羅祥相，哲學博士，中國人民大學哲學院教師。主要研究道家哲學、先秦哲學、宋明理學、近現(xiàn)代哲學。
摘要：采用哲學語義分析法，是厘清老子“自然”思想豐富義蘊的思路與方法。但此前學者們對老子“自然”的意義層級與類型的區(qū)分，存在著過于簡化、概括不全的問題。本文將闡明，老子的“自然”存在著“四種主體，五個層級”：“道法自然”，是自因的“道”之自然；“輔萬物之自然”，是自在的“萬物”之自然；“希言自然”，是無為的“圣人”之自然；“百姓皆謂我自然”，是自為的“百姓”之自然；而“莫之命而常自然”，則是道之玄德“恒使萬物自己而然”的“自然”。
關鍵詞：自因的自然；自在的自然；無為的自然；自為的自然
“自然”范疇集中體現(xiàn)了老子的價值追求和哲學精神。在《老子》中，老子五論“自然”：“百性皆謂我自然”(第十七章)，“希言自然”(第二十三章)，“道法自然”(第二十五章)，“夫莫之命而常自然”(第五十一章)，“輔萬物之自然，而不敢為”(第六十四章)。但由于使用的語境、詞性和用法各不相同，特別是“自然”所關聯(lián)的主體，或因主語省略而主體關聯(lián)所指不明，或因主語明確而主體不同，給尋求一統(tǒng)貫性的對老子“自然”的理解，造成極大的困難，也使學者們對老子“自然”思想的詮解爭議不斷。
在眾多爭議中，分歧最大的要數(shù)對“道法自然”的理解。如河上公認為，“道法自然”乃“道性自然，無所法也”(《老子道德經(jīng)河上公章句》卷二《象元第二十五》)。劉笑敢認為，河上公的這一注解，無論“從語法上來講”，還是“從思想內容上來講”，都不恰當。他以為，“自然”在此當釋為“自然的原則”，故“道法自然”乃“道要效法'自然’的原則”之義【1】。王中江也認為，河上公的解釋在句法上不妥，《老子》中所謂的“自然”都是指萬物和百姓的“自然”，故“'道法自然’的準確意思是：'道遵循萬物的自然’”【2】。
為厘清不同學者對老子“自然”理解的分歧，有學者提出，應使用哲學語義學的方法，澄清“自然”概念意義的模糊性。如蕭無陂主張，依據(jù)自然之“自”的不同含義，即“自”的“初始”義和“自己”義，可將自然區(qū)分為“根源性的自然”即物之自然和“自覺性的自然”即人之自然【3】。葉樹勛則主張，應根據(jù)自然“成因”的不同，將早期道家的自然區(qū)分為兩種不同類型的意義形態(tài)：“非他然”的自然和“無意識”的自然。他認為老子所謂的自然，都屬“非他然”的意義形態(tài)【4】。林光華則提出，應依據(jù)老子的自然隱含“主語”的不同，將之區(qū)分為“無待自然”與“有待自然”，即道之自然與圣人、百姓之自然【5】。
以上觀點對澄清老子“自然”的豐富而復雜的思想意義有很好的價值，然而因為過于簡單，概括不全，遮蔽了各自歸納之外的老子“自然”的其他思想義蘊。在《老子》中，“自然”既是老子說明“道”自生、自成、自在、自化的范疇，也是老子對“道”之“玄德”的深刻體察與概括，還是老子對“萬物”所具有的自發(fā)性運動之性狀的說明，同時也還是老子為“圣人之治國”與“百姓之作為”確立的最高實踐法則。依據(jù)“自然”主體的不同，老子所謂的“自然”實包括：道之自然、物之自然、圣人之自然和百姓之自然。為何四個各具不同之特點的主體，老子認為它們都具有“自然”之特質?統(tǒng)貫四種不同之“自然”的核心義旨又是什么?同時，四種“自然”因主體的不同而導致的各自不同之特點又是什么?這些問題，實皆有待于進一步的討論與澄清。
一、“自然”的語義分析
因“自然”具有多重的語義，為避免因語義的含混性而導致后文問題討論的模糊性，故有必要先澄清“自然”本身的含義?！白匀弧?，是由“自”與“然”構成的復合詞。先說“然”，《說文》曰：“然，燒也?！薄叭弧弊畛跄恕叭肌敝咀郑玖x為燃燒。由燃燒之光亮引申出“照耀”之義。段玉裁注“然”曰：“通假為語詞，訓為如此，爾之轉語也?！奔础叭弧焙笥忠瓿觥叭绱恕敝x。因有了光之照耀，事物便“如”其所是地顯明于“此”，顯現(xiàn)到人之面前，所以，“然”又被用來指示事物向人所呈現(xiàn)的各種樣態(tài)與狀態(tài)【6】。
再說“自”。《說文》曰：“自，鼻也，象鼻形?！薄白浴北臼潜亲又笮?，乃“鼻”之本字?！氨恰痹诠糯小笆肌敝x，故作為“鼻”之本字的“自”也有“始”“初”之義?！笆肌薄俺酢北硎疽粫r間或空間的始點，故“自”用作介詞又引申出“由……”“從……”之義。“自”的另一個重要用法是作反身代詞，指“自己”“自身”。概言之，“自”主要有“初始”和“自己”兩義。
“自然”最初實取“自”的“自己”和“然”的“如此、樣態(tài)”之義，其本義為“自己如此”，“自己而然”。一個事物之“然”，必有其原因。事物的“所以然”之原因，如在己之外的他者，即由外物、外因等之作用，則謂之“他然”；如在己之內，乃由自己的本性、內因等之作用，則謂之“自然”。因此，所謂的“自然”，實乃指“其所以然之故根于自身，非外力之強加、強迫”【7】。它首先表達了對與“己”相對的“他者”之作用的排除，表明僅依靠“自己”的力量或本性即可達成“如此”的樣態(tài)、狀態(tài)。
故“自然”首先乃指“非他者使之然”。據(jù)此易誤以為，只要是由“自”所造成的樣態(tài)或狀態(tài)，皆屬“自然”。貢華南指出，《老子》中“自”的用法可分為兩類：“一類屬于不合道者，如自生、自見、自是、自伐、自矜、自大、自貴等；另一類屬于合道者，如自化、自正、自富、自樸、自賓、自均、自知、自勝、自愛等?！辈⑻岢?，“只有既'出于自’又'合于道’者才稱得上'自然’”【8】。在上述“自X”的句式中，“自”不僅是動詞“X”的賓語，同時也是動詞“X”的主語。即“自”不僅是被進行“X”式作為的對象，同時也是發(fā)起“X”式作為的主體。出于前一類的“自”之作為，不肯定其為“自然”；只有后一類的“自”之作為，才謂之“自然”，說明并非所有由“自”而引發(fā)的“然”之狀態(tài)，皆可稱為“自然”。
故對何種意義上的作為或性狀可稱為“自然”，關鍵在于對“自”的認定。在自生、自見、自是、自伐、自矜、自大、自貴等“不合道”的做法中，促使人做出上述“不合道”行為的“自”，乃偏離了“道”所賦予人的本真之性的“自”。這表明唯有出于“自”之中的“本真之性”而然，才可謂之“自然”。所以，生活中人們刻意矯飾隱藏自己的本真之性情的行為，被認為“不自然”。由此又引申出“自然”的“不刻意、不造作”之義。對此一意義的“自然”，為與“自己而然”相區(qū)分，可稱之為“自性而然”的自然。
相較而言，“自己而然”之自然，要排除的是在“自”之外，作為“非自”的他者的影響和作用；而“自性而然”之自然，要排除的則是在“自”之內，不代表“真實的自”，甚至還妨礙“自”的本真之性呈現(xiàn)的那些因素(如刻意造作之心)的影響和作用。這些因素，雖然也屬于“自”的內在要素，但因其被認定為不代表“真實的自”，故一定程度上可將之歸入“非自”的范疇。在此意義上，“自然”的上述兩義，依然可以將之統(tǒng)貫為自然的本義：“自己而然”。只不過后一義要求的是“真實的自己”。
“自然”在“自己而然”的本義上，又引申出了“天然，非人為的”之義。此一引申義主要針對與人相對的“物”之自然而言。事物若自己而然，自由地依憑自己的本性而變化發(fā)展，沒有人為、人工、人造之影響，當然是“天然，非人為的”。同時，事物若自己而然，則事物本身的變化規(guī)律決定著其將來必然會出現(xiàn)某種理勢或形勢，故“自然”又由此引申出“理所當然”“勢所當然”“當然”之義?！白匀弧边€可以指事物的“自然本性”，它是由“自然”的名詞化而引申出的含義。另外，“自然”還可以指“自然界”“大自然”，這一含義是到了近代才產(chǎn)生的【9】。
二、“自因的自然”與“自在的自然”：道之自然與萬物之自然 “自然”最初即指“自己而然”。那么老子最先使用“自然”，是為了說明何物的“自然”的特質?有學者主張：“老子所言'自然’并非用來說明'道’的情況，而是用以描述與之相對的萬物的狀態(tài)?！薄?0】然這樣的理解，可能對老子最初使用“自然”想要說明的對象存在誤解。 “自然”本指“自己而然”，因此嚴格的自己而然者，其產(chǎn)生、存在、運動、變化等一切活動都是“無他物使之然”。張湛言：“自然者，不資于外也”，“自然者，都無所假也”。(《列子集釋》)一旦其產(chǎn)生、存在、運動、變化等一切活動有他物使之然，須借助外物而然，則不可稱“自然”。宇宙中，其一切活動完全“不資于外”“都無所假”的，唯有作為宇宙萬物之總根源和總根據(jù)的“道”。故按嚴格的“自然”之本義，唯有“道”才可稱為“自然”；其他一切由道所生的事物，都無資格稱為“自然”。 因此，“自然”首先是老子說明“道”自生、自成、自存、自在、自動、自化的范疇。老子說明“道”乃“自然”主要在第二十五章： 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?1】 此章中，不僅學者關注最多的“道法自然”，表明老子以“道”為“自然”；在其之前的“有物混成，先天地生”“獨立”“天下母”等，也無不說明老子認為“道”乃“自然”。首先，“有物混成”，王弼曰：“混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰混成也。”(《老子道德經(jīng)注》卷二)王弼以為此處的“成”，乃言萬物之成，并不準確。因老子在此所言之“物”，乃“先天地生”之“物”，故其乃指“道”。“有物混成”實乃言“道混然不可得而知而自成”。范應元曰：“而言混成，則混然而成，乃自然也。”(《老子道德經(jīng)古本集注》上卷《有物混成章第二十五》)范應元將“混成”釋為“自然而成”，可謂正得老子之義旨。老子以“有物混成”首先暗示了“道”乃自然而成。其次，“獨立”也表明道乃“自己而然”。王弼曰：“無物匹之，故曰'獨立’也。”(《老子道德經(jīng)注》卷二)道混成之時，無物與之相匹偶。因在其之外無任何可資借之物，故只能自生、自存、自動、自化。再次，“道”為“天下母”，也規(guī)定了道只能自生自成。老子曰：“天下有始，以為天下母。”(第五十二章)道之為“天下母”，即為宇宙萬物化生最根本的“始源”。其作為萬物化生之“第一因”，只能“自因”。斯賓諾莎曾指出，實體必然“自因”，因“一個實體不能為另一個實體所產(chǎn)生”?！?2】道既是萬物化生之總根源，還是萬物存在之總根據(jù)，也即斯賓諾莎意義上的“實體”，故作為萬物之根本實體的道，只能“以自為因”，“自己而然”。 此章中，學者解說分歧最大的是“道法自然”。本來依“道法自然”的句式邏輯，作為道之效法對象的“自然”，肯定是一對象化之物。但如果將“自然”實體化，則表面上不僅將產(chǎn)生所謂“五大”的問題，同時還將產(chǎn)生道為“自然之子”，而非最高存在的問題【13】。正是為了避免上述問題，河上公將之解釋為“道性自然，無所法也”。此一注解因過于簡略，又與經(jīng)文存在表面上的矛盾——經(jīng)言“道法自然”，注卻言道“無所法”，故常為人所誤解。如前述，劉笑敢就批評河上公的注解，無論“從語法上來講”，還是“從思想內容上來講”，都不恰當：“前三句的'法’都是動詞，唯獨最后一句的'法’突然解釋為名詞，殊為突兀，于理未愜。這樣讀，'人法地，地法天，天法道’的最后結果不過是法自己而已，既然如此，法地、法天、法道的說法豈不都落空了?”【14】劉先生認為河上公的注解在語法上不妥，這可能屬于誤解。因河上公的注解是對經(jīng)文義旨的意解，而非對經(jīng)文的隨文翻譯，即其并非將“道法自然”釋譯成“道性自然”。他其實是將“自然”當作道最根本的屬性，由此而將之當成道的另一個名稱。在其看來，道自己而然，“自然”乃道之本性，故曰“道性自然”。在唯道自己而然的意義上，道可名為“自然”。如此，“道法自然”乃“道效法它自己”之義。道只效法它自己，不效法在其之外的任何對象，故曰“無所法也”?！盁o所法”乃針對道之外的其他對象而言，并非言道全無所法。另外，如此釋解，也不會導致劉先生所擔心的“法地、法天、法道”的說法落空的問題。因在域中之四大中，王、地、天、道雖同稱為“大”，但因各自的特點不同，此四“大”存在著一個“大”之等級序列：王之“大”不如地之“大”，故王必須法地；地之“大”不如天之“大”，故地必須法天；天之“大”不如道之“大”，故天必須法道；唯道最“大”，唯道“獨立”，無可法之對象，唯有效法其自身。即唯有道才“無所法”，其他“三大”，都必須效法比它們更“大”的對象。 故老子在此章中乃直接以“自然”代稱“道”。將“自然”解為“道”的另一名稱，不僅可避免“五大”的問題，而且還可避免道為“自然之子”，而非最高存在的問題。因“自然”即“道”，故域中還是只有“四大”，沒有“五大”；同時，“道法自然”只是“道效法其自身”，在道之上并不存在一個比道更高的名為“自然”的實體。在老學史上，很多注家即將“自然”理解為“道”的另一名稱。如《老子想爾注》曰：“一者，道也……或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳”；又曰：“自然，道也?！薄?5】林希逸亦曰：“道，自然也。”(《老子鬳齋口義》卷三《上德不德章第三十八》)說明很多注家還是把握到了老子以“自然”代稱“道”的思想特點。在春秋末彌漫性的“天命決定論”的思想背景下，“道法自然”命題的提出具有非常重要的思想意義：道以自身“自己而然”這一根本屬性為法，意味著道的一切運動變化都是以“自”為法，自作主宰；不僅在自我生成時，以自為因，自本自根，獨立不倚，不須資借任何外物，而且在自我變化時，以自己的本性為一切活動的動因和依據(jù)，自我作主，不須聽從任何神帝的號令。所以“道法自然”字面上雖然是“道效法它自己”之義，但它并非同義反復，而是具有特殊的思想義旨。 本來按嚴格的“自然”之本義，唯有“道”才可稱“自然”，然老子又提出“萬物之自然”的說法，其曰： 是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為。(第六十四章) 此章的“萬物之自然”存在兩種可能的解釋：一指萬物“自己而然”的狀態(tài)，二指萬物的“自然本性”。但無論采取哪一種解釋，“萬物之自然”的說法，都顯得非常怪異。因萬物皆由道所化生，乃道使之然；其不是“自己而然”，本不可謂之“自然”。然而老子明確說“萬物之自然”，肯定萬物具有“自然”的特質。如此就要問，萬物何以能夠“自然”?萬物所具有的又是何種之“自然”? 由第五十一章的論述可知，萬物之所以能夠具有“自然”的特質，乃因來自于作為“自然”的道之“讓予”。老子曰： 道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。 此章中的“夫莫之命而常自然”，由于史上注家對“自然”的詞性和主體，以及“之”所指代的對象和“命”之含義的理解各不相同，故存在著眾多解釋的分歧。【16】筆者以為，此處的“自然”當解為動詞的使動用法，“自然”的主體是道、德，“之”作為“命”的對象應指“萬物”，此句整體之義為：道尊德貴，乃因它們從不命令萬物，而恒使萬物自己而然。如此釋解，既符合古漢語的語法習慣，又不須如史上大多數(shù)注家那樣添字作釋。 道對待萬物“常自然”即“恒使萬物自己而然”，故“萬物之自然”來自于道的讓予。首先，萬物由以“然”的“自”，來源于道生德畜。沒有道生德畜，萬物就沒有由以“然”的“自”之基礎。其次，萬物要維持其“自”的存在，也須道為之提供存在的根基。老子曰：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈?！?第三十九章)沒有“道”之“一”為天、地、神、谷等萬物提供存在的根基，萬物都將失去存在的基礎。再次，有生之物，要維持其生存，也須道為之化生出育養(yǎng)其生所須的生存資料，“長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之”。又次，萬物能夠“自己而然”的能力，也來自于道的賦予。沒有道賦予萬物自發(fā)運動或自主行動的能力，萬物也不可能“自己而然”。最后，至為關鍵的是，道在賦予萬物“自然”的能力或本性后，使萬物依照自己的本性“自己而然”，其“生而不有，為而不恃，長而不宰”。如果沒有道不依恃其生畜之功，不對萬物加以占有和宰制，萬物也無法“自己而然”。 從“為”與“無為”的角度而言，正因有道的“生”“畜”“長”“育”“亭”“毒”“養(yǎng)”“覆”等“為”，萬物才具有了“自然”的“自”之基礎；同時，正因道的“不有”“不恃”“不宰”等“無為”，對萬物“自然”之權利進行讓予，萬物才得以“自然”。老子曰：“為無為?！?第三章)道只有既“為”又“無為”，萬物才得以有“自然”的可能。故一些學者所主張的作為“客體”的萬物之“自然”，只源于作為“主體”的道之“無為”的理解【17】，實際上并不全面。 道之自然，完全地自生、自成、自存、自在、自動、自化，屬“絕對之自然”；萬物之自然，在“自”的生成、存在、育養(yǎng)，以及“自然”之能力或本性的獲得等方面都必須依待于道，故屬“有限之自然”。如果依據(jù)道所獨有的自本自根、自生自成的特點，將道之自然命名為“自因的自然”，那么，萬物之自然，依據(jù)其能夠依憑自己的本性自由自在地變化發(fā)展的特點，則可將之命名為“自在的自然”。在老子哲學中，“自然”首先存在著“自因的自然”和“自在的自然”的區(qū)別。萬物的“自在的自然”，乃源于道的“莫之命而常自然”，即對萬物“自然”能力的賦予和權利的讓予。就“自然”的用法而言，“莫之命而常自然”的“自然”，則又是老子對“道”對待萬物“生而不有，為而不恃，長而不宰”，既“為”又“無為”的“玄德”特點的深刻體察與概括。 三、“無為的自然”與“自為的自然”：圣人之自然與百姓之自然 老子肯定萬物具有“自在”意義上的“自然”，萬物包括“人”和與之相對的“物”。雖然“人”和“物”同屬“自在的自然”，但“人”之自然與“物”之自然還是存在重要的差別：人具有高度自覺的理性意識，能夠自覺認識并遵循自己和其他“物”的“自然”，以及在其之上作為存在之整體的“道之自然”。而人之外的“物”，要么根本無意識，要么雖有意識，但不能自覺認識自己及“物”的“自然”，所以根本無從認識“道之自然”。“物”只能被動消極順應道為之設定的“自然”本性或規(guī)律而存在、運動；人則可以在自覺理性意識的指引下，主動地進行自我籌劃，進行積極的作為。故“物”只止于“在之自然”，而“人”則由“在”之自然發(fā)展出“為之自然”。人通過“為之自然”，將自己從萬物中剝離出來，使自己區(qū)別于“物”，不再使自己停留于自在的自然狀態(tài)。 在“人”與“物”相區(qū)別的意義上，人的“作為”與物的“自然”恰好構成“對反”的關系。從“物”的存在角度而言，“物”的“自然”，要求排除“人為”的干涉與控制。人若對“物”有所作為，進行干涉與控制，則“物”將不得“自然”。正是在此意義上，“人為”變成了“自然”的反義詞。這一重大變化既反映出人將自己從自在意義上的“自然”系統(tǒng)的剝離，同時也反映出由人對“物”的干涉與控制所導致的人對自在的“自然”系統(tǒng)的破壞與疏離，使“人”和“物”不再處于“人、物”未分時的“一體”之和諧的各自“自在”之狀態(tài)。 有見于人不“同于道”(第二十三章)的作為，將破壞“物”之“自在的自然”，最終導致自己走向“自然”的反面，故老子首先提出圣人當“輔萬物之自然，而不敢為”。“輔”和“不敢為”的態(tài)度，正體現(xiàn)出圣人對萬物之主體的“自在”之權利的尊重與敬畏。同時，為免人因日漸脫離“自然”的狀態(tài)而不自知，老子又提出圣人當以法地、法天、法道之“自然”的方式，使人歸返于人與物“一體”之“自然”的整體和諧狀態(tài)。 在法地、法天、法道的序列中，圣人效法的最高對象乃道之“自然”。圣人法道之“自然”，既要法道之“自己而然”，又要法道之“莫之命而常自然”?！?8】“莫之命”即“不言”，“常自然”即“無為”。老子曰：“是以圣人處無為之事，行不言之教。”(第二章)圣人的“無為”“不言”，即法道的“莫之命而常自然”。圣人“無為”“不言”，雖然包含對外在自然物的“無為”“不言”，但主要乃針對百姓而言，因圣人之“言”，更多的是對百姓的聲教法令之“言”。 圣人“不言”乃法道的“莫之命”，所以，“不言”及其相似的行為是合乎道之“自然”的做法。故老子曰：“希言自然?！?第二十三章)此句因句式簡略，主語不明，一直存在著眾多解釋的分歧。有學者曾將之理解為“自然希言”的“倒文”【19】。蔣錫昌指出：“《老子》'言’字，多指聲教法令而言。如二章'行不言之教’，五章'多言數(shù)窮’，十七章'悠哉其貴言’，均是。'希言’與'不言’'貴言’同誼，而與多言相反……'希言自然’，謂圣人應行無為之治，而任百姓自成也?！薄?0】蔣先生謂《老子》的“言”多指聲教法令，極是。然將“希言自然”解釋為“圣人應行無為之治，而任百姓自成”，則使“希言”與“自然”分屬兩個主語，既不符合古漢語的語法習慣，也不符合傳統(tǒng)注疏的理解?！跋Ｑ宰匀弧睂嵞搜浴笆ト讼Ｑ?，故合乎自然”。圣人“希言”，雖未如道“莫之命”而完全“不言”，但因整體上合乎道“不言”的精神，故曰“自然”。因此，“希言自然”的“自然”，主語乃是圣人。圣人之自然，因其“處無為之事，行不言之教”“希言”“貴言”，故是一種“無為的自然”。 老子指出，圣人“無為”，將導致一種百姓“自為”的效果： 故圣人云：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！?第五十七章) “自化”“自正”“自富”“自樸”等所言的是百姓在圣人無干涉與控制的狀態(tài)下，依憑自己的本性自作自為、“自己而然”的狀態(tài)。百姓依憑自己的本性“自化”“自正”“自富”“自樸”，是為百姓之自然。百姓自作自為，故是一種“自為的自然”。老子又曰：“悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然?！?第十七章)此章的“百姓皆謂我自然”，存在著兩種不同的理解：1.傳統(tǒng)的觀點認為，作為“自然”之主語的代詞“我”，指的是百姓。如唐玄宗曰：“功成而不執(zhí)，事遂而無為，百姓日用而不知，謂我自然而成遂”。(《唐玄宗御注道德真經(jīng)》)2.一些學者認為，代詞“我”指的其實是圣人，而非百姓。如劉笑敢認為，此句當理解為“百姓皆謂我，'自然也’”，不應理解為“百姓皆謂：'我自然也’”【21】。此句郭店楚簡本作“而百姓曰我自然也”，北大簡本作“百姓曰我自然”，傅奕本與范應元本也皆作“百姓皆曰我自然”。從文本上說，《老子》的經(jīng)文原來更可能作：“百姓皆曰：'我自然’”。因此，此章“自然”的主語，當是“百姓”。其整體乃言：圣人猶豫謹慎，不輕易發(fā)布政令，使事功自然成就，百姓不知圣人“不言之教”之功，而皆自謂我自然如此。 因此，圣人“無為的自然”與百姓“自為的自然”，存在內在緊密的聯(lián)系。首先，圣人通過“無為的自然”成就百姓“自為的自然”。正因圣人“無為”“不言”“希言”“貴言”，不干涉或宰制百姓，百姓才得以自由自在地自作自為。其次，百姓“自為的自然”也反過來成就圣人“無為的自然”。因百姓之作為如果事事須圣人親力親為引導，那么圣人也將無法“自己而然”。圣人“無為的自然”與百姓“自為的自然”，乃相互成就的關系。單方面強調圣人“無為”，百姓才能“自為”的理解【22】，將忽略百姓自發(fā)自主的積極作為，對成就圣人“功成事遂”之“自然”不可或缺的重要作用。 四、結語 《老子》中五論的“自然”，雖然本義都是“自己而然”，但因關聯(lián)主體的不同，故意義各不相同：“道法自然”的“自然”，乃自因的“道”之自然；“輔萬物之自然”的“自然”，乃自在的“萬物”之自然；“希言自然”的“自然”，乃無為的“圣人”之自然；“百姓皆謂我自然”的“自然”，乃自為的“百姓”之自然。而“莫之命而常自然”，則是道之玄德“恒使萬物自己而然”的“自然”。因“玄德”的主體還是道，故此五個不同層級的“自然”，分屬道、萬物、圣人、百姓四種不同的主體。 上述“四種主體，五個層級”不同的自然，構成了老子“自然”思想的整體體系。五個層級的“自然”內在有著嚴密的邏輯關系：首先，道之“自然”是老子“自然”的首要含義，它是其他“自然”存在的前提與基礎。“自然”首先是為闡明作為宇宙終極本原的道自何而起而引入的范疇。老子通過“道法自然”，切斷了對宇宙終極本原的無限原因的追問，將終極本原的原因指向其自身，以“自因的自然”解答了作為“天下母”的道自何而起的問題。其次，正因為有了道的“自己而然”的本性和“莫之命而常自然”的玄德，萬物才得以具有“自然”的可能性。若沒有道之“自然”對萬物進行“自然”能力的賦予和權利的讓予，萬物不可能有“自在的自然”。再次，萬物“自在的自然”為圣人“無為的自然”奠定前提與基礎。正因萬物皆有自在的“自然”能力，所以圣人只要“輔萬物之自然”即可。萬物若沒有自在的“自然”能力，圣人也將無法“無為”。最后，圣人“無為的自然”成就百姓“自為的自然”，因此二“自然”是相互成就的關系，其互為因果關系。反過來，百姓“自為的自然”也成就圣人“無為的自然”。老子試圖以圣人與百姓各自“自然”的方式，達成理想的社會政治秩序?？傊?，“自然”是老子統(tǒng)貫“道”“德”、萬物、圣人、百姓所有之活動和行為的最高原理和實踐原則。正是在這一意義上，“自然”成為集中體現(xiàn)老子哲學價值追求和哲學精神的范疇。
注釋：
【1】劉笑敢：《老子古今——五種對勘與析評引論》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第288-290頁?！?】王中江：《道與事物的自然：老子“道法自然”實義考論》，《哲學研究》2010年第8期?！?】蕭無陂：《論早期道家“自然”概念的雙重意蘊》，《中州學刊》2010年第5期?！?】【10】葉樹勛：《早期道家“自然”觀念的兩種形態(tài)》，《哲學研究》2017年第8期?！?】林光華：《無待自然與有待自然——〈老子〉之“自然”及其當代意義》，《人文雜志》2017年第7期。【6】王力：《漢語語法史》，北京：商務印書館，1989年，第124頁?！?】羅安憲：《論老子哲學中的“自然”》，《學術月刊》2016年第10期。【8】貢華南：《〈老子〉中“自然”諸義及其在魏晉玄學之分殊》，《學術月刊》2012年第8期。【9】劉笑敢：《老子之自然與無為概念新詮》，《中國社會科學》1996年第6期；王中江：《近代中國“自然”觀念的誕生》，載方維規(guī)主編：《思想與方法——近代中國的文化政治與知識建構》，北京：北京大學出版社，2015年?！?1】本文所引之《老子》，皆從今王弼本。對影響義理的版本間文字之差異，另出文說明?！?2】斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1981年，第6頁。【13】《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》曰：“若如惑者之難，以道法效于自然，是則域中有五大，非四大也。又引《西升經(jīng)》云：虛無生自然，自然生道，則以道為虛無之孫，自然之子。”此一注解，正指出了“五大”和“自然之子”的問題?！?4】劉笑敢：《老子古今——五種對勘與析評引論》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第288頁。【15】饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第12、30頁。【16】【17】【22】葉樹勛：《道家“自然”觀念的演變——從老子的“非他然”到王充的“無意志”》，《南開大學學報》(哲學社會科學版)2017年第3期?！?8】此中的差別在于：其在自我行動時，當法道之“自己而然”；而在對待與己相對的他者時，則當效法道的“莫之命而常自然”?！?9】如羅運賢曰：“'自然’即'道’，'希言自然’，大道無言也，此倒文耳?！?蔣錫昌：《老子校詁》，北京：商務印書館，1937年，第155頁。)林光華也作相似的理解。(林光華：《無待自然與有待自然——〈老子〉之“自然”及其當代意義》，《人文雜志》2017年第7期。)【20】劉笑敢：《老子之人文自然論綱》，《哲學研究》2004年第12期?！?1】蔣錫昌：《老子校詁》，北京：商務印書館，1937年，第156頁。
（原載《哲學研究》2020年第2期）
