那樣惜生以立名，才是“神之所以殊貴于形影”之處。故陳寅恪（1992：141-142）總結(jié)說：“蓋主新自然說者不須如主舊自然說之積極抵觸名教也。又新自然說不似舊自然說之養(yǎng)此有形之生命，或別學神仙，惟求融合精神于運化之中，即與大自然為一體。因其如此，既無舊自然說形骸物質(zhì)之滯累，自不致與周孔入世之名教說有所觸礙?！庇纱?，這一運化的思想便在調(diào)和自然與名教的基礎(chǔ)上，給出了一種新的人性孕生、表達和實現(xiàn)的方式，難怪在陳寅恪看來，陶淵明這一里程碑式的思想發(fā)明為“古今第一流”，與千年之后道教匯通禪宗而改進教義的做法，頗有近似之處。
由此，“神”的觀念及領(lǐng)悟開始在士大夫的心靈中獲得了重要地位，三教并立與融合，甚至彼此抵牾而催生新的思想，締造了封建時代和帝國時代后的第三個文明轉(zhuǎn)化階段。陳寅?。?992：137）盛贊了以《神釋》為代表的中古變遷的社會意義：
此首之意謂形所代表之舊自然說與影所代表之名教說之兩非，但互相沖突，不能合一，但己身別有發(fā)明之新自然說，實可以皈依，遂托于神之言，兩破舊義，獨申創(chuàng)解，所以結(jié)束二百年學術(shù)思想之主流，政治社會之變局，豈僅淵明一人安身立命之所在而已哉！
此首之意謂形所代表之舊自然說與影所代表之名教說之兩非，但互相沖突，不能合一，但己身別有發(fā)明之新自然說，實可以皈依，遂托于神之言，兩破舊義，獨申創(chuàng)解，所以結(jié)束二百年學術(shù)思想之主流，政治社會之變局，豈僅淵明一人安身立命之所在而已哉！
由陶淵明開啟的士大夫由自然而內(nèi)觀的哲學探索，隨后在南朝頗具反思性的文化氣氛中逐漸理論化了。道之所存，往往呈現(xiàn)于文學藝術(shù)的生發(fā)和研習活動中，也體現(xiàn)在隨順于自然造化的生活方式中。
劉勰的《文心雕龍》以“原道”為首，強調(diào)圣人所謂“道之文”是合于日月山川之形象的“天地之心”，“心生而言立，言立而文明”，才是“自然之道”的原本。由是觀之，“傍及萬品，動植皆文”，所有世間萬物，無需外飾，本乎自然即可。在“神思”一篇中，他提出了“思理為妙，神與物游”的思想，“神”從來不是超然于外的，只是居于胸臆之中，是一個人的心志和氣質(zhì)使然，“物”亦不是客觀事物，而是由感覺經(jīng)語言形成的心靈投射。這一切，皆是因為“神用象通，情變所孕。物以貌求，心以理應”，《易·系辭上》所說的“圣人立象以盡意”，才是理解“道”之顯現(xiàn)的關(guān)鍵。早前宗炳在《畫山水序》中所說的“圣人含道暎物，賢者澄懷味像”，便是此意。
謝赫“六法”篇幅短小，卻是士大夫如何表現(xiàn)自然造化之功的精要概括?！傲ā彪m講的是人物畫法，但仍是普遍適用于各類題材的法則；雖以畫理為主，但對于文化程式的構(gòu)造及士人品格的評判皆有價值。尤其是“氣韻生動”作為第一法，實則是陶淵明所說“委運任化”這一自然之道的最佳說明。繪畫中的生機和韻律，不單指對象的表現(xiàn)形態(tài)，更指作者內(nèi)在的修為境界。就像宋人郭若虛（2019：25）說的那樣，六法中其他五法皆可學，但唯獨第一法，“如其氣韻，必在生知，固不可以巧妙得，復不可以歲月到，默契神會，不知然而然也”。一個人若不像天地久長、山水流轉(zhuǎn)那樣“依仁游藝”，歷盡人間百途，嘗盡人生百味，便不會有此“高雅之情”，因此，“人品既已高矣，氣韻不得不高，氣韻既已高矣，生動不得不至”。
在文明史的意義上，新自然說在名教與玄學之間走出第三條道路，發(fā)端于魏晉，造極于唐宋。這種嶄新的自然觀和人生境界，使得士大夫階層不再通過依附傳統(tǒng)的貴族身份而獲得文化上的地位，也不再通過寄托于外在的神祇和物質(zhì)來獲得超越生命的力量，而是從內(nèi)心、日常入手，去探尋自然造化與人性深度之間的關(guān)聯(lián)。此種意義上的政道關(guān)系當然與西方長達千年的政教關(guān)系不同：從人之本身出發(fā)，從人參乎天地、寄情山水的角度出發(fā)，“外師造化，中得心源”，這才是中國文明構(gòu)建自身神圣性的基礎(chǔ)。
魏晉至隋唐時期，佛教由小乘轉(zhuǎn)進大乘，再經(jīng)由天臺轉(zhuǎn)入禪宗，逐漸擺脫了外在束縛，以一種天真自在的方式落在了日常的天機上。對士人來說，道教也逐漸演化成玄理與行修的內(nèi)學，在形神與心性之間推衍（程樂松，2021）。所有這些轉(zhuǎn)變，無不凝結(jié)于山林這一重要領(lǐng)域的精神成長上。在唐人詩歌中，山水育風土，山水有清音，山水可發(fā)出哀鳴悲憤，山水亦綻放著爛漫天真。詩文書畫的空前合流，開始孕育出“文人”的概念（蕭馳，2018）。
文人觀的開創(chuàng)者非王維莫屬。王維隱居終南，又作輞川別業(yè)，期間的詩句常為即目所見和即興所感，卻又超然物外，將整個世界凝現(xiàn)于頃刻之間，由此將人在自然之中的沉潛和觸發(fā)相互融合，將入世的感悟與出世的情味交互展現(xiàn)。一瞬即永恒，一畫即世界，便是人文所尋求的天人關(guān)系的最高境界。同樣，王維也是文人山水畫的鼻祖，《山水訣》開篇即挑明：“夫畫道之中，水墨最為上。肇自然之性，成造化之功。或咫尺之圖，寫百千里之景。東西南北，宛爾目前，春夏秋冬，生于筆底?！碑嬛?，便是要在尺幅內(nèi)呈現(xiàn)自然的萬千氣象和生成流變，而水與墨的交融，則要求不再死守物象的形體不放，而是循著感悟的心跡來呈現(xiàn)自然的化境。蘇軾評價王維“詩中有畫，畫中有詩”，或張彥遠強調(diào)“書畫同體”“書畫同道”，都旨在說明人文之自然化或自然之人文化過程于表現(xiàn)意義上的同源性。
王維《雪溪圖》
郭若虛曾說：“若論佛道人物仕女牛馬，則近不及古；論山水林石花鳥禽魚，則古不及近。”這里講的古今之變就在于唐宋時期世族門第的式微，給了白衣秀才平地拔起的機會，士人脫去了貴族氣，而著意從自然與人生的關(guān)系中去體悟世間的造化與心得。其中，禪宗對于心源與境界的提升以及理學對于法度與格物窮理的強調(diào)，都集中于人生之修養(yǎng)和天機之參悟的維度上。自然，亦為心性，天地造化融會于一心，再呈現(xiàn)出一個恒久的世界來，便成了一種道統(tǒng)的依傍，米友仁說得好，“山水心近自得處高也”。
于是，我們便從郭熙等人的畫作和畫論中，看到了“三遠”“三大”的世界構(gòu)造法。宋人從“平”“高”“深”的三度空間以及自然生命的時間序列，乃至筆墨語言的多種表達方式出發(fā)，將儒釋道三教合一所開辟的人生理想與天理秩序轉(zhuǎn)化為詩書畫合體的具體形式，以超越性的精神人格來繼承王道傳統(tǒng)。以此培育而成的胸中氣味，將萬千溝壑攬于內(nèi)心，來守成天意和天命（渠敬東，2022）。
山林的多重社會交往
然而，山林及山林中的逸民隱士也往往會引來成見和誤解：一是認為惟有人蹤皆滅的山林才是士人的隱居之地，這是一種自然主義上的避世論；二是認為只有徹底規(guī)避社會，斷絕與所有人的交往，才能做到一塵不染，順乎悠游自在的天性，這是一種倫理學上的絕世論。難怪韓愈（2019：868）曾諷刺說：“山林者，士之所獨善自養(yǎng)，而不憂天下者之所能安也；如有憂天下之心，則不能矣?！?/p>
其實，孔子也早就做過這樣的提醒?！墩撜Z·微子篇》曾描述過這樣的場景：孔子一行路遇隱者長沮和桀溺，子路上前問津，不料引發(fā)了他們的盤問和嘲諷，桀溺大發(fā)議論：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”此番感慨是說，在洪水滔天的亂世，誰能來改變？與其跟著孔子“避人”，為何不跟著我們?nèi)ァ氨苁馈?？子路再來請教孔子，孔子當然不會這樣看，他說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！笨鬃拥闹鲝埡芮宄瑲w隱的目的不是與鳥獸同群，把自己僅作為自然的一份子，雖然天下無道之時，君子當“卷而懷之”，但之所以要這樣做，恰恰是為了改變社會！
從這個角度說，世上從來就沒有獨存的山林，也沒有單一的道統(tǒng)。出世和入世、山林與社會總是相伴而生的；士人于亂世中歸隱，目的并不在于自我保全，對“人世間”或“人間事”也非閉目塞聽。諸葛孔明“躬耕南陽”，說自己“茍全性命于亂世，不求聞達于諸侯”，待劉備三顧茅廬，“遂許先帝以驅(qū)馳”。他的《隆中對》卻是奠定三國大勢的戰(zhàn)略總綱，文首的“躬耕隴畝，好為《梁父吟》”，與文末的“霸業(yè)可成，漢室可興”形成了鮮明對比。
儒林中終身山林者，如東漢初年嚴光隱居富春江上，或宋初孫復、石介于泰山修行，清初王夫之終老林泉，凡此種種。亦有待價而沽者，三國孔明、龐統(tǒng)，乃至明初劉基，均為隱士出山，貢獻了赫赫的歷史功績。前文所述陶弘景，“以在野之名務在朝之實”，身在山中，卻可讓梁武帝言聽計從，當然也從來不少賞奉。而“以在野之法求在朝之位”，歷史上亦大有人在，山林成為謀求權(quán)力之手段，欺世人之耳目，也是難免的事實（蔣星煜，2009：31-33）。
從廣義人文的角度講，山林并不只是隱士的修行之地，而與王朝的政治命運和天下圖景密切相關(guān)。沙畹（2021：2）論泰山，開篇便指明，“中國的山岳俱為神明。她們被看作自然崇拜的力量，有意識地運行著，因而能夠通過祭祀致獲禎祥，也會為祈禱所動”。從兩周到秦漢，山川祭祀蔚然發(fā)展，秦漢大一統(tǒng)，“封禪、郊祀是皇帝巡游天下，在全國范圍內(nèi)定期舉行的活動”，既整合了戰(zhàn)國以來東西兩大祭祀系統(tǒng)，又奠定了一套獨特的宇宙論模式。魏晉以后，此傳統(tǒng)繼續(xù)傳承，禪禮活動中符瑞多現(xiàn)，山神廟主也往往伴有各種靈驗的事跡，神巫代言天命，以“降靈宣教”的形式發(fā)揮著社會政治作用（魏斌，2019）。
魏斌《“山中”的六朝史》書影
同樣，“山岳亦是身具超凡能力之人的居所，還有眾多仙子或地靈嬉戲于此……他們是神仙、受福之人，正如漢代銅鏡銘文所說的那樣：'上泰山，見神仙。食玉英，飲醴泉’”（沙畹，2021：3）。于是，在眾神的山川中，洞天福地、寺院道館紛紛興起，山林成為了南北流民“神仙”崇拜的傳遞之所，也成為了宗教信仰及知識的聚散之地。山居世界的“不死之福庭”，既是神主的府第，又是智慧的學園，這一獨特的文化場構(gòu)成了有別于現(xiàn)實政治的另一個世界中心，不僅與城市和鄉(xiāng)鎮(zhèn)保持物質(zhì)生活的往來，更在精神生活上組建了與朝廷、官員和民眾多重、多形態(tài)的互動圈（魏斌，2019：332-343），并反過來深刻影響著權(quán)力政治的走向（胡保國，2013）。
不過，就士人的最高追求來說，如陳寅恪所論以陶淵明為代表的新自然說，已經(jīng)將山林和田園轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在的心性，“久在樊籠里，復得返自然”，或者說，“丘山”之愛并不僅僅指具象化的一丘一壑、一草一木，更是一種胸中的容量，一種“心遠地自偏”的境界?！读秩咧隆分刑岬剑骸啊栋遵x》之詩，《紫芝》之詠，皆不得已而長往者也。”（郭熙，2010：9）山水的真諦，乃是愈不可得者愈為真，消除了塵世的浮念，才是山水最真的世界（渠敬東，2022：8）。
可以說，山林與社會的交界面是極為豐富的，從百姓的民間信仰到帝王的國家祭祀，從僧侶道士的修行到文人墨客的居游，都往往行走和流動于此，甚至連那些世俗上的功名利害，也常常交接于廟堂與林泉之間，諱莫如深?？蓪τ谡嬲氖看蠓騺碚f，出世與入世，則惟發(fā)于一念，他所面臨的并不僅僅是身處何地的選擇，更重要的是，他能否同時開辟出兩個世界，在現(xiàn)實的家國責任和利害權(quán)衡中，守住內(nèi)心的一片天真。
余 論
本文關(guān)于山林與社會的討論，既不是概念辨析，也不是歷史考證，而是針對現(xiàn)代社會人與世界的關(guān)聯(lián)方式，給出另一種文明意義上的可能路向。中國是一個文明體，延續(xù)幾千年，并塑造了人文地理上的東亞文化圈。任何一個文明體的存在，都不能僅僅局限于實在的社會性的保持和發(fā)展，還必須擁有一種超越性的心靈和精神，化育成具體的歷史和人，構(gòu)筑成連續(xù)的生命而存續(xù)。與西方文明中的政教結(jié)構(gòu)不同，中國文明始終以政統(tǒng)和道統(tǒng)的雙重體系而發(fā)展，而山林，則依不同歷史時期形成的不同概念（即祭祀禮儀中的“山川”、人神交通中的“山?！薄⑽娜怂囆g(shù)中的“山水”以及現(xiàn)代民族國家中的“山河”），承載了道統(tǒng)的本體構(gòu)造。
在現(xiàn)代資本主義的浪潮里，天與地、山與水在具體的社會運行中漸漸失去了位置，隨之，人也失去了在自然和宇宙中的位置。世俗主義的世界歷史、物質(zhì)主義的生產(chǎn)和消費方式、思維和實存上的對象化機制，將人的生命帶入無所不在的觀念、知識甚至身體上的權(quán)力關(guān)系之中。這種資本主義的文化矛盾，既表現(xiàn)為行為主義與實證主義相結(jié)合的科學意識，又表現(xiàn)為絕對主義和相對主義相混融的價值立場，從而使文明的進程遭遇前所未有的危機?；蛟S，山林世界以及山水所具體構(gòu)造而表現(xiàn)的自然與人文之互成關(guān)系，可塑成一種新的神圣性，一種與天地交接、與山水共情的生命形態(tài)，一種真正從人出發(fā)、為人所實現(xiàn)而又超越于人的歸宿。
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