是一種體用的關(guān)系，日主為體、格局為用。
論命，以主氣為中心，以格局為主線，以能否為我所用定富貴貧賤。
論命首先看的是格局，看八字中的天之主氣（月令司令之神）或地之主氣能否組合搭配成格局，然后看該格局與日主的感應(yīng)，最后通過感應(yīng)結(jié)果得出格局成敗和人生層次。
格局是針對日主的格局，它無法獨(dú)立于日主，最后肯定會和日主發(fā)生關(guān)系，這種關(guān)系，我們把它稱之為感應(yīng)。
日主有氣有力,才為活物，才能進(jìn)行社會活動(dòng)，才能當(dāng)官、發(fā)財(cái)。
其實(shí)，古人論命也經(jīng)常提到旺衰，特別強(qiáng)調(diào)中和為貴。這里的中和不是我們旺衰法中常講的平衡。中和是一種力量狀態(tài)，只要不是太旺和不及，都稱之為中和。旺一點(diǎn)弱一點(diǎn)是沒有關(guān)系的。
在格局法論命中，看旺衰不是講力量的平衡。無需印比為一派財(cái)官食傷為一派的對比，只要得一根氣就為中和有力,就能擔(dān)財(cái)官、抗殺傷。這種旺衰的要求很低，低到經(jīng)常被忽略的程度，論命時(shí)也就沒展開來細(xì)論。
日主如果太旺或不及，就不是中和了，稱之為有病。日主自身有病，就會排斥格局，導(dǎo)致格局層次的降低或格局破敗。
這就告訴我們，論命不僅要針對格局定喜忌，還要針對日主取用神。
格局的取用原則為：四兇神逆用，四吉神順用。
日主的取用原則為：旺抑弱補(bǔ)、中和為貴,順性為樂、逆性為哀。
這是兩套完全不同的使用體系，取用神的方法不同，在命局中所起的作用不一樣。
看八字要盯住兩處，就是格局和日主，體用一定要兼顧，缺一不可。體用一清楚，那么格局用神和體用神就出來了，它們在命局中所起的作用，也就清清楚楚了。
真正的子平術(shù)是先論格局后論日主旺衰的，印格喜官護(hù)，見官格成，日主雖然旺但不至于太旺，仍為中和，無須取體用神，印格成富貴。
比如，財(cái)格身弱用印比。這里的印比不是財(cái)格的用神，而是日主的體用神，日主有氣擔(dān)財(cái)，財(cái)格自然就得救而活。
其實(shí)，身旺身弱與富貴有什么關(guān)系，身比較旺無非有時(shí)脾氣差點(diǎn),脾氣差與富貴有何干？運(yùn)見傷官，表面看日主旺而得泄為吉，實(shí)際傷官見官破了印格，不丟官罷職也事業(yè)受挫。例如：這種類型的：
梁啟超： 王慶：
官 偏印 日 官 官 印 日 劫
癸酉 甲寅 丙午 癸巳 癸丑 乙卯 丙午 丁酉
丙午日柱見旺印生，梁的八字時(shí)支還見祿，王慶的八字時(shí)干為劫財(cái)，日主都是很強(qiáng)旺的。官星均被印泄于身。按旺衰法論就完了,用格局法是不考慮官與日主的力量平衡的，梁的八字印格見活官,格局成，貴。王慶的八字印局成，但官星之根受傷，層次下降。
格局用神、體用神沖突時(shí)所體現(xiàn)之象
全面論命，必須得兩條腿走路，即要看格局成敗，還得看日主旺衰，格局用神和體用神是兩套完全不同的取用體系。
一個(gè)命局兩套系統(tǒng)，有時(shí)難免發(fā)生沖突。比如身弱財(cái)旺，從格局用神的角度講，格神財(cái)星只喜食傷或官星護(hù)衛(wèi)以防比劫的侵犯，最忌印比；而從體用神的角度講，日主自身弱要擔(dān)旺財(cái)，最喜印比來助身，印比為用神。這樣格局用神和體用神就發(fā)生了嚴(yán)重的沖突。那就要看位置組合了，如果印比緊貼日主不傷害財(cái)星、食神，那么體用神得力財(cái)格成且日主能得到，定是富貴之人。如果印比緊貼財(cái)星，那么財(cái)格破，同時(shí)日主的體用神也受傷害，格破體傷之命，貧賤多難之命，這是肯定的。
更多的命局是原局中體用沖突，但還沒有直接作用，逢到歲運(yùn)引發(fā)這種矛盾才會爆發(fā)。
體用神和格局用神的沖突，如果在原命局中難以調(diào)和的，輕者導(dǎo)致格局層次或人生層次的下降，重者還會導(dǎo)致格局的破敗。
八字即人生，這就有了現(xiàn)實(shí)生活中有些人一發(fā)財(cái)不是生病就出事,更有嚴(yán)重的，有些人有錢沒命花，發(fā)了大財(cái)卻丟了性命。還有一些人沒當(dāng)官時(shí)，一帆風(fēng)順，一當(dāng)官就出事。更多的人是富貴難以兩全，升官發(fā)財(cái)了，身體卻不好了或家庭不睦、子女不孝。
這些都是體用神和格局用神相沖突時(shí)的主要體現(xiàn)。
這才是最合乎現(xiàn)實(shí)的命理學(xué)，不象旺衰平衡法和現(xiàn)代格局法，只要用神有力就一切都好，人生完美。
八字中的每一種十神都不是萬能的，都有一定的局限性，格局只能斷富貴貧賤、人生層次；日主中和有氣，只能說明日主身心基本上健康有活力；其它的很多人生事象，主要通過命局組合之象來體現(xiàn)。
格局用神和格局忌神，每個(gè)八字中都有，而體用神不一定每個(gè)八字都有，因?yàn)轶w用神是針對太旺或不及的日主而言的，日主中和無病的八字是不必考慮體用神的。
所以，格局用神和體用神的矛盾，是針對日主太旺或不及的命局而言的。
沈氏格局法論命以格局為中心，以日主旺衰為輔，以格局的成敗變化來定富貴貧賤及人生起落。
命理觀：人是萬物之靈，卻極其渺小，只是社會的極小一份子。人應(yīng)順天應(yīng)地，以外界的“主氣”為中心，進(jìn)行合作、開創(chuàng)、服務(wù)，然后收獲自己的人生。
對于日主旺衰在論命中的作用：即日主只要有氣即能擔(dān)財(cái)官、抗食傷泄、受印生。
一個(gè)人能否富貴，不在于他的力氣有多大、身體有多強(qiáng)健，而在于他能否整合各種資源，也就是成就格局。只有有了成就，然后才考慮有沒有一個(gè)合格的身體去承擔(dān)和享受。多數(shù)人的健康，不能說沒有毛病，但勝任工作、享受富貴，那還是沒問題的。
日主旺衰平衡法，論命以日主為中心，以旺衰平衡定喜忌，同樣以日主的旺衰平衡去決定格局的喜忌和成敗。
命理觀：論命就是論一個(gè)人在社會中的位置、財(cái)富、榮譽(yù)，那么必須要以日主為中心去展開論。人要得到財(cái)富和地位，首先要有一個(gè)強(qiáng)健的身體， 只有身體強(qiáng)健才能得到大量的錢財(cái)，正所謂“身體是革命的本錢”、“人有多大膽地有多大產(chǎn)”。
兩種不同的觀念，就會出現(xiàn)兩種不同的努力方向和行為方式，體現(xiàn)兩種截然不同的人生。
日主旺衰平衡法，注重以日主的旺衰平衡去定喜忌、斷吉兇，評富貴貧賤。
這很象七、八十年代的年青人，認(rèn)為身體是革命的本錢，把主要精力都花在強(qiáng)身健體上，嚴(yán)重忽略了外部的發(fā)展，不會經(jīng)商務(wù)農(nóng),不諳為人之道，生活能力、工作能力低下，除了健壯的身體外，什么都沒有。成了那種被別人稱之為四肢發(fā)達(dá)、頭腦簡單的人，最終多淪落為社會的體力勞動(dòng)者。
沈氏格局法，注重以格局成敗論人生層次。這很象九十年代的年青人，他們認(rèn)為財(cái)富地位才是成功人士的象征，看準(zhǔn)一個(gè)行業(yè)或項(xiàng)目，跟牢一個(gè)人或團(tuán)隊(duì)，然后竭盡全力，調(diào)動(dòng)所有資源去努力做好、做大、做強(qiáng)，事業(yè)成功了，自己也隨之而富貴。
但很多人在成就事業(yè)的同時(shí)，忽略了身心的健康和家庭的建設(shè)，最后要么放棄財(cái)富完全退休，要么半休半干降低成就，要么帶病堅(jiān)持。
現(xiàn)在的年青人聰明多了，吸收了前兩代人的教訓(xùn)，以事業(yè)為重，而又不忘身心和家庭的健康，每周都會抽出一定時(shí)間鍛煉身體、照顧家庭。他們健身的目的不是以此去獲取財(cái)富，而是為了更了地工作、生活、事業(yè)，而是為了享受現(xiàn)有的財(cái)富和地位。
命理的神奇，就在于和現(xiàn)實(shí)的完全吻合性。
三代年輕人的價(jià)值取向和人生成就的變化,就是我們對命局中體、用認(rèn)識的改變過程。從以前重“體”輕“用”、注重健康而忽略事業(yè)、本末倒置，到中間段的重“用”輕“體”、重視事業(yè)而忽略健康、厚此薄彼，到最后的既重事業(yè)又重健康、體用兼顧和諧統(tǒng)一，這樣一個(gè)從青澀到成熟的認(rèn)識過程。
八字本來就是人生，人生會有無盡的迷惘，命理也就時(shí)常會有迷失。
很多時(shí)候，選擇比努力和才華還重要。
女人嫁錯(cuò)郎，是一輩子的悔恨；男人擇錯(cuò)行，是一生的窩囊。
一個(gè)人三十歲之前，最緊要的事情，不是掙錢和成家，而是跟對人、做對事。
人生就是這樣，最緊要的也就幾步。
因此，學(xué)習(xí)命理，才華很重要，努力不能少，但方向比才華更重要。
體用與陰陽
命理講，木火為陽，金水為陰，以往講做功的重要性，強(qiáng)調(diào)每一個(gè)八字都要看其功神,其實(shí)陰陽才是做功的本質(zhì)。我們講刑、沖、克、穿、墓、合都可以做功，但真正可以作用的兩者必須是一陰一陽才行，純陰與純陽都無法為功。比如：
相合：卯申合，巳申合，寅丑合，就是一陰一陽，寅亥合，寅中之丙陽與亥中之壬陰作用。戌為陰中陽，辰為陽中陰，所以辰可歸類為陰，戌可歸類為陽。辰酉合與卯戌合，就不在陰陽作用水中，前者基本無功，后者則以相克為要。午未相合與子丑相合，是兩陽與兩陰，前者純粹無功，而后者僅僅是因?yàn)橛邢嗫酥颍趴梢杂凶饔谩?/font>
相合如此，沖、刑、穿也是如此。
陰陽是看命之大法，但陰陽之作用離不開體用，以陰為體，陽必為用；反之，以陽為體，陰反為用。
萬物孤陽不生，孤陰不長，陰陽相蕩、相融、交媾萬物始能生。八字格局，也相應(yīng)因陰陽關(guān)系生出的諸多局象,如群陰對孤陽或群陽對孤陰、包陽局或包陰局……有制局、化局、包局、沖局、合局、穿局，其奧理無窮，趣象橫生。
命理研究同其它學(xué)問一樣,要經(jīng)歷以簡到繁而又由繁到簡的過程，最后簡至“陰陽”，便可謂悟到真諦。命理如此，中醫(yī)大概也一樣，前段時(shí)間讀一些中醫(yī)的書，深感命理與中醫(yī)的同一性，目前中醫(yī)所遇到的問題，是傳統(tǒng)中國文化思想的一次大詰問，需要一次哲學(xué)上的大反思。這似乎遠(yuǎn)不是中醫(yī)的問題，而是整個(gè)中國文化的問題。
陰陽體用關(guān)系的理解
關(guān)于陰陽體用關(guān)系的理解，體與用的關(guān)系其實(shí)是陰向陽，陽求陰的對應(yīng)關(guān)系。就象談對象的第一條件是不能把性別弄錯(cuò)，當(dāng)然同性戀除外。因?yàn)橹挥姓覍w用配對關(guān)系，才能正確推斷它們之間的相互作用問題，這是為啥要找體用的原因。就單一事物而言，如一個(gè)碗，屬陰，當(dāng)然要用其陽。碗的用可以裝水，那么，能裝水就是它的用之一；碗也能裝其它，如湯或粥。當(dāng)碗沒裝東西時(shí),就沒發(fā)生相應(yīng)的體用關(guān)系。這里需注意到一點(diǎn)，當(dāng)“碗”有承載東西時(shí)，它才真正發(fā)揮它的作用并體現(xiàn)“碗”存世的真正價(jià)值。從“碗喻”我們可以看出，只有當(dāng)“體與用”融為一體相互作用時(shí)，才能體現(xiàn)事物的意義與價(jià)值。
當(dāng)然，我們在運(yùn)用時(shí)還要注意到符合陰陽三原則的問題。我們知道，碗肯定不能，也裝不下與它不配對的東西，如裝不了汽車飛機(jī)，裝不下汽車飛機(jī)的原因是因?yàn)槠嚮蝻w機(jī)與碗不在同一范疇里，不符合陰陽的三原則。當(dāng)我們把八字當(dāng)“碗”時(shí)，分析八字的時(shí)候就得知道,八字原局能與什么發(fā)生關(guān)系，它是如何配對的。也就是它們之間的體用關(guān)系是那個(gè)，否則就弄不清里面誰與誰發(fā)生作用。故在分析判斷的時(shí)候，要先明確它們的配對關(guān)系后，再進(jìn)行配對后的結(jié)果分析。如當(dāng)碗裝了水，就成一個(gè)水碗，若碗是拿來裝湯的，那么就叫湯碗。這個(gè)體用現(xiàn)象說明什么？屬陰的碗會因?yàn)橛玫牟煌妹煌@個(gè)名是因它的用而命名的，這也是體用關(guān)系中，一體可以應(yīng)多用的原理。八字的分析，基本都是圍繞體與用之間進(jìn)行判斷。不同的用，也就是不同用與體配對的結(jié)果就會產(chǎn)生不同的象。就如我們在斷流年時(shí)，同一個(gè)流年，對六親來說運(yùn)氣并不相同，因流年斷事是以流年為體，原局八字為用，當(dāng)流年干支作用原局各柱的時(shí)候，陰陽間作用的不同自然就有不同的象的反映。這個(gè)道理也如現(xiàn)實(shí)生活中，同樣一件事，大家一起觀察，但得出的體會與感受卻不同的。其原理就是以事為體，而以人為用。所以，同樣的事，對應(yīng)到每個(gè)人身上，因?yàn)閮r(jià)值觀不同所以體會感受不同，故才有不一樣的反映，這就是體用關(guān)系的理解。體用關(guān)系同時(shí)也是陰陽哲學(xué)的認(rèn)識論之一。
體用與陰陽 :
朱子《 太極圖說解 》的本體論建構(gòu)
如何理解《太極圖說解 》中涉及的體用、陰陽概念，對于把握朱子思想中的理氣關(guān)系等問題 ，有著至關(guān)重要的意義。
一、太極之體用
《太極圖說解》正文前面有一段文字，是朱子對 《太極圖》 的詳細(xì)解說。開頭一段文字， 即頗費(fèi)索解:
○，此所謂無極而太極也，所以動(dòng)而陽、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而 指其本體，不雜乎陰陽而為言爾。…… 者， 陽之動(dòng)也，
○ 之用所以行也; 者， 陰之 靜 也， (○之體所以立也。 《朱子全書》 第 13 冊，第 70 頁) :
在朱子的表述中，太極即是理 “問:‘太極不是未有天地之先有個(gè)渾成之物， 是天地萬物之總名 :否?’ 曰 ‘太極只是天地萬物之理。在天地言， 則天地中有太極; 在萬物言，則萬物中各有太極。 ，未有天地之先，畢竟是先有此理。動(dòng)而生陽， 亦只是理; 靜而生陰， 亦只是理 ”《朱子語類 》 第 。(1頁)太極既然是理,則應(yīng)是指體,而非用,但朱子這里又講太極之體用.之所以會如此，并非朱子思想混亂，而是理論表述上的不得已。
一方面，從實(shí)存的角度看，天地間只是二氣五行的周流不已，無始無終“陰靜是太極之本，然陰靜又自陽動(dòng)而生。一靜一動(dòng)，便是一個(gè)辟闔。 自其辟闔之大者推而上之， 更無窮極， 不可以本始 :言。 ( 同上，第 2366 頁)另一方面， 從哲學(xué)思辨的角度看，又不能不分解開來說“才說太極，便 ”帶著陰陽; 才說性，便帶著氣.不帶著陰陽與氣，太極與性那里收附?然要得分明，又不可不拆開說。 ( 同上第2371 頁) 朱子一向反感含糊其辭的理論表達(dá)。針對時(shí)人對《太極圖說解》“分裂已 ”:甚"的批評,朱子回應(yīng)道 “夫道體之全，渾然一致，而精粗本末、 內(nèi)外賓主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者。此圣賢之言，所以或離或合，或異或同，而乃所以為道體之全也。今徒知所謂渾然，之為大而樂言之，而不知夫所謂粲然者之未始相離也 。( 見《周敦頤集》 第 9 頁) ”
然而，分解的表達(dá)常會引出頗具歧義的理論探討 ，比如理氣先后的問題 “問 ‘有是理便有是:氣，似不可分先后?’ 曰 ‘要之,也先有理。只不可說是今日有是理， 明日卻有是氣;也須有先后.且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。 《朱子語類 》 第 4 頁 ) 這樣的理論表述，容易使 ”(66《哲學(xué)研究》2012年第10期人產(chǎn)生理可以脫離氣而獨(dú)立存在的印象，而這種印象顯然并不符合朱子的一貫主張:
“五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極本無極也。 此當(dāng)思無有陰陽而無太極底時(shí)節(jié)。 若以 ” 為止是陰陽，陰陽卻是形而下者;若只專以理言，則太極又不曾與陰陽相離。正當(dāng)沉潛玩索，將 : 圖象意思抽開細(xì)看，又復(fù)合而觀之。某解此云 “非有離乎陰陽也;即陰陽而指其本體，不雜乎 陰陽而為言也。此句自有三節(jié)意思，更宜深考。《朱子語類》第 2368 頁) ” (無形體,無方所的理，總是頓放在氣質(zhì)當(dāng)中的，并不存在獨(dú)立的理本體。
如果確有“山河大地都陷了”的情況，那時(shí)候理的存在形態(tài)是怎樣的呢? 下面這段材料對這一問題講得更為透徹:
問“‘太極動(dòng)而生陽，靜而生陰'見得理先而氣后。曰“雖是如此， 然亦不須如此理 ": 會，二者有則皆有。問“未有一物之時(shí)如何?” 曰 “是有天下公共之理， 未有一物所具之 理。 (同上，第 2372 頁) ”
“天下公共之理” 與“一物所具之理 ”的關(guān)系，涉及到朱子 “理一分殊 ”的思想， 在此不作詳細(xì)討 ，論。 ( 參見陳來，2000 年，第 111 - 123 頁) 此處特別值得關(guān)注的是“未有一物之時(shí)”“天下公共之理”如何頓放? 在 《太極圖說解》和《通書解》的本體論建構(gòu)中,萬物的化生被分為“誠之通 ”與“誠之復(fù) 兩個(gè)階段:
誠者，圣人之本,物之終始，而命之道也。其動(dòng)也，誠之通也，繼之者善也，萬物之所資以 始也;其靜也，誠之復(fù)也,成之者性，萬物各正其性命也。( 見《周敦頤集》 第 4 頁) ， 元、亨，誠之通;利、貞，誠之復(fù).元始，亨通，利遂，貞正，乾之四德也。通者，方出而賦于物，善之繼也。復(fù)者，各得而藏于己,性之成也。此于圖已為五行之性矣。( 同上第14頁)這里 ,“此于圖已為五行之性矣” 應(yīng)該指的是 “誠之復(fù)”這個(gè)階段。在這個(gè)階段，五行之質(zhì)已具。
在朱子那里，五行之質(zhì)與五行之氣是有著明確區(qū)別的 :陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。然五行者,質(zhì)具于地,而氣行于天者也。以質(zhì)而語其生序，則曰水、火、木、金、土，而水、木，陽也，火、金，陰也。以氣而語其行之序，則曰木、火、土、金、水，而木、火，陽也，金、水，陰也。又統(tǒng)而言之，則氣陽而質(zhì)陰也; 又錯(cuò)而言之，則動(dòng)陽而靜陰也。(同上，第 4 - 5 頁)這里強(qiáng)調(diào)五行之質(zhì)與五行之氣的區(qū)別，顯然有其文本解釋上的需要。因?yàn)椤短珮O圖說》里五行之生,的順序?yàn)樗⒒?、木、金、土，但它同時(shí)又講 “五氣順布，四時(shí)行焉 ” 顯然是以五行配四時(shí)，這樣一來，五行的順序又變成了木、火、土、金、水。為了協(xié)調(diào)這之間的差異，引入五行之質(zhì)與五行之氣是十分必要的。
五行之質(zhì)是指五行的質(zhì)性，而五行之氣則是其質(zhì)性的發(fā)用。當(dāng)然,文本解釋的需要只是一個(gè)方面，根本上還是源自哲學(xué)的理解。朱子雖然不像張載那樣強(qiáng)調(diào)象和形的差別,但也有這樣的:區(qū)分。對于 《易傳系辭 “在天成象，在地成形” 一句，朱子注曰 “象者,日月星辰之屬; 形者， 》 :山川動(dòng)植之屬。 于“鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行， 一寒一暑 ”注曰“此變化之成象者?！?于 “乾道成男，坤道成女” 則曰 “此變化之成形者。 (《朱子全書 》 第 1 冊， 第 123 頁 ) 與此相”應(yīng)，五行之質(zhì)對應(yīng)的是形，而五行之氣對應(yīng)的則是象。
從理論上講，無形而有象的階段的存在，是完全合乎邏輯的。而“山河大地都陷了”和“未有體用與陰陽: 朱子 《太極圖說解》的本體論建構(gòu) 67，一物之時(shí)"指的就是這種階段。在這一階段，雖然沒有了有形之物，但無形而有象的陰陽之氣仍然存在。“天下公共之理”即寓于這種沒有具體形質(zhì)的陰陽之氣當(dāng)中 。
二、體用與陰陽
從 《太極圖解 “者，陽之動(dòng)也，
○之用所以行也; 》 者，陰之靜也，
○之體所以立也 "的表述看，“陽之動(dòng)”對應(yīng)的是用，而“陰之靜 ”對應(yīng)的是體.這樣的理解在《朱子語類》中也可以得到印證:
問 “ 《太極解》 何以先動(dòng)而后靜，先用而后體,先感而后寂?” 曰“在陰陽言，則用在陽而體在陰，然動(dòng)靜無端，陰陽無始，不可分先后。今只就起處言之，畢竟動(dòng)前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動(dòng)，將何者為先后? 不可只道今日動(dòng)便為始，而昨日靜更不說也。如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼。 ( 第 1 頁) ”
這段材料里，體與用顯然是有時(shí)間上的先后關(guān)系的.用在體之先，只是從起處立言。實(shí)然的世界里，動(dòng)靜無端，陰陽無始。但要在理論上表達(dá)出來，又不能不勉強(qiáng)立一個(gè)開端.
關(guān)于體用問題,朱子有很多重要的討論，比如:
問道之體用.曰“假如耳便是體,聽便是用; 目是體，見是用。 ( 同上，第3頁) ”如水之或流，或止，或激成波浪，是用;即這水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體。如這身是體; 目視，耳聽，手足運(yùn)動(dòng)處，便是用。如這手是體，指之運(yùn)動(dòng)提掇處便是用. ( 同上，” 第 101 頁)
這里，物的可能性是體，而可能性的具體實(shí)現(xiàn)便是用。
有的時(shí)候，朱子又從應(yīng)然的角度說體用:
人只是合當(dāng)做底便是體，人做處便是用。譬如此扇子，有骨，有柄，用紙糊，此則本也; 人搖之，則用也。如尺與秤相似，上有分寸星銖，則體也; 將去秤量物事，則用也。( 同上，第 102頁)“合當(dāng)做底是體”顯然是從應(yīng)然的角度上理解體。但后面的扇子,尺和秤的比喻，則似乎又是從可能性上來談了。這里，朱子似乎無意區(qū)分應(yīng)當(dāng)與可能之間的不同 。
朱子談體用的材料中，也有以現(xiàn)在和將來講體用的:
問“前夜說體、用無定所，是隨處說如此。若合萬事為一大體、用，則如何?”曰“體,用也定。見在底便是體，后來生底便是用。此身是體，動(dòng)作處便是用。 天是體 ‘萬物資始 ’處便是用。地是體，‘萬物資生’ 處便是用。就陽言，則陽是體，陰是用; 就陰言，則陰是體， 陽 是用。 ( 同上，第 101 頁)”
以現(xiàn)在的為體，后來生的為用。那么，說體用在時(shí)間上有先后，也就不無道理了。
《太極圖說解》成篇以后，引來各方面的質(zhì)疑。面對種種辯詰，朱子專門作 《附辯》一篇，對相關(guān)問題給出了有針對性的回答。其中就有關(guān)于體用問題的討論:
又有謂體用一源，不可言體立而后用行者?！舴蛩^體用一源者， 程子之言蓋已密矣。 其曰 “體用一源”者， 以至微之理言之，則沖漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰“顯微無間”者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無乎不在也。言理則先體而后用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而后微，蓋即事而理之體可見，是所以為無間也。 然則所謂一 68 《哲學(xué)研究》2012 年第 10 期源者，是豈漫無精粗先后之可言哉? 況既曰體立而后用行，則亦不嫌于先有此而后有彼矣. ( 見，《周敦頤集》 第 8 - 10頁)
在這里，朱子強(qiáng)調(diào)“體用一源，顯微無間”立言角度的不同?！绑w用一源” 從理上說， 理雖是形而上 ;者， 但其中已有萬象 “顯微無間 ”從象上說， 至著之象雖然是形而下者， 但理即寓于其中。 這里， ， ，有一細(xì)微的差別值得注意: 前面講的是理雖 “沖漠無朕 ” 但“萬象昭然已具 ” 而后面則講 “舉體 ，而用之理已具” 昭然之萬象與用之理相對應(yīng)，已經(jīng)暗示出理必有象的意思 ?！绑w立而后用行”體非獨(dú)立之體，體自有象; 用則是體之發(fā)用，體在其中。
三、仁義之體用陰陽
在 《太極圖說解》 的《附辯》 中，有一段話值得留意:
今徒知所謂渾然者之為大而樂言之，而不知夫所謂粲然者之未始相離也 。是以信同疑異，喜合惡離，其論每陷于一偏，卒為無星之秤，無寸之尺而已。豈不誤哉! ( 同上，第 9頁)這里的 “無星之秤 、“無寸之尺” 指的是沒有任何具體規(guī)定性的本體， 而很多學(xué)者正是這樣來理解”和把握的。
對于以虛空為本、凡有所分別皆視為用的思想，朱子有著極為明確的批評:
體是這個(gè)道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也;開眼看物，著耳聽聲，便是用。江西人說個(gè)虛空底體，涉事物便喚做用。 《朱子語類》 第 101頁)
問 “先生昔曰: ‘禮是體。 今乃曰 ’ :‘禮者， 天理之節(jié)文， 人事之儀則。 似非體而是 ’ ” : 用。曰 “公江西有般鄉(xiāng)談，才見分段子， 便說道是用， 不是體。如說尺時(shí)， 無寸底是體，有 寸底不是體，便是用; 如秤，無星底是體，有星底不是體，便是用。且如扇子有柄，有骨子，用紙糊，此便是體;人搖之，便是用。 ( 同上，第 101 - 102 頁) ” :
這里所說的江西人應(yīng)該就是指陸九淵“象山常要說此語，但他說便只是這個(gè)，又不用里面許多節(jié)，拍，卻只守得個(gè)空蕩蕩底.公更看橫渠 《西銘 》 初看有許多節(jié)拍， 卻似狹; 充其量，是甚么樣大!合下便有個(gè)乾健、坤順意思。自家身己便如此，形體便是這個(gè)物事， 性便是這個(gè)物事‘同胞 ’是如 。此，‘吾與’ 是如此，主腦便是如此‘尊高年，所以長其長; 慈孤弱，所以幼其幼 '又是做工夫處。后面節(jié)節(jié)如此.‘于時(shí)保之， 子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。其品節(jié)次第又如此。 橫渠這 ’般說話，體用兼?zhèn)洌M似他人只說得一邊! ” ( 同上，第 2370 - 2371 頁)與陸九淵相比， 張載的 《西銘》 義理節(jié)次分明，體用兼?zhèn)?“無寸之尺 、“無星之秤”講一個(gè)空蕩蕩的本體,以此空蕩蕩的本體"為準(zhǔn)則來應(yīng)接事物，最終難免冥行妄作的結(jié)果。
雖然萬物皆稟得太極之理，但隨其分位不同，而有不同的發(fā)用。用不同，體亦因此而略有差異:
問“去歲聞先生曰‘只是一個(gè)道理，其分不同。所謂分者，莫只是理一而其用不同? 如君 ” :之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國人交之信之類是也。曰“其體已略不同.君臣、父子、國 ” : 人是體，仁敬慈孝與信是用。問“體、用皆異?”曰“如這片板，只是一個(gè)道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一個(gè)道理，有廳，有堂。如草木，只是一個(gè)道理，有桃， 有李。如這眾人，只是一個(gè)道理，有張三，有李四;李四不可為張三，張三不可為李四。如陰陽， : 《西銘》 言理一分殊，亦是如此。 又曰 “分得愈見不同，愈見得理大 同上，第 102頁) ” ”(既然本體會因發(fā)用而有相應(yīng)的變化，那么，執(zhí)持一個(gè)無規(guī)定性的、抽象的理，既無益于我們對世界的 體用與陰陽:朱子 《太極圖說解》 的本體論建構(gòu) 69理解和把握，也無益于對社會生活的具體實(shí)踐。
朱子在仁義中正間區(qū)分出體用的做法，也引來了眾多的批評。對此， 朱子在 《附辯 》 中作了這樣的駁正:
仁不為體，則亦以偏言一事者言之，而非指所謂專言之仁也.對此而言，則正者所以為中之干，而義者所以為仁之質(zhì)，又可知矣。其為體用，亦豈為無說哉? ( 見 《周敦頤集》第 11 頁) :朱子后來領(lǐng)會道，中、正即是禮、智 “問 ‘圣人定之以中正仁義， 何不曰仁義中正?’ 曰‘此亦是且恁地說。當(dāng)初某看時(shí)，也疑此。只要去強(qiáng)說，又說不得。后來子細(xì)看，乃知中正即是禮智，無可,疑者。《朱子語類》第 2381 頁)偏言之仁，與義、禮、智并列。而義、智為體，仁、禮為用。 ”
關(guān)于仁義禮智的體用陰陽問題，朱子有很多討論:
問仁義禮智體用之別。 曰 “自陰陽上看下來，仁禮屬陽， 義智屬陰; 仁禮是用， 義智是 ， ; ， 體。春夏是陽，秋冬是陰。只將仁義說，則 ‘春作夏長’ 仁也‘秋收冬藏 ’義也。 若將仁義禮智說，則春，仁也; 夏,禮也; 秋，義也; 冬，智也。仁禮是敷施出來底， 義是肅殺果斷底， :智便是收藏底。如人肚藏有許多事，如何見得! 其智愈大，其藏愈深。正如《易 》 中道 ‘立天 之道，曰陰與陽; 立地之道， 曰柔與剛;立人之道， 曰仁與義。 解者多以仁為柔， 以義為剛， ’ 非也。卻是以仁為剛，義為柔。蓋仁是個(gè)發(fā)出來了，便硬而強(qiáng);義便是收斂向里底，外面見之便是柔. ( 同上，第 106 頁) ”
當(dāng)然，仁義的體用陰陽問題，朱子還有很多非常詳細(xì)的論述，也遇到了很多的質(zhì)疑和問難，然而這些并不是本文所要關(guān)注的重點(diǎn),所以這里不作過多的討論。
在這個(gè)問題上，筆者真正關(guān)心的是:仁義禮智既然是理，那么它們顯然應(yīng)該是體，而非用，那么為什么朱子要講義智為體、 仁禮為用? 仁義禮智屬于理， 而陰陽屬于氣，為什么朱子要用氣來界定理?
通過前面的分析，我們可以看到，理總是頓放在氣當(dāng)中的。即使 “山河大地都陷了” “未有一 、，物之時(shí)”無形而有象的氣也仍然存在，天地公共之理即頓放其中。既然理必有氣、理必有象,則仁義禮智亦自有其相應(yīng)之象。而既然有相應(yīng)之象，則自然就有了陰陽之分。有陰陽之分，體用的分別也就隨之而生了。
四、太極動(dòng)靜
《太極圖說》 里講 “太極動(dòng)而生陽，靜而生陰”由此就引生了有關(guān)太極動(dòng)靜的討論:
問 “動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也。 曰“太極理也，動(dòng)靜氣也。氣行則理亦行， 二者常相依而未 嘗相離也。太極猶人， 動(dòng)靜猶馬， 馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一， 入。蓋一動(dòng)一靜，而太極之妙未嘗不在焉。此所謂 ‘所乘之機(jī) ’ 無極、 二五所以 ‘妙合而凝’
論陰陽生克
四時(shí)之運(yùn)，相生而成，亦相克而成。生而不克，何以能循環(huán)迭運(yùn)而不窮?？苏?，所以節(jié)而止之，使之收斂，以為發(fā)泄之基。故曰天地節(jié)而四時(shí)成。即以木論，木盛于夏，殺于秋，使外之所發(fā)泄者，收藏于內(nèi)，是殺正所以為生也。大易以收斂為性情之實(shí)，以兌為萬物所說，至哉言乎。譬如人之養(yǎng)身，固以飲食為生，然使時(shí)時(shí)飲之食之，而不使稍饑以有待，其人壽能久乎?是以生與克同用，克與生同功。
“生與克同用，克與生同功”二語，實(shí)為至言。有春夏之陽和,而無秋冬之肅殺， 則四時(shí)不成;有印動(dòng)之生效，而無煞食之克泄，則命理不成。故生扶與克泄，在命理之用，并無二致，歸于中和而己。
然以五行而統(tǒng)論之，則水木相生，金木相克。以五行之陰陽分配之，則生克之中,又有異同。此所以水同生木，而印有偏正。金同克木，而局有官煞也。印綬之中，偏正相似。陰陽相生之殊，可置勿論。而相克之內(nèi)，一官一煞，淑慝判然，其理不可不細(xì)詳也。
陰陽配合，與磁電之性相似。陽遇陽、陰遇陰則相拒，七煞梟印是也;陽遇陰、陰遇陽則相吸,則官印是也。印為生我，財(cái)為我克，或偏或正，氣勢雖有純雜之殊，用法尚無大異。官煞，克我者也，淑慝回殊，不可不辯。比劫，同氣也，食傷，我生者，則又以同性為純，異性為雜。純雜之分關(guān)于用之強(qiáng)弱，此為研究命理者所不可不知也。
即以甲乙庚辛言之，甲者，陽木也，木之生氣也。乙者，陰木也，木之形質(zhì)也。庚為陽金，秋天肅殺之氣也。辛為陰金，人間五金之質(zhì)也。木之生氣寄于木，而行于天，故逢秋令肅殺之氣，而銷克殆盡。而金鐵刀斧，反不能傷木之形質(zhì)。遇金鐵刀斧，而斬伐無余，而肅殺之氣，只可外落葉，而根柢愈固。此所以甲以庚為煞，以辛為官，而乙則反是也?；鹋c金亦然。丙為陽火，融和之氣也。丁為陰火，薪傳之火也。秋天肅殺之氣,逢陽和而融，而五金不畏陽和。人間金鐵之質(zhì)，逢薪火而容(金+容)之，而秋氣不畏薪火。余可類推矣。
此論官煞之大根也。然以乙為木之形質(zhì)，辛為人間五金之質(zhì)，丁為薪傳之火，似未盡合。十干即五行，皆天行之氣也。就氣而分陰陽，豈有形質(zhì)可言?譬如男女人之陰陽也，而男之中有陽剛急燥，有陰沉柔懦，女之中亦然，性質(zhì)不同也。取臂之詞，學(xué)者切勿執(zhí)著。五行宜忌，全在配合，四時(shí)之宜忌，又各不同,茲錄各家論五行生克宜忌于后。
