人境互照：
陶潛的隱居理想與愛默生的超驗主義愿望
張敬玨著
李漢平譯
盡管陶潛（又稱陶淵明及五柳先生；365一427）與拉爾夫·沃爾多·愛默生（1803一 1882）所處的時代與大陸不同，兩者卻分別開創(chuàng)了中國與美國的田園詩派。陶潛為六朝隱逸詩人之首，開一時“回歸田園"之風氣；愛默生（攜其思想的追隨者亨利·大衛(wèi)·梭羅及惠特曼）則開啟了美國的超驗主義。其深遠影響不止于本國，甚至到達了對方的國度。為陶潛所感染的不僅有唐宋詩人如李白、杜甫和蘇軾，也包括美國在20世紀50及60年代的“垮掉派"作家@。對愛默生推崇備至的則不僅有歐美名家如梭羅、惠特曼、托馬斯·卡萊爾及尼采，也包括僑居的華人作家如高行健及哈金。陶潛的隱居理想與愛默生的超驗主義世界觀有頗多共通之處：二者都篤信自然環(huán)境與道德愿景，乃至自然與永存的孤獨之統(tǒng)一；二者都將獨立生活置于遵從社會、貝才富及名譽之上。然而他們在對自我、自然及社會之關(guān)系的理解中，涉及的“自我" 與“自然"的概念截然不同。對陶潛而言，自我存在于鄉(xiāng)野之間自然的和諧之中；對愛默生而言，天授的智慧為人類及自然所共有，然而唯有不為知識所束縛的開闊之心才能領略宇宙的深邃內(nèi)涵。盡管兩人均反對公共服務及政府干涉，然而所采取的方式卻不盡相同。陶潛毅然辭官，“回歸"鄉(xiāng)野一一其津津樂道的“天然"的歸宿；與之相反的是，愛默生從未停止以公共知識分子的身份為對抗不公平政策而大聲疾呼。
通過對選定的陶潛及愛默生的作品的分析，本文將展示他們共同的精神直覺及審美偏好、他們對自然的向往，以及他們對個性的不同了解及對公民社會的回應。本文的第一部分將從他們與自然的親近及對社會和政治的厭惡角度出發(fā)，論述陶潛在隱逸生活中的道家傾向以及愛默生的超驗主義。第二部分將考察他們作品中生態(tài)觀與本體論的情景交融。第三部分將對比他們對于自我與自然之關(guān)系的理解。第四部分將對比陶潛的遁世主義與愛默生的行動主義。最后將展示兩位文壇巨擘在精神及風格上的異曲同工之處。
陶潛與愛默生都相信人類應以自然為中心而非以社會為中心。他們相互間對于人類精神層面與自然的親密聯(lián)系的信念似乎源于道家思想。陶潛的時代起于漢末大廈將傾（220），終于隋初統(tǒng)一南北（589），尤以戰(zhàn)亂仍頻，時局動蕩而聞名。他寄情于貼近自然的簡單生活，痛斥政治及商業(yè)對此的不良影響。辭官于鄉(xiāng)野田間生活時，他踐行著謙卑、溫潤、順從、恬靜與知足等道教美德。他在自傳《五柳先生傳》中自稱： “閑靜少言，不慕榮利。"他的道家傾向在以下詩句中表現(xiàn)尤甚，如“道喪向千載，人人惜其情"； “雖留身后名/一生亦枯槁"；以及他一以貫之地將個人自由與自然相結(jié)合。 正如其自傳性的“歸園田居五首"中所述，他將城市中的事務生活視為束縛自由的“塵網(wǎng)"或是“樊籠"，而將鄉(xiāng)村視為其天然的棲息之所：“誤落塵網(wǎng)中，，“久在樊籠里，復得返自然。”
道家哲學似乎在愛默生身上也得到了體現(xiàn)，不過他是否讀過《道德經(jīng)》還有待研究。然而關(guān)于愛默生熟知印度教及儒家經(jīng)典一事，已被Frederic Ives Carpenter 及Arthur Christy撰文指出。Lyman v Cady則進一步指出，“梭羅對東方文獻的了解始于其1841年寄于愛默生家中的經(jīng)歷"，并且愛默生私藏的東方相關(guān)書籍中包括了Joshua Marshman的《孔子著作》0809）以及David collie的《中國經(jīng)典著作，一般稱為四書》（1828），后者同樣也是儒家經(jīng)典。愛默生顯然也讀過法譯本的中國經(jīng)典著作。Christy指出法國漢學家Jean Pierre Abel Rèmusat（1788一1832）的名字“經(jīng)常在愛默生及其門生嘴邊提起"；愛默生甚至在其筆記中指出Rèmusat的《中庸》0817）開宗明義地提出了一個更具前景的自然觀。盡管《中庸》也是《四書》的一部分，還于1823年在《亞洲學報》上出版了評論“老子思想與柏拉圖及畢達哥拉斯相似之處"的《老子學說摘要》一書。鑒于愛默生的閱讀面之廣以及他對Rèmusat其他作品之熟知，他可能讀過這篇評論，而與Carpenter的斷言 “（愛默生）他從未讀過《老子》"相違背。David T.Y. Chen[陳]在“梭羅與道教"中指出，Libraire Orientale于1831年出版了另一個道家經(jīng)典的法譯本，即G. Pauthier的《論老子所創(chuàng)道之教義的起源和傳播》；該書出版時間與愛默生的時代相符，Chen認為梭羅應該讀過此譯本。如果這樣的話，梭羅的導師（愛默生）不可能未讀過其內(nèi)容。
筆者并非漢學家，不敢聲稱任何老子對于愛默生的明確影響。然而超驗主義中最讓人難以捉摸的概念之一是關(guān)于一個包羅萬象的一切智慧與直覺之精神起源，極易讓人聯(lián)想到《道德經(jīng)》：“道沖，而用之有弗盈也。淵呵！似萬物之宗一一吾不知其誰之子，象帝之先。" 《愛默生散文精選》一書的譯者程悅竟干脆將愛默生對先天直覺的反思翻譯為“道"：
道者無名，無色，無手足；至小無內(nèi)，至大無外；萬物歸道，道主萬物；無耳可聞，無目可視；無足而行，無手而握。
無處不在而又無始無終的精神是愛默生論述的前提，這的確讓人不由得想起老子所謂之“道"。《道德經(jīng)》的英譯作者辜正坤指出：“以；道'為立論基礎，道學理論可分為聯(lián)系極為緊密的四大部分：（1）道體論；（2）道法論；（3）道知識論；（4）道用論“無獨有偶，愛默生的“直覺"也兼具本體論、辯證法、認識論，及實用性這四種維度。
尤值一提的是，在陶潛及愛默生的作品中，老子關(guān)于自然規(guī)律的概念以及“大成若缺，大沖若盈”的辯證思想俯拾皆是。不論是中國詩人還是美國泰斗都樂于從城市的喧囂中抽身，逍遙乎山野之間，不受世俗財富、權(quán)利或責任的支配。在陶潛的烏托邦式寓言《桃花源記》中，一位漁夫順流而下，發(fā)現(xiàn)了一處芳草鮮美、落英繽紛的桃花源。漁夫去船沿小徑而行，誤入一座由前朝避亂人們所建的村落。此處人皆平等，不受奴役，以務農(nóng)與養(yǎng)牛自足。其后漁民不顧當?shù)厝说囊庠?，回鄉(xiāng)后將桃花源告知知府。然而當知府另派專員跟隨漁民再去尋訪時，他卻再也找不到這仙境了。陶潛以這種方式暗示桃花源只存在于想象之中。在這篇寓言中，統(tǒng)治階級應對社會的大部分罪惡負責，官場與貝才富都被詩人視為腐敗的代名詞，。陶潛本人從晉朝辭官務農(nóng)至63歲身故，寄情鄉(xiāng)野22年；他以一句尖銳的決絕之語聞名于世：“我豈能為五斗米，折腰鄉(xiāng)里小兒？”
盡管愛默生從未當過公務員，在其大約30歲的1832年，他放棄了基督教上帝一位輪派牧師的優(yōu)差，“沒有任何承諾保證他將再被雇傭。"自歐洲旅行歸來，他在康科德郊外的農(nóng)場賦閑在家。如同陶潛，他將公共生活視為向社會整體的屈從，并呼吁直接與自然相接觸。他對社會習俗、宗教信仰及國家法律不以為然：“智者知道愚蠢的立法猶如沙鑄之繩，在扭曲中化為灰燼；國家必須遵從而非引導公民的個性與進步。" 換言之，個人應當遵從自己的本性，哪怕它們與政府法令相悖。
愛默生關(guān)于孤獨與自然的深思，與陶潛隱居的思索一樣，都基于“假設中集體、組織與世俗的領域與個人、自發(fā)的與內(nèi)在的領域之間的對立。"陶潛認識到自我與自然之間有一定的親密聯(lián)系；愛默生則發(fā)現(xiàn)了“在鄉(xiāng)野間某些比在街道及村鎮(zhèn)中更為親切與原生的東西"，認為與自然相接觸對超逸與自我大有裨益：
要進入超逸境界，人不僅要遠離社會，也要走出住所。我在寫作或閱讀時從不孤獨，即便身邊無人做伴。尋找超逸，請仰望星空。那遠渡天國的圣光，足以把你我從世俗的感觸中抽離開來。一一這星群將喚起人們心中的崇敬，只因它們就在那里，卻又無法觸及。
這段話表明超逸是這位人類教師在體悟自然時的一段崇高的經(jīng)歷。正如陶潛把周遭田野贊頌為“隔離城市靡靡之音并使其重拾自我"的所在，愛默生也推崇自然讓人恢復自我的功用：“對于為工作或公司所摧殘的身心而言，自然是一劑恢復身心的良藥。那些為世俗奔波的商人與律師，一旦從喧囂的街道走出，遠望天野，便又恢復了人之為人的本真。” 兩者都相信，人類通過與自然的交流，可以觸及自己最神圣的本真。
自然的這種治愈與恢復功能，其意義不止于生理。陶潛與愛默生不僅向自然探求存在、知識與道德教化的答案，更找尋著詩句與哲思的靈感。二者都在郁郁蔥蔥的田野間找到了自由且自尊的生活方式。陶潛在《九日閑居》中深思道：
世短意常多，斯人樂久生。
日月依辰至，舉俗愛其名。
露凄暄風息，氣澈天象明。
往燕無遺影，來雁有余聲。
酒能祛百慮，菊解制頹齡。
如何蓬廬士，空視時運傾！
塵爵恥虛罍，寒華徒自榮。
斂襟獨閑謠，緬焉起深情。
棲遲固多娛，淹留豈無成？
詩人寄望讀者學習菊花的恬淡風度（縱然即將凋謝），而非哀嘆壯志未酬或是在暮年日漸消沉。將生活沐浴在每日的朝陽之下，人可從自然的余韻中，得到笑對死亡，甚至關(guān)乎永生的啟示。他在《五柳先生傳》中勾勒了如下的畫面：
”五柳"“指的是先生家外的灌木叢。盡管收入微薄，先生卻因已成為一個自由幸福的個體而喜不自禁，將名利拋諸腦后。他將自己與傳說中堯舜治下的幸福臣民相提并論，因其悠然的生活方式暗合圣王時代休養(yǎng)生息的黃老之學。
自然也向愛默生提供了俗世帝王所難以企及的精神體驗：“借我朝夕的健康與時光，足以令王室的浮華黯然。黎明的晨曦砌起我的亞述，新月與落日的余暉交織著我的帕福斯。"奢華的排場在自然的恩惠面前相形見絀。玫瑰之于愛默生的心靈體驗，猶如菊花之于陶淵明。在寫下下述文字時，他也許想起了圣經(jīng)中那既不操勞也不焦慮的“園中百合"：
“人是怯懦而謙卑的；他寧可引經(jīng)據(jù)典也不敢直陳；我認為' '我就是'。他應在堅韌的勁草與怒放的玫瑰面前感到羞愧。這些我窗前的玫瑰從不依從之前的玫瑰抑或更為美麗的玫瑰；它們?yōu)樽约憾嬖?；它們與上帝共存· · ·一然而人們或于當下拖延，或沉湎于過去；他們目光所及，不是過去便是未來，唯獨不知活在當下。唯有忘卻時間，與自然共度每一個當下，才能得到永恒的快樂與堅強。
堅韌的勁草與搖曳的薔薇向人們訴說著如何恬淡地活在當下。人們也可沉浸此間，而非將自己與賢者比較，或?qū)⒆约航恢T古老的權(quán)威，為過去而后悔，抑或為未來而擔憂。對陶潛及愛默生而言，自然所賜予的財富勝于一切世俗滿足與贊譽。然而愛默生將這種財富與皇家的榮光相提并論（并且猶有過之），陶潛卻視之為在圣王時代生活的榮幸（與前者以皇家統(tǒng)治者作喻相反）。此處細微差別也許正體現(xiàn)出陶潛對道家文化的修習更為徹底。
棲息于自然之間并非僅提供生態(tài)環(huán)境的恩惠，也對修身養(yǎng)性大有裨益一一一而這正是陶潛與愛默生的共同目標。二者都將自然視為理想的自省之所。他們置身自然之中，既非原野中彷徨逍遙的旅客，也遠非不合乎世俗的“高貴野蠻人"；只是在郊外住下的謙謙君子，在漁樵耕讀間不覺老之將至。陶潛的茅草屋中的藏書汗牛充棟；愛默生寬敞的私家圖書館從其日記的目錄中便可見一斑。陶潛自己承認有時研究太過專注以至“欣然忘食"。他在《讀山海經(jīng)》中記下農(nóng)桑過后讀書聊作獎勵的經(jīng)歷：
孟夏草木長，繞屋樹扶疏。
眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬。
既耕亦已種，時還讀我書。
窮巷隔深轍，頗回故人車。
歡然酌春酒，摘我園中蔬。
微雨從東來，好風與之俱。
泛覽《周王傳》，流觀《山海圖》。
俯仰終宇宙，不樂復何如。然而值得注意的是，他在閱讀《山海經(jīng)》時得到的那種不可言喻的快樂共鳴，與《山海經(jīng)》中充滿他所鐘愛的自然之描述是分不開的。
除了提供一種正確生活的藍圖之外，陶潛及愛默生眼中的自然也提供了一種遠比世俗禮儀或傳統(tǒng)道德深刻的倫理觀（無論是源自道家思想還是超驗主義）?！短一ㄔ从洝返墓适掳l(fā)生在與世隔絕的烏托邦中，遠離腐敗的官員、冷酷的貴族及貪婪的商人。陶潛的詩歌同樣表達了一種自然環(huán)境與道德心境，乃至自然貝才富與道德福祉之間相輔相成的關(guān)系。在《詠貧士》中，他將奢靡的官僚生活視為頑疾，與學者與 安貧樂道的樸素生活形成鮮明的對比：
袁安困積雪，邈然不可干。
阮公見錢入，即日棄其官。
芻槁有常溫，采莒足朝飡。
豈不實辛苦，所懼非饑寒。
貧富常交戰(zhàn)，道勝無戚顏。
至德冠邦閭，清節(jié)映西關(guān)。
這首詩尤以最后兩句，彰顯了道家著名的“大盈若沖"的辯證思想：“曲則全，枉則直，本現(xiàn)出 洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰，不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂`曲一而這 則全'者，豈虛言哉？誠全而歸之。" 陶潛于此暗示，簡陋的住所與卑微的身份往往身自然 蘊含著“太上之德"的真意。陶潛的安樂之所隱于遠山孤村之間，不僅得享自由清是在 新之空氣，更得以遠離政治及經(jīng)濟壓力。然而詩人并不刻意淡化清貧生活的困難。 F牛充 感嘆嚴寒及饑餓滋味的詩句依然可以見諸《詠貧士》，然而他卻以“何以慰吾懷，賴古多此賢"來寬慰自己。
愛默生同樣地蔑視世俗的占有與支配。他描述的生態(tài)環(huán)境與道德行為之間的關(guān)系同樣類似于一種道家的辯證思想：“農(nóng)夫們往往羨慕權(quán)利與地位，卻不知總統(tǒng)為白宮付出了昂貴的代價。他通常會失去所有的安寧，乃至人之為人的珍貴秉性。" 他的宣言意味著建筑的恢弘與政治的地位可能與內(nèi)心安寧及個人操守背道而馳，這也許受到了基督“登山寶訓"的影響：
虛心的人有福了，因為天國是他們的。
哀慟的人有福了，因為他們必得安慰。
溫柔的人有福了，因為他們必承受地土。
饑渴慕義的人有福了，因為他們必得飽足。
憐恤的人有福了，因為他們必蒙憐恤。
清心的人有福了，因為他們必得見神。
（馬太福音第五章2-8節(jié)）
其中饑餓者將獲飽足的愿景與道家格言“洼則盈"若合一契。與“登山寶訓"中許種遠 諾將在天國得到遲來的物質(zhì)滿足不同的是，《道德經(jīng)》推崇當下的清心寡欲，這種《桃 思想常見諸陶潛與愛默生筆端。陶潛回避世俗利益及政治生涯，旨在修身養(yǎng)性；愛默生則認為“所謂自助，就是要擺脫對財產(chǎn)以及保護財產(chǎn)的政府之依賴'' 。
如同陶潛一樣，愛默生將自然推崇為“理解知識真理的大門“并認為每一個“自然過程都蘊含著一條道德戒律。道德律處自然之中而向外延伸，影響著萬物的生長”。
因此任何自然景觀都足以令人收獲道德的教化：
自然蘊含著道德真理；自然的規(guī)律為人們演繹道德法則。漁夫可從風浪沖刷下巋然不動的磐石身上學會堅守逆境，乃至“自反而縮，雖千萬人吾往矣"之膽識；旅人可從蔚藍天際學會從容，乃至“泰山崩于前而不變色"之氣度。
愛默生從自然收獲的最寶貴的經(jīng)驗乃是學會“自助"：“自然從不為無用之事勞心。行星的興衰起落，古木的隨風而止，乃至動植物的一切資源都是對自助'的良好注解，因而它們也擁有；自助'的靈魂''。他堅定地奉行“我必須要去做的是，那些與我的生活切實相關(guān)的事情，而非別人認為我必須做的事情。心如陶潛一樣，他也反對促使人們汲汲于名利的社會壓力?！吧鐣且粋€股份制公司“，一其中每位成員同意，以犧牲自由及文化為代價，換取各自的財產(chǎn)及生命保障。而這種契約社會最為欣賞的便是順從。岫助'正與其對立。"之后便是那句經(jīng)久不息的結(jié)論：“我們做人，決不能做一個頂民“ “除了自身心靈的完善之外，沒有什么神圣之物。自我解放吧，回歸原初的自己，也就必然得到世人的認可。"愛默生想必會對陶潛“遠離俗世喧囂，恢復本性，務農(nóng)以自足''的決定青睞有加。
愛默生筆下具有超驗性的概念“自助''與陶潛身上關(guān)乎精神獨立及自給自足的隱逸思想有頗多共通之處，更在對抗官僚機構(gòu)的立場上如出一轍。教條、財產(chǎn)、政府、因?qū)^去的后悔及對未來的憂慮產(chǎn)生的不滿一一愛默生認為這些有損于自信，陶潛則視之為得道之路上的阻礙。二子都奉行“大盈若沖''的辯證思想，摒棄物質(zhì)享受、茍且偷安或奴顏婢膝，置身于自然生活之中。
陶潛及愛默生筆下自然、自我及獨立的定義與相互關(guān)系中，既有驚人的巧合，也有尖銳的分歧。二子不僅強調(diào)自然及獨立的重要性，也將研究自然及認識自我的重要性等量齊觀。但是他們關(guān)于自然及自我的想法不盡相同。陶潛將自然看成遠離封建管理及政府行為的避風港；個人唯有置身鄉(xiāng)野，才能培養(yǎng)其淳樸氣質(zhì)，而人類也不過滄海一粟，終將化為塵土。對愛默生而言，正是人類的心靈才能覺察外部世界的意義并從其啟示中受益。他既預期達爾文的進化論將以人類作為自然所能激勵的最高進化形式，又同時以違背進化論及傳統(tǒng)一元論的姿態(tài)指出：“吾心即上帝。"陶潛理想中的自我生活在與自然的和諧之中，愛默生則寄望“自助"的個體來解釋世界，于混沌中重建秩序。一言以蔽之，陶潛欣賞的獨立限于“采菊東籬，悠然南山" 的田野鄉(xiāng)間；愛默生則無此約束，而認為“此心安處，即是吾鄉(xiāng)"。
陶潛雖將自然及獨立與鄉(xiāng)野聯(lián)系起來，但不意味著他要與世隔絕。他對獨立的理解包括遠離政治及商業(yè)中心，卻并不排斥家人或朋友們。正如他在《歸去來辭》中所說，盡管表明“請息交以絕游"，卻依然“悅親戚之情話" 。他的田園詩表述了一位農(nóng)夫為親屬辛勤工作的場景：“躬親未曾替，寒餒常糟糠。豈期過滿腹，但愿飽綆糧。" 陶潛同樣會記下兒孫滿堂的喜悅之情：“試攜子侄輩，披榛步荒墟。"此外，也有關(guān)于他與鄰里朋友共飲的描寫：“性嗜酒，家貧不能常得。親舊知其如此，或置酒而招之。“陶潛是中華文化意義上選擇置身鄉(xiāng)野的“隱士"，然而依然為人所聞。對他而言，最為重要的乃是從心所欲的自由，正如他在《歸去來兮辭》中歌頌的一樣：
無論將化作春泥，匯成小溪，抑或回歸大地，此處的詩人與自然融為一體。
陶潛及愛默生所共持的一種自由精神便是首先要忠于自己及內(nèi)心的指引。就像陶潛不愿為生計奴顏婢膝一樣，愛默生也拒絕討好他人：“如果你地位高貴，我會去敬愛你；如果你地位低下，我也不會用偽善去傷害你一一當然，這樣也許會傷害他們的自尊，但我不會為了他們的情緒而放棄我的自由與追求自由之權(quán)力。"他認為誠實與自由的地位遠遠高于聰慧。他將傾聽內(nèi)心的聲音，并順應這聲音，做“任何讓自己愉悅之事"。他們都不愿對厭惡的人假意逢迎。正如陶潛興之所至，偃仰嘯歌，愛默生也會忠實于任何來自本心的呼喚。
對二子而言，自然都是了解自我與外界的知識寶庫。愛默生寫道：“大自然對于人類心靈的影響是第一位的，也是最為重要的。太陽每一天都普照大地，日落之后則是夜空和星辰。風一直在吹拂，草一直在生長。男人和女人每一天都在交談、觀察，或是被觀察。在所有人之中，學者是最受自然景象所吸引的。" 他堅信自然與人類靈魂本出同源，因而人類思想的規(guī)律也暗合自然的法則。在這種意義下，古訓“認識自己"與現(xiàn)代戒律“研究自然''相互交織，不分彼此。
然而由于愛默生并非專業(yè)的哲學家，他并不重視思想體系的一致性，要明確闡發(fā)他的思想并非易事。盡管愛默生在1836年的處子作《自然》及其1837年的著名演講“美國學者"中均指出，戶外正是孤身清修與學習的理想場所；他又在四49年一篇同樣題為《自然》的散文中認為，自然是無處不在的：
有鑒于此，自然與獨立不再拘于鄉(xiāng)野田間。目光所及，皆是自然，雖奢華香閨亦復如是，以其中象牙、絲綢盡出于自然之故。自然甚至在此文中升華為“思想" “自然是一種思想的化身，然后，她又會轉(zhuǎn)化為另一種思想，就如同冰會變成水和氣一樣。她將自己的笑靨給予了晨曦，將自己的精華化為了雨水。每一個時刻和物體都有啟迪作用，因其在每一種形式中都注入了自己的智慧。"敏銳的心靈可從外部的任何事物中受到啟發(fā)，無論在室內(nèi)或是城市。普天之下莫非自然。
如果說愛默生在后期將自然的外延大為擴展，那他對獨立的理解，則逐漸與自助相結(jié)合，并愈加變成了一種內(nèi)在自我的功能：“在這個世界上，按照世人的觀點來生活很容易；在隱居的時候，遵照自己的想法來生活也不難；可是，偉人之所以偉大，就在于當他身處于稠人廣眾的時候，也能夠保持超逸。" 此處的超逸幾乎就是獨立的同義詞。這種唯我的心態(tài)，與不為眾議所動搖的堅定信念相結(jié)合，即所謂“雖千萬人吾往矣”。
愛默生因此在堅持自發(fā)的獨立上比陶潛更為深遠。與中國詩人從不排斥親友不同，愛默生宣稱出于精神層面自助之必要，個人必須排除任何外界干擾，至親也不例外：
與陶潛將家庭責任常系于心不同，愛默生認為個體在超驗精神召喚之際，應將一切其他要求拋諸腦后。樂于“保持狀態(tài)"似乎是一語雙關(guān)，表達的是思維狀態(tài)和獨立狀態(tài)：個體將自己的思維狀態(tài)保持在相當獨立的高度，就像具有獨立人格者不會顧及他人一樣。這種遠離雙親、兄弟及朋友的自我隔離與12歲的耶穌對母親的作答遙相呼應，后者借此表達了自己作為神的兒子的獨立身份：耶穌瞞著父母在耶路撒冷的神廟住下，面對母親的責備，他回應道：“為什么找我呢？豈不知我應當以我父的事為念嗎？"（路加福音第二章第49節(jié)）。猶如基督在回應中表達了他與上帝唯一的關(guān)系超越了與世俗父母的關(guān)系一樣，愛默生也建議個體應當把服從自己的靈性放在首要的位置。
盡管陶潛及愛默生均將自然視為指導個人的導師，兩者卻在自我與自然的關(guān)系上存在分歧。正如陶潛筆下最終投身于自然的詩句所表明，他贊同道家的世界觀：“人類并不因智力差異或者情緒波動與自然所隔絕，而是天人合一，與自然和諧相處的。"詩人因而與自然融為一體，恬靜悠然。正如中國水墨畫中，總是大寫意地勾勒山水，間或用一鱗半爪的墨點表示人物。
與自愿隱于田園生活中的陶潛截然相反，愛默生將自然視為人與神之間的中介，但受人類所支配：
這種自然為人類服務，并由人類將其改造成更有用的思想，與道家 天人合的主張背道而馳。引文末句將自然視為人類可感知的意志，這種狂放的思想絕不會出現(xiàn)在陶潛或任何中國傳統(tǒng)詩人筆端，縱然豪邁如李白、蘇軾也不例外。愛默生把開明的人視為“有限的創(chuàng)作者"，他們的思想境界凌駕于自然之上。然而在懂得利用天賦的智慧之前，這種相較于自然的優(yōu)越性仍是一片混沌。因此，盡管人們可以從自然中學習，他們應當首先利用天賦的智慧研究宇宙及其意義，只有這樣，人類才能洞悉自然真正的奧秘。
距陶潛數(shù)百年的愛默生在論及對世界的理解時，也引入了自然科學的知識加以佐證，正如其在1849年《自然》的題詞中所述：
A subtle chain of countless rings,
（生命之環(huán)，首尾相銜）
The next unto the farthest brings;
（比肩接踵，直至最遠）
The eye reads omens where it goes,
（一眼望去，吉兆連綿）
And speaks all languages the rose;
（玫瑰花開，萬語千言）
And, striving to be man, the worm,
（螻蟻向前，爭赴人間)
Mounts through all the spires of form.
（生而為人，萬物之巔）
此詩粗看之下頗合文藝復興時期英國的世界觀（"Elizabethan World Picture"）。但是細細品來，它非但不完全像伊麗莎白時代一般守舊，還頗有之后達爾文進化論思想的味道。與把人類描述成不斷沿天梯向神圣的宇宙攀登所不同，愛默生筆下的“人類"本身就位于世間一切存在的頂端。此外，盡管自然界的萬物如玫瑰及蠕蟲本身便蘊含著基本的教誨，然而必須經(jīng)由人類的感知才能體會并賦予這些教誨以真正的意義。如果沒有人類直覺對外部現(xiàn)象的認識，自然本身并不能傳遞任何信息。
鑒于愛默生認為人類具有神性，其對自我修養(yǎng)的理解與儒家或道家典籍中的截然不同。在儒家文化中，修身養(yǎng)性常常與自制、自省乃至自我犧牲以及學會端正自己在社會及政治階級中的地位有關(guān)。盡管道家給予個體以精神層面的足夠自由，然而道家意義下浩瀚宇宙中“渺滄海之一粟"的自我，絕無法脫離自然獨立地存在。在Joseph Levenson及Franz Schurmann筆下：
這種道家的取消自我獨立性的思想,在陶潛詩歌中屢見不鮮,卻正為愛默生所深惡痛絕。
東西方對于“自我”與“自我及自然之關(guān)系”的不同理解從陶潛及愛默生的作品中便可見一斑。William Acker對于陶潛詩歌的翻譯鮮明地體現(xiàn)了這一點:
Renouncing my cap of office Ⅰ will return to my old home,
(投冠旋舊墟)
Never more entangled with love for high position.
(不為好爵索)
Ⅰ will nourish my REAL self under my gates and thatch,
(養(yǎng)真衡茅下) ,
And by doing this be all the better known.
(庶以善自名)
這句譯文“ Ⅰwill nourish my real self" 并不符合原文“養(yǎng)真”一一一修身養(yǎng)性,保持本心 一一一與西方譯者眼中“真實的自我”不盡相同。在中華文化中，自我與真理是同出一源的, “自我”不可脫離“真理”而存在，絕對不是唯我獨尊。也就是必經(jīng)修身養(yǎng)性方能格物致知的意思。陶潛認為親近自然的生活有助于修身養(yǎng)性正是因為 “自我”可以置身其間。在同樣的語境下,那句被譯為"be the better known" (庶以善自名) ，其實意味著“我可達到'善’的境界”。在這里“善”很可能是名詞而不是動詞。詩人所追求的，絕非世俗的名譽，而是“善”的心境。陶潛落筆時或許想起了《論語》中的教誨: “不患無位,患所以立;不患莫己知,求為可知也?！碧諠撛谙挛闹悬c出了一時之名譽與其理想追求的區(qū)別: “身沒名亦盡,念之五情熱。立善有遺愛,胡為不自竭?酒云能消憂,方此詎不劣! ”他意識到一時顯赫終將消散，唯有仁者方可留名。此外陶潛也感嘆“道喪向千載，人人惜其情。有酒不肯飲，但顧世間名”A.R. Davis對這幾句的譯文“I'll cultivate truth ' under a cross—beam door' ; / So may Ⅰ make myself a name for goodness ”一一盡管仍有瑕疵,然而庶幾接近原意。
在陶潛筆下蘊含隱逸田園、清心寡欲的“獨立”，在愛默生筆下則與學者的獨立性休戚相關(guān)。在他看來，自我修養(yǎng)的功用在于使人堅定信念，遠一時之俗氣而甚至蔑視先哲之教誨，不為同儕間的質(zhì)疑所動搖。愛默生并不將人類視為宇宙中過眼云煙般渺小的存在，而認為“至人者一一處萬物之中。此身安處，便是自然。"“沒有什么比獨立自主的靈魂更為偉大，無論世上的繁華，抑或自然的力量，都不及人的天賦。" 因為在愛默生看來，心靈可以脫離自然獨立存在，所以他眼中的超逸并不必隱居山間：“只要保持獨立思考，不論所處何地，均是友善而神圣的。此時即便住在鬧市的詩人仍然可以保持隱逸的心境。大隱隱于市，只因心境的修養(yǎng)讓他們不論周遭環(huán)境，均能遺世獨立。"
愛默生青睞的這種于動蕩中的獨立與陶潛務實的自足式的獨立涇渭分明。旨在呼吁個人相應自己內(nèi)心的召喚，不為輿論壓力或奢求公眾贊賞所拘束，他寫下了著名的忠告· “系馬車于星辰"。他在《Society and Solitude》《社會與孤獨》中兩次使用這個關(guān)于恒星的格言 “生而為人，就應當每個需要勞力的場合充分利用自己的智慧" “系馬車于星辰"，“笑看自然界的諸神供你差使服務"。又有“系馬車于星辰，讓我們放下手中為生計操勞的瑣碎工作……去做那些真正受神贊賞與榮耀的事。’前者常被用來表述人類利用自然的能力，后者則激勵人們有更高的追求，通常這一段被引用來勸誡人們胸懷大志。
盡管陶潛及愛默生都認為了解自己與了解自然二者密不可分，然而愛默生的行星比喻中所追求的崇高與完滿與陶潛在鄉(xiāng)間偶然享樂的謙卑姿態(tài)截然不同。愛默生總是信心滿滿，他宣稱：“請說出你心中的想法，它便是宇宙的含義"以及“相信我們自己，你我的心跳終將振動別人的心弦。"陶潛則自陳“閑靜少言"，而寫作只是“著文章自娛，頗示己志"罷了。
兩位歆慕田園的巨子之間最大的差異便是他們對待世俗事務的態(tài)度。陶潛徹底從世俗社會中脫身，醉心于鄉(xiāng)野山水之間。他為此不惜將名字由陶淵明改為陶潛一一 “潛"意味著隱藏或潛入一一標志著他決心把自己從公眾視線中抹去，避免為社會所俗化。
Christy懷疑愛默生被朋友督促著做過類似的事："[Amos Bronson] Alcott也許懇求愛默生去一處果樹園中修養(yǎng)，至于梭羅則選擇瓦爾登湖。"不論是果樹園還是瓦爾登湖都讓人不禁想起桃花源來。Christy并沒有想象愛默生在老子與孔子之間搖擺不定，而是引用了其于1843年的日記，推測出這位新英格蘭的圣賢與孔子神交已久，”其弟子Alcott及梭羅猶如《論語》中的長沮、桀溺“：長沮、桀溺耦而耕?？鬃舆^之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？" 子路曰：“為孔丘。"曰：“是魯孔丘與？"曰：“是也。"曰：“是知津矣！' 問于桀溺。桀溺曰：“子為誰？"曰：“為仲由。"曰：“是魯孔丘之徒與？' 對曰： 曰： 者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？"擾而不輟。子路行以告。夫子憮然曰：“烏獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與！天下有道，丘不與易也。
盡管愛默生向往離群索居，他認為”一個天才的靈魂之所以回避社會，其最終目的也是為了洞察社會" ；盡管他堅持思想自由，他也謹記儒家關(guān)于對國家應盡之義務的教誨；盡管他反對政府機關(guān)的控制（“政府應當遵從公民的個性與進步，而非領導他們"），他依然在辭去一位輪派牧師之職后保持公共知識分子的形象。
愛默生認為一個真正的思想者，不該因現(xiàn)實的殘酷而退卻，反而應該迎難而上，于逆境中開創(chuàng)一個美麗新世界：
愛默生祈求大家不要從社會退隱，而應“怒斥與譴責社會的不良風氣"，以消除進步道路上的障礙；以堅定社會總是由少數(shù)的圣賢向前推動的，如凱撒及耶穌；并且人人皆可成圣賢。圣賢可以改良整個國家機器，而非屈從于機器成為其一部分。
他進而在“美國學者''中闡釋了一個開創(chuàng)性的學者所應有的社會責任：對愛默生而言，思考與生活兩者相輔相成，缺一不可。他的社會責任是要去“鼓舞、提高和引導民眾，使他們能夠從日常生活的表象中洞察事物本質(zhì)。" 他必須獨立思考，并且放棄“人云亦云，接受社會時尚、教育及宗教所帶來的愉悅"；他必須要忍受與世俗相悖的痛苦，忍受貧困、孤獨，以及“來自于社會，尤其是教育界的看不見的敵意"。唯一能使他聊以自慰的，便是能意識到自己為后人留下充沛的智慧，執(zhí)行著人類的終極理想：“為天下立心。" 有鑒于此，美國學者有義務將最崇高的思想與情感傳遞給社會大眾。
愛默生始終以“為天下立心"為己任，成為了他那一代人中的先知與良心；他堅持將過人的天資投身于那個時代的重大事件之中。Carl Bode指出，愛默生常常“以令人欽佩的公眾形象示人"，他為了壯年時的三大政治議題大聲疾呼：在格魯吉亞驅(qū)逐切諾基人、對墨戰(zhàn)爭以及奴隸制。正如The Imperial Dictionary of Universal Biography的編撰者指出，“愛默生的偉大之處在于他舍棄了安逸的城市，背離了恬靜的森林，毅然占到了反對奴隸制一方。由此可見，愛默生始終將社會責任置于思想追求之上，這也是其生平及著作中留給世人最為珍貴的精神財富?！?/span>
在討論了中美文學中兩位巨擘的異同之后，筆者想轉(zhuǎn)而談談他們的形而上學及美學思想一一一他們對自然的敬畏同樣深刻地影響了這些領域。盡管二子分別將道家思想及圣經(jīng)奉為精神信仰并常伴左右，然而他們的作品中卻鮮有關(guān)于死后體驗的表述。他們的詩歌及散文清雋淳樸，并不引經(jīng)據(jù)典，仿佛天然去雕飾的清水芙蓉，生長于傳統(tǒng)中國及新英格蘭。他們呼吁親身體驗與直觀感受，而非蕭規(guī)曹隨或是摧眉折腰事權(quán)貴。二子都兼具著精神上的虔誠與對世俗的不羈；二者看似相悖，實則殊途同歸。
誠然陶潛醉心于“道"，并視之為永恒真理，但他卻回避莊子的一些神秘主義田想遑論那些求仙訪道、長生不老的道教傳說。他在《形影神》中寫道：“適見在世中，奄去靡歸期。我無騰化術(shù)，必爾不復疑。愿君取吾言，得酒莫茍辭。"從他的詩歌中可以看出，陶潛并不太相信來生。他在《歸去來辭》中表面心跡“富貴非吾愿" 又時而反問自己：“朝與仁義生，夕死復何求？" 下面的挽歌讓一切因人生苦多而揮之不去的疑問煙消云散：
有生必有死，早終非命促。
昨暮同為人，今旦在鬼錄。
魂氣散何之？枯形寄空木。
嬌兒索父啼，良友撫我哭。
得失不復知，是非安能覺？
千秋萬歲后，誰知榮與辱。
但恨在世時，飲酒不得足。
這種情緒在《己酉歲九月九日》中也有表露：“靡靡秋已夕，凄凄風露交。蔓草不復榮，園木空自凋。清氣澄余滓，杳然天界高。哀蟬無留響，叢雁鳴云霄。萬化相尋繹，人生豈不勞？從古皆有沒，念之中心焦。何以稱我情？濁酒且自陶。千載非所知，聊以永今朝。" 在作者筆下，人生由盛至衰，猶如一日間晝夜更替。盡管關(guān)于人生“修短隨化，終期于盡"的想法會讓人抑郁，但作者反其道而行之，用其來激勵讀者摒棄一時虛名，真正地享受有限的人生。
陶潛主張及時行樂，“今朝有酒今朝醉"。他自己也身體力行地實踐這一準則，正如其在《飲酒》中所述：
結(jié)廬在人境，而無車馬喧。
問君何能爾？心遠地自偏。
采菊東籬下，悠然見南山。
山氣日夕佳，飛鳥相與還。
此中有真意，欲辨已忘言。
這首詩可謂“其稱文小而其指極大，舉類邇而見義遠”。前兩句以具體的意向及樸質(zhì)的語言自問自答，引出了鄉(xiāng)村閑靜的景象；最后一句則以充滿哲理意味的自我分析作結(jié)（然而并非說教）。這句意味深長的尾聯(lián)至少有兩種解釋。鑒于本作題為《飲酒》，詩人可能是醉意朦朧，因而不知從何說起。抑或此時詩人陷入了某種難以言表的心靈體驗，如《道德經(jīng)》中所述：“道可道，非常道。"陶潛反求諸己而得到的“道"同樣超越了語言；他的頓悟一一也許趁著酒興一一一是只可意會不可言傳的。
《飲酒》是陶潛自然清雋文風的代表作，融情景白描與人生思辨于一爐。他在自傳性質(zhì)的《五柳先生傳》中表示，自己行文并不追求華美文飾或旁征博引，并且“好讀書，不求甚解"。由于語言質(zhì)樸，陶潛歷來為“文風奢靡的南朝文人所輕視，直到后世讀者才逐漸欣賞其價值"。南朝推崇引經(jīng)據(jù)典、紛繁復雜而又晦澀難懂的駢文，陶潛則與之相左，平鋪直敘地使用鄉(xiāng)土意象，于田園生活之中自成高格。在David Hinton筆下，“'道'引導著陶潛將自己的心聲與當下的體驗化作詩句，從而激發(fā)個人抒情一一一兩晉以降的著名詩人無不受到陶潛的熏陶，并進而開創(chuàng)自己的風格。他深受唐朝詩人如孟浩然及王維的敬仰，以其“意象清新，文字質(zhì)樸而不失太上之德，以及對田園生活的真摯熱愛"。
陶潛將田園景象與崇高道德相聯(lián)系的觀點與愛默生不謀而合。后者曾宣稱“自然乃是精神之符號，并且特定的自然事實對應著特定的精神事實“。事頭上愛默生關(guān)于“超靈"或“永恒存在"的概念與老子及陶潛對“道"的理解不謀而合。雖然曾為一位輪派的牧師，愛默生在工作中不免提及上帝，然而他對超靈的理解卻更接近于道家思想中“道''的普遍精神，而非任何基督教義中三位一體或個體的神。
道者……不可無一，不可有二。它含義深遠，難以言傳。故曰，智者寡言我們可在荒野遇見上帝的神跡一一然而當我們試圖去定義或者表述他時，一切語言與智慧都毫無用處，剩下我們?nèi)缤倒习銦o助。因為這種神髓不可用語言或文字記錄。當我們真心地崇拜上帝時，自然最高貴的部分就猶如上帝的幻影?！暗?借自然向人們訴說普遍的精神，也引領人們返璞歸真，回到自然中去。
在下文及其他地方中，愛默生均體現(xiàn)了與道家辯證思想異曲同工的“難以言喻的真理"：“至高真理從未被揭示；也許它本就不可言傳；因為我們所說的一切本質(zhì)上都只是對剎那間靈感的模糊回憶"；“我的言語是冰冷而有局限的，它們無法承載莊嚴深邃的思想" 。這位超驗主義大師的超靈假說讓人不由得回憶起老子的道家教誨。二者有頗多相通之處：事物是普遍聯(lián)系的；人們皆可得”道“，無論出乎有意或者無心；品德與行為均表明人性與神性同出一源；通過修身養(yǎng)性，個人可以更接近“道''的精神。
與陶潛一樣，愛默生也不愿對來生糾纏不休：“人們關(guān)心靈魂如何不朽，如何升入天堂……諸如此類……這些欲望促使我們急切地想要預知未來……上帝對此無可奉告！……這些問題的答案不是上帝的任意法令，而是根植于人性之中，猶如一扇被遮上簾幕的未來之窗……正是這遮蔽未來的簾幕，指引著現(xiàn)在的人們?nèi)绾紊?，以通向他們理想的未來?！皭勰陨系鄣目谖牵笕藗儗λ篮笫挛铩敖档秃闷嫘摹辈⒍酱偎淖x者們集中精力于當下：“愛工作，也愛生活?！?/span>
在文體上，愛默生也與陶潛如出一轍，強調(diào)及時的詩意，使用形象的語言在洗練的文字中蘊含深意。在其《論自助》中甚至有與陶潛的《飲酒》遙相呼應的段落。陶潛并不懷念城市的車水馬龍，反而偏愛鄉(xiāng)野間的阡陌交通。與他而言，“道”內(nèi)化在“山氣日夕佳，飛鳥相與還”的恬淡情境之中。愛默生同樣也對與自然共呼吸的田園生活青睞有加：
文明人創(chuàng)造了馬車，雙腿卻因此失去了功能。他們也靠拐杖支撐著，卻缺乏獨立行走所需要的肌肉。他們也許有一只精美的日內(nèi)瓦表，卻喪失了憑借太陽辨別時辰的能力……以下問題至今存疑：機器的運用對我們否無害；我們是否由于過于墨守基督教的陳規(guī)而忘其真義，并失去某些能量、活力與樸素的美德。
倘若愛默生回到陶潛的時代，也許他也會選擇一處“而無車馬喧”的偏遠所在，學著修身養(yǎng)性，于周遭的自然中感悟人生的真理。
愛默生認為人類與自然之間不僅是一種道德共生的關(guān)系，而從微觀世界（直至內(nèi)心深處）和宏觀世界（直至宇宙邊際）的角度，也同出一源。因此，一個自律而自尊的個體就能夠隨時從外部世界中收獲關(guān)于道德的感悟：
可見的創(chuàng)造是不可見世界的圓周邊緣。與自然和諧的生命，對真和善的熱愛將使人擦亮眼睛看清自然的內(nèi)容。我們可能或多或少地了解大自然中永恒物質(zhì)的原始狀態(tài)，這樣世界就是向我們打開的一本書，所有隱藏的生命和終極目的都變得意味冰長。
愛默生和陶潛一樣善于從日常景觀中獲得靈感，愛默生認為，“自然中的每個景觀都與人的心靈狀態(tài)相對應，而那種心靈狀態(tài)只能通過以圖畫展示自然景觀的方式而得以描述”。除了太陽、雨、星辰、草葉、開放的玫瑰和上文提到的蠕蟲，他還寫出這樣的奇文妙句“世界將其自身縮成一滴露珠……上帝以苔蘚和蛛網(wǎng)等各種形式再現(xiàn)”。
如陶潛一樣，愛默生嘲笑古人的權(quán)威性和受外國人影響的同輩人，并進以建議人們和大自然建立本真的聯(lián)系。他在《自然》（1836）中提出了一系列的問題：
難道我們非得有傳統(tǒng)的而非當代的詩歌和睿智的哲學，前人的而非自己的宗教？在自然的懷抱中享受一季，我們沉浸在自然的生命之泉中，生命之泉也在我們的心中流淌……為什么我們要踏著前人的足跡而行，或者用陳舊的服飾來裝扮活著的一代？太陽今天一樣照耀。田野里有更多的羊和亞麻籽。到處是新土地、新人、新思想。我們要的是自己的作品、自己的法律和自己的宗教。
在這段杰出的文字中愛默生哀嘆對過去理論的盲目崇拜何如遏制了這一代人的創(chuàng)造力。他遵循自己的原則，很少從權(quán)威那里引經(jīng)據(jù)典來支持自己的觀點，而是從例證豐富的自然中獲取令人嘆服的證據(jù)。提出一系列的問題后，他把讀者的眼光直接引向豐富的新世界，用簡短有力的三句話結(jié)束他的演講，把古人的思想看成冢中枯骨，把自己的直覺看成瑯?gòu)指５?，這些意象使得他的話更有說服力。這位美國學者認為不是先輩的書籍，而是大自然本身給人們提供產(chǎn)生哲學思想和創(chuàng)作詩歌的素材。每個人必須學會“發(fā)現(xiàn)并觀察從他腦海中閃現(xiàn)的靈感，而不是吸收詩人和圣賢的思想光芒"。他之所以提到過去的名人只是為了進一步說明“我們把最大成就歸功于摩西、柏拉圖和彌爾頓，正因為他們不拘泥于書本知識和傳統(tǒng)思想，才能夠闡發(fā)出他們自己的思想，而不是所有人的思想。"這些人之所以偉大是因為他們不受先輩和同輩的影響。
和陶潛一樣，愛默生用簡短而有力的方式來表達自己的思想。在《論自助》中，他總結(jié)道：
政治性的勝利，租金收入的提高，久病后的康復，故友的重逢……讓你精神為之一振，以為好運將至。別妄想了。唯有自己才能帶來安寧，唯有踐行真理才能帶來安寧。
這些句子用了筆鋒突轉(zhuǎn)的手法。愛默生首先用夸張、繞圈子的方式（親切地用第二人稱）對讀者說了一句長長的，令讀者充滿希望的句子，然后用命令的口氣結(jié)尾“別妄想了"。再以兩個排比句來突出他的原意。這個掉尾句和調(diào)侃式的懸念類似于陶潛在《飲酒》中峰回路轉(zhuǎn)的思想表達方式，既調(diào)侃又誠懇，以同樣的方式先揚后抑。這兩位大師的哲學思想和語言駕馭能力似乎是他們果斷的個性和對大自然的崇尚的重要組成部分。
在我們這個充滿社會壓力和生態(tài)憂慮的物質(zhì)時代里，陶潛和愛默生的話值得重溫。盡管相距幾千年，兩人或許可稱得上志趣相投，惺惺相惜：熱愛田園和隱居生活，淡泊名利，蔑視權(quán)貴；陶冶情操，從大自然中獲取知識和道德引領；堅守當下的精神信念；喜愛樸實無華的文風，不受經(jīng)典權(quán)威之累。因為對“自我"的看法不同，兩位大師以不同的方式看待自我和自然、自我和社會之間的關(guān)系。盡管兩位思想家把對自我之真看成是他們對人類的責任，陶潛把自我看成是融入大自然的影子，而愛默生強調(diào)能發(fā)出神性智慧和具有更高道德境界的獨特人文精神的重要性。陶潛只能在鄉(xiāng)村追尋隱逸，而愛默生認為有真人之處必有自然，不主張?zhí)颖苌鐣⒁回炞l責愚蒙的做法和政策。這兩位隱居大師都深信人與自然的交流、都能感受到心境互照之微妙。他們把可見的世界看作一本鮮活之書，等待著敏銳的心靈去解讀，無論是在今夕何夕的醉夢中還是靈光頓悟的那一瞬。
Works Cited
張敬玨（King-Kok Cheung），美國加州大學洛杉磯分校（UCLA）英語系教授，加州大學在華中心主任（2008-2010；2015-2017）。
主編：李偉榮
編輯：郭紫云
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