作者：朱華甫 發(fā)布時間：2009-2-20 點擊： 329 次
發(fā)表評論洛克在出版《人類理解論》的第二版時，在第二卷中增加了新的一章，就是現(xiàn)在我們看到的第二十七章：“同一性與差異性”（ⅱ，ⅹⅹⅶ，“identity and diversity ”）。 在這里洛克討論了人格同一性（personal identity）的問題， 提出了一個在當(dāng)代哲學(xué)中具有重要影響的人格同一性理論。他之所以討論這個問題，是出于反對笛卡爾主義靈魂實體學(xué)說的需要；但是他對這個問題的解答，又不得不借助于笛卡爾的自我意識概念。他的這個理論充滿著矛盾和不一致，因此容易受到來自各個方面的批評。雖然這些批評在某些方面都是切中要害的，但都沒有把握住洛克理論的宗旨，因此容易忽略了洛克理論的真實意義。
洛克哲學(xué)的出發(fā)點是經(jīng)驗主義，他與笛卡爾的唯理論發(fā)生沖突是很自然的。笛卡爾認為，哲學(xué)思想的確定的、無可懷疑的出發(fā)點是在思想的自我。在他的形而上學(xué)中，這個自我被規(guī)定為心靈或靈魂，是一種非物質(zhì)實體；它的唯一屬性就是思維，而且是永遠思維著的。而這個心靈正是人所以為人的本質(zhì)，因此人的同一性不會出現(xiàn)問題。但是從洛克的經(jīng)驗論來看，這個非物質(zhì)實體正是成問題的，因為我們根本沒有對實體的任何清楚明白的觀念，對實體的本性沒有任何直覺的知識，他說：“我們的特殊實體觀念，只是一些簡單觀念的集合體，我們只以為它們是聯(lián)合在一個物體中的。”〔1〕不僅對于物質(zhì)實體， 而且對于精神實體，我們都一樣沒有任何清楚的知識，因此，用心靈實體的屬性來保證人的同一性是沒有可靠的根據(jù)的。但是我們在這個問題上必須有一個可靠的根據(jù)，才能有一個基礎(chǔ)來保證道德和法律的賞罰的公正，這是關(guān)系到我們?nèi)祟惷\的最后審判的大事，因此必須仔細加以研究。（ⅱ，ⅹⅹⅶ，26）
洛克對人格同一性的論述是在討論關(guān)系的復(fù)雜觀念的背景中進行的，同一性是關(guān)系觀念中的一個。洛克認為，同一性的觀念是一個不完全的觀念，它的意義是與名稱所代表的觀念的意義相應(yīng)的，對象的歷時同一性是由對象的觀念決定的。實體（substance）、人（man）和人格（person），是三個不同的觀念，因此，同一的實體、同一的人與同一的人格，其意義各不相同。人的概念與人格概念的區(qū)分，是洛克的人格同一性理論的基礎(chǔ)。這個區(qū)分是當(dāng)時的流行觀點，是笛卡爾主義形而上學(xué)的突出表現(xiàn)。如果沒有這個區(qū)分，洛克在否定將人格看作靈魂或?qū)嶓w之后，完全可以將人格（person）與日常語言中的人（man）等同起來， 因而就不會提出人格同一性問題了。洛克按照當(dāng)時的觀念，認為人的觀念與人格的觀念是代表著不同東西的，“人”的觀念并不包含理性，他給人所下的定義只指示某種特定的身體形狀和大小。他說：“精細的觀察分明昭示我們，口中所發(fā)出的‘人’字聲音，所標(biāo)記的心中的觀念，只是具有某種形式的一種動物。”〔2 〕洛克并不否認一般意義上人作為人必須具有理性，只是否認人的觀念僅僅包含理性；僅有理性實體（靈魂）還不能構(gòu)成所謂人，還必須具有一定形狀的身體，因為哪怕最有理性的鸚鵡也還只是鸚鵡，并不因此而成為人，所以洛克說：“大多數(shù)人所意想到的人的觀念，并不單獨由一個思想或理性的存在的觀念造成的，而是一個一定形狀的身體與之相連系著才構(gòu)成的。如果人的觀念是這樣，那么人的同一性必定是同一的連續(xù)的身體（不至于突然改變了）與同一的非物質(zhì)的精神共同構(gòu)成的。”〔3〕問題似乎解決了， 但實際上問題還沒有提出！因為如上所述，從經(jīng)驗主義觀點來看，這個非物質(zhì)的精神實體，以及那有形的物質(zhì)實體，都是人所不能認識的東西，因此說人格同一性是由這兩種實體共同構(gòu)成的，遠遠沒有解決問題。在洛克看來，要解決這個問題，只能提出一個與人不同的人格（person）概念，通過解決人格同一性（personal identity）來回答這個問題。
前面已經(jīng)指出，洛克認為人的觀念并不必然包含理性，因為一個具有人的形狀的生物，即使沒有理性也仍然是人（ⅱ，ⅹⅹⅶ，8）。 那么人格的觀念又是什么？洛克認為，人格的觀念與人的觀念不同，可以設(shè)想它沒有身體，而只是有理智、能思想的東西。他說：
在我看來，所謂人格就是有思想、有智慧的一種東西，它有理性、能反省，并且能在異時異地認自己是自己，是同一的能思維的東西?！?〕緊接著，洛克承認，它在思維自己時，只能借助意識，因為意識同思想是離不開的，而且我想意識是思想所必須的，因為人既然發(fā)生知覺，則他便不能不知覺到自己是在知覺的?！?〕在此基礎(chǔ)上， 洛克便提出了“自我（self）”概念：“因此，意識永遠是和當(dāng)下的感覺和思想相伴隨的，而且，只有憑借意識，人人才對自己是他所謂自我。”〔6 〕更進一步，意識不僅“能使人人成為他所謂自我”，“而且，能使此一個人同別的一切能思想的人有所區(qū)別，因此，人格同一性（或有理性的存在物的同一性）就只在于意識?！薄?〕從這一句話來看， 洛克是把人格同一性等同于個別人的自我認同的。但在以后的論述中，這并非人格同一性的真義，至少洛克沒有再著重論及這個意義。在這段論述中，洛克作出了三個假定：第一，人格是有思想的有理智的東西；第二，自我意識必然伴隨著思想；第三，人格就是自我。這些觀點都是笛卡爾的主張，所不同的是洛克沒有把自我看作精神實體而已。這樣，洛克就輕而易舉地將人格放在意識的基礎(chǔ)上了。不過，此時還沒有引入人格同一性的道德意義。還有一點值得注意，洛克只是通過將人格與自我等同起來，才能將自我意識看作構(gòu)成人格及其同一性。否則這個結(jié)論就是不能成立的，因為人格是一個能思想的東西，為什么它不是象笛卡爾說的那樣永遠思想、永遠自身同一、永遠存在？即使思想永遠伴隨有意識，也只能說人格是具有意識的，而不能就說人格因為意識才得以成立。但因為洛克指出了“只有憑借意識，人人才對自己是他所謂自我”，因此說意識構(gòu)成自我是合理的，只有將人格看作等同于自我，才能說意識構(gòu)成人格。洛克正是這樣做的。因此，從一開始，洛克就定下了他的理論的基調(diào)：人格同一性只是自我同一性，而這種自我同一性，就只在于自我得以成立的意識的同一性，除此而外別無其他。
是什么原因使洛克提出一個與人的觀念如此不同的人格定義？這樣一種人格的觀念與笛卡爾的思想實體不是同樣的東西嗎？洛克研究人格同一性的目的是實用主義的，他不是象笛卡爾那樣要確立一個形而上學(xué)的人的本質(zhì)，而是要確立社會生活中道德和法律行為的主體，從而保證賞罰的公正。這是洛克討論人格同一性問題的一個前提。而人格同一性問題之提出，本是因為反對笛卡爾精神實體的需要，所以洛克強調(diào)人格同一性與任何實體的同一無關(guān)。但是他將人格等同于自我，自我成立于意識，這個意識正是笛卡爾式的自我意識，所以洛克的理論實際上包含了一個重要的發(fā)展，就是自我意識與實體的分離。只有實現(xiàn)了這種分離，使得自我意識從一個作為經(jīng)驗主體的心靈實體中游離出來，才能真正成為先驗的意識。這個邏輯的發(fā)展過程通過萊布尼茲的統(tǒng)覺，在康德的先驗自我中得到了最高體現(xiàn)。而洛克的人格同一性只成立于意識的觀點，正是這個邏輯發(fā)展的開端。
定下了這個基調(diào)之后，洛克就來論證他的第一個觀點：人格同一性與任何實體無關(guān)。在笛卡爾主義看來，人由兩種實體構(gòu)成，身體是物質(zhì)實體，其屬性僅在于廣延性；心靈則屬于精神實體，其屬性只在于思維。沒有心靈實體，人就與動物一樣，只是服從力學(xué)定律的機器。因此，心靈實體對于人作為道德和法律主體來說，具有決定性的意義。人之能夠思考自己，不僅能有所行動，而且能對自己行動的目的有所知覺，能預(yù)見自己行動的效果；在行動之前設(shè)計自己的行動，能根據(jù)自己的意愿來選擇或回避；而在行動之后能夠為自己的行為感到幸?；蛲纯嗟鹊龋际怯捎谛撵`實體具有意識和思維功能。心靈實體寓于身體之中，與身體的某個部分緊密結(jié)合，因此能夠密切監(jiān)視身體的狀況并作出反應(yīng)。這樣，人的精神生活全部落在心靈實體上，心靈實體成為人在社會生活中特定角色的承擔(dān)者和表演者，在這人意義上人格就是心靈。
洛克認為，實體同一性之所以被引入討論，乃是因為我們在經(jīng)驗中經(jīng)常會看到意識中斷的情形；在這種情形下，人們就會問：因為我們并不總是看到過去的自我，那么我們是否同一的能思想的東西，是否同一的實體？洛克認為，這種疑問對于我們現(xiàn)在的人格同一性并無關(guān)系，因為人格本身并非實體。由此推論，即使沒有實體同一性，人格同一性也可以成立；反過來，即使有實體同一性，人格同一性也有可能不成立。洛克的原則是：各種不同的實體，被同一的意識所連合（在這些實體入于意識中時）而成人格，正如各種不同的物體被同一的生命連合而成動物似的。他說：
現(xiàn)在能思想的意識能同什么實體結(jié)合，什么實體就能形成同一的人格者，就同這個意識形成自我，而不是其他任何東西；這個實體因此就能把那個能思想的東西的一切行動認為是自己的?！?〕但是，在這里成問題的不是實體能否是同一的，而是人格能否是同一的，因為人格只成立于意識，那么只要意識中斷了，人格就不能保持為同一的。萊布尼茲試圖克服洛克的這個困難，提出別人的見證也能證明這種倫理學(xué)意義上的人格同一性，即使我自己的意識發(fā)生了間斷，不能意識到從前的經(jīng)驗，但旁人的例證足以證明我的同一性。
從洛克的原則出發(fā)可以得出兩種可能性，洛克自己明確提出了這兩個問題：第一，能思想的實體如果變了，是否還能成為同一的人格？第二，這個實體如果不變，它是否能成為不同的幾種人格？在這里值得指出的是：一旦這樣提出問題，就已經(jīng)標(biāo)志著洛克與笛卡爾分道揚鑣了。關(guān)于第一個問題，其答案依賴于：意識能否在不同的思想實體之間傳遞？如果是可能的，那么按照洛克的原則，人格同一性便能成立，因為只要意識所能及的地方，人格同一性便能成立。細心的讀者會發(fā)現(xiàn)，在這里洛克所說的意識，已經(jīng)不是開始所說的那種笛卡爾式的永遠伴隨著思想的那種自我意識了。那么這種意識是什么？洛克說，這種意識不是個別的行動，而只是“對過去行動的一個現(xiàn)在表象”〔9〕， 它已經(jīng)不是伴隨當(dāng)下的思想或知覺的意識，而是對過去行為的記憶了。當(dāng)然現(xiàn)在對過去的記憶本身可能又伴隨著一個意識。但此一意識乃不同于彼一意識-記憶本身了。洛克肯定，作為這樣一種對過去行為的現(xiàn)在表象，在邏輯上是能夠無矛盾地傳遞的。結(jié)果，這兩個不同的思想實體仍然可以成為同一個人格者。這個結(jié)果的后果是嚴(yán)重的。洛克自己也清楚地意識到這一點：“我們實在難以根據(jù)事物的本性斷言，一個有智慧的實體，為什么不能把所未做而或為其他人所做過的事情，表象成自己所做過的，為什么這種表象作用不能全然離了實在的事實根據(jù)，因為夢中那些表象，我們在夢時，亦會當(dāng)成它們是真的?！薄?0〕這里又是一個被批評的目標(biāo)：幻覺記憶（paranoia）不僅在邏輯上是不矛盾的，事實上也時常發(fā)生。洛克只以訴諸上帝的慈悲，來防止這種錯誤的發(fā)生，他說：“因為一切有情的苦樂既然有系于自己的意識，因此，上帝不肯使人有了致命的錯誤，使他們把此一個人的意識轉(zhuǎn)移到另一個人，因為意識是可以引起懲罰或獎賞的。”〔11〕
至于第二個問題，即同一的能思想的實體如果不變，是否可以有兩個不同的人格出現(xiàn)？洛克認為，這個問題也就是問：能意識到自己過去行為的那種同一的非物質(zhì)的東西，是否可以完全失去對自身過去存在的一切意識？是否可以重新開始一個新紀(jì)錄，而且其意識也不超出這個新的狀態(tài)？洛克激烈反對這種可能性。認為只有主張靈魂先在的人才會持如此觀點。他們認為靈魂是人的本質(zhì)，只要是同一靈魂，當(dāng)它進入不同的身體時，依然能成為同一人格，盡管后者不記得前者的經(jīng)歷。但是洛克認為，即使靈魂的先在和轉(zhuǎn)世是可能的，只要人對其前生沒有任何意識的話，他們就不能成為同一的人格。洛克所舉的那個自命為蘇格拉底后身的人，對蘇格拉底生前的經(jīng)歷毫無意識。因此說他與蘇格拉底是同一人格是沒有意義的。他說：“離開了意識，則同一的物質(zhì)分子縱然與任何身體相連合，亦不能形成同一的人格者，同樣，同一的非物質(zhì)的實體，如果離開了意識，則它雖與任何身體連合，亦不能形成同一的人格者?！薄?2〕這里值得指出的是，洛克在宗教上并不否認靈魂的非物質(zhì)性和不朽，盡管他指出人格同一性只成立于意識而與靈魂等非物質(zhì)實體無關(guān)，但他并不否認靈魂復(fù)活（resurrection）的信條。在第14節(jié)中他反對的只是認為靈魂轉(zhuǎn)世（reincarnation ）而完全喪失其前生的意識的可能性；反而，他認為靈魂在復(fù)活時，仍具有其以往同一的意識（第15節(jié)）；因為并僅因為這一點，使得人類在末日審判的時候都能根據(jù)自己生前的行為而受報，而不必擔(dān)心生來就受罪的不公正待遇。（ⅱ，ⅹⅹⅶ，26）
以上通過一系列正面的例子，說明了人格同一性與任何實體的同一性無關(guān)。洛克跟著設(shè)計了一系列反面的例子，來驗證其人格同一性僅成立于意識同一性的觀點是否合理。他對這些反面例子的回答都是肯定的：不管出現(xiàn)多么奇特、多么違反常識的情況，只要意識保持同一，人格同一性就得以保存。比如，如果我能以相同的意識意識到自己在不同的時期經(jīng)歷的事情，那么這些不同的自我就能成為同一的人格。如果現(xiàn)任皇后市市長與蘇格拉底有同一的意識，則他們便成為同一的人格；反之，如果同一個蘇格拉底在睡時與在醒時不具有同一的意識，就不能成為同一的人格。這些例子必然包含了對人格與人的觀念的區(qū)分。在有些例子中，盡管同一的人可以保持，但人格同一性卻不能成立。在這個意義上，人格就是一個能負擔(dān)道德及法律責(zé)任的主體，因此，洛克指出：
所謂人格者，在我看來，就是這個“自我”的名稱。任何時候一個人如果發(fā)現(xiàn)了他所謂的他自己，則我想別人就可以稱“他”為同一的人格。它是一個法律的名詞（forensick term），專來表示行動和行動的價值。因此，這個名詞只能屬于有智慧的主體，這個主體是有法律能力、能感受幸福或苦難的?！?3〕必須指出，洛克從一開始所指出的作為每個人都能通過反省來把握到的自我，跳躍到現(xiàn)在這個作為道德及法律的責(zé)任主體和人格，如果中間沒有內(nèi)在的必然的聯(lián)系，那么這個跳躍就是不合法的。幸而，我們在洛克的理論中還能找到這種聯(lián)系，這就是意識。在反省的自我與責(zé)任主體這兩個概念之間，意識起著同樣的功能；在前者，自我是依賴這個自我意識而成立的；在后者，責(zé)任主體也是由于主體能意識到自己的行動而能夠歸屬于他。因此，在洛克那里，人格、自我及道德法律責(zé)任主體，由于一個共同的意識而成為同一的東西了。在這個意義上，可以說洛克將原本屬于人的因素，即自我意識，抽取出來而看作構(gòu)成人格的東西，結(jié)果，人格就必然變成與人相對的、在地位上與人平列但在價值上比人的地位要高的一種抽象存在。
但是，從另一個角度來看，這個跳躍又是不合法的，這里的不合法就表現(xiàn)在意識與記憶的混淆。洛克對意識一詞的使用是多變的，有時是指自我意識，即伴隨一切知覺和思想的意識，這是一種反省的心理活動；有時是指知道一件事件，包括了記憶，因為記憶就是對過去一件事情的認知；有時又當(dāng)作名詞使用，用來指意識的內(nèi)容，這時洛克說意識可以在不同實體間傳遞。當(dāng)洛克把人格等同于自我，而自我成立于自我意識，這種意識是指一種反省，而不是指記憶（見第9、10、17、23 節(jié)）；當(dāng)他說我以同一的意識記得諾亞方舟和泰晤士洪泛等等事情的時候，是指的知道一件事情，這種知道包括了幻覺記憶，而幻覺記憶并不包含我的在場（第16節(jié)）；而當(dāng)他說意識能否轉(zhuǎn)換和傳遞時，指的是作為意識內(nèi)容的抽象的思想（第15、17、23節(jié)）。在這里成問題的是洛克從自我意識滑向記憶，把兩種不同意義的意識混淆了。自我意識原本是純粹的思維活動，它沒有外在的對象，只有先驗確立的主體，這就是笛卡爾的第一原理“我思故我在”所表達的意思。洛克接受了這種意義上的意識概念，因而得出自我離不開意識的結(jié)論。如果洛克沒有越出這種我思的范圍，那么自我同一性永遠是不成問題的。因為我總在思，我總已經(jīng)在了，或者說我與思是同在的，同是先驗的，永遠是自我同一的。但是洛克越出了我思的觀念，把思的對象從先驗的我超越到我之外，從不在時間—空間之中的對象滑到了處于時間—空間之中的對象，因此，純粹思維活動就變成了心理學(xué)意義上的記憶活動。在純粹思維活動中以自身為對象的先驗主體在心理學(xué)上的心理活動中永遠地喪失了，主體與對象分了家。經(jīng)驗的心理活動只要把目光投在時間—空間里面，就永遠不能呈現(xiàn)出主體的存在來。換言之，先驗的主體，即在時間—空間關(guān)聯(lián)之外的主體，永遠不能在經(jīng)驗的心理活動中提供出來。因此，洛克把在純粹思維活動中呈現(xiàn)的主體的同一性推廣到經(jīng)驗的心理活動（記憶）中主體的同一性，這一跳躍是不合法的，經(jīng)驗的心理活動不可能產(chǎn)生主體自我的同一性。
二
洛克的人格同一性理論有著太多的不一致和矛盾，自然會受到來自各個方面的批評。這些矛盾源于其理論本身的前提。洛克的理論是幾個前提共同作用而得出的，第一個前提是他在這個問題上的實用主義態(tài)度；第二個前提是其經(jīng)驗主義，他從經(jīng)驗主義出發(fā)，反對笛卡爾主義的心靈實體，這樣才出現(xiàn)了人格同一性的問題；第三個前提是人格觀念與人的觀念的區(qū)分，因為把人的觀念看作不包含理性，所以才有必要提出一個與其相反的觀念，即一種只包含理性和思想而不需要身體的東西。洛克的理論就是由這三個前提共同作用形成的，但是不幸的是，這三個前提并不是相互一致的，由它們出發(fā)所得出的結(jié)論自然不能相互一致。洛克的理論包含著三個矛盾：第一，反笛卡爾的目的與笛卡爾主義方法的矛盾。洛克一方面反對笛卡爾將人格等同于心靈實體，另一方面又不得不繼續(xù)使用笛卡爾式的自我意識概念以及在此基礎(chǔ)上的自我概念。第二，自我意識概念與記憶標(biāo)準(zhǔn)的矛盾。洛克首先使用的是笛卡爾式的自我意識概念，這種自我意識確立了個體的自我；但是當(dāng)洛克將人格等同于自我，并得出意識的同一構(gòu)成人格的同一的結(jié)論時，他又把意識等同于記憶了。這兩個概念并不是同一的。如前所述，笛卡爾式的自我意識是一種源始的、先天確定的意識，所以笛卡爾才能將其看作自明的存在；而記憶則遠遠沒有這種資格。洛克把這兩個概念混淆在一起，這是招致非議的一個主要地方。第三，對實體的懷疑態(tài)度與人格概念的實體性的矛盾。洛克雖然聲稱我們對任何實體都沒有明確的知識，因而反對笛卡爾主義把人格等同于心靈實體，指出人格同一性與任何實體的同一性無關(guān)，但是他提出的這個人格定義，表明他認可人格有一個確定的本質(zhì)，他希望通過這個定義，來規(guī)定在一切情形下人格概念的使用，這樣，這個定義就成了一個規(guī)定性定義，這是他的初衷。但是，這個初衷與他的經(jīng)驗主義是不相容的。在經(jīng)驗主義原則要求下，我們對對象的定義不可能是根據(jù)實在本質(zhì)，只能根據(jù)名義本質(zhì)，而名義本質(zhì)只能是我們通過感覺經(jīng)驗可以觀念到的；但是僅僅通過感覺經(jīng)驗來下定義，只能是描述性的，而不能成為規(guī)定性的，因為它不能確定在沒有經(jīng)驗到的情形下這個概念是否適用。洛克在后面的論述中，也顯示出這種規(guī)定性的定義是不可能的，盡管他自己有意識地指出這點。但是，這種對人格的規(guī)定性定義是沒有完全的可靠性的，因為不可能窮盡經(jīng)驗的可能性，不能規(guī)定在這些可能性中這種人格概念都是適用的。這說明他的初衷是不可能實現(xiàn)的。但他沒有在理論上認識到這一點，依然設(shè)法去做這樣一個人格的定義。這么一來，他就沒能看到，他的人格概念，和過去人們一直使用的靈魂、理性存在、非物質(zhì)的實體及持久不變的自我等等概念一樣，本身具有一種不變的實體性。洛克要為日常語言中的人的概念確立一個理性本質(zhì)，作為一個固定的種或自然的類的實在本質(zhì)，在法律和道德意義上承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)。這樣，他就違背了自己的經(jīng)驗論對實在本質(zhì)和自然種類學(xué)說的批判，而與笛卡爾走到一條道路上去了，盡管他沒有把人格看作思維實體。
正因為有這樣多的矛盾，洛克的人格同一性理論招致了許多人的批評。對洛克的人格同一性理論的批評主要圍繞著四個方面：第一，批評人格與人的區(qū)分。第二，批評意識與記憶的混淆。第三，批評記憶標(biāo)準(zhǔn)是循環(huán)論證。第四，批評記憶的可錯性。這些批評都抓住了洛克理論某一方面的缺陷，但都沒有從洛克的出發(fā)點上抓住這個理論的深層意義。當(dāng)代哲學(xué)對人格同一性問題的討論多是局限于心理學(xué)意義，把人格同一性問題看作心的哲學(xué)（philosophy of mind）中的一個問題。在這個方面，j.l.麥琪（mackie）作了最好的概括：“我們說‘人格同一性’指的是什么？我們將什么看作構(gòu)成此同一？我們不僅將過去的經(jīng)驗和行為歸諸此時的我，而且將運動做那行為或具有那種經(jīng)驗的人格與此時的我等同，這是什么意思？”〔14〕對此問題的回答要依賴于對人格概念的理解。人格是否一些經(jīng)驗的所有者？人格與其所有的經(jīng)驗是否能夠互相獨立？經(jīng)驗是個別的還是統(tǒng)一的？是什么使得經(jīng)驗統(tǒng)一起來？人格的同一是否依賴于這些經(jīng)驗的同一？對于這些相關(guān)問題都有不同的觀點。根本的問題是：在這種心理學(xué)意義上，人格與經(jīng)驗到底哪個是邏輯在先的？圍繞著洛克的記憶標(biāo)準(zhǔn)的爭論，雙方都有一個共同的前提，就是假定了人格的同一是依賴于經(jīng)驗內(nèi)容的同一的。對此，p.e.斯特勞遜（strawson）提出了相反觀點，認為人格概念是在先的，不能通過經(jīng)驗內(nèi)容來定義人格，也不能通過身體來確定人格。人格概念是終極概念，不能通過任何因素來對它進行規(guī)定。因此，他認為，我們可以說人格概念本身規(guī)定了經(jīng)驗的這種必然的同一，而不能用經(jīng)驗的同一來解釋人格的同一。〔15〕實際上，這種觀點不是斯特勞遜首先提出的，t .里德（reid）在18世紀(jì)就已經(jīng)提出來了。他指出，人格并且只有人格的同一性，是完全的同一性，它不存在程度問題，因為人格就像萊布尼茲的單子一樣是不可分的，他說：“因此，我的人格同一性，就包含了那個我稱之為自我的個別的存在的連續(xù)存在。”〔16〕里德的人格概念與笛卡爾的自我一樣，是一個在思想、在行動的實體；我的思想及行動只有接續(xù)（successive）的存在而沒有連續(xù)（continued）的存在， 但它們所歸屬的我卻是持久的連續(xù)的。里德區(qū)別了自我的同一性與他人和物的同一性，認為物的同一性不是根據(jù)連續(xù)性而是根據(jù)相似性（similarity）而產(chǎn)生的，人心在不同時間里知覺到兩個相似的對象，僅僅從其相似性就假定它們是同一的。
三
然而，不管是否把人格看作邏輯在先，心理學(xué)或道德和法律意義上的人格同一性理論都忽略了人格概念的形而上學(xué)的意義，而只把人格看作一個占有一定經(jīng)驗內(nèi)容的經(jīng)驗主體。但是，僅僅作為經(jīng)驗主體，還不能奠定人作為主體存在的根本，不能在更高的本體層次上反映主體在世界中存在、在與世界的關(guān)系中的地位、價值和意義。哲學(xué)的人格概念必須反映著在日常世界中現(xiàn)身的人的本體論地位。人的存在首先是與世界中的自然物并列的，但除此之外，人類還必然有與自然物相區(qū)別的、作為類的存在的本質(zhì)，人格概念正是反映著這個本質(zhì)的概念。人類在思維中能夠自覺地、有意識地把自身與自然物區(qū)分開來，此一點就足以說明人類實際上是與物有區(qū)別的。人格概念的本體論地位所以比人的概念要高一個層次，就在于人類不僅僅是與物在自然中并列存在的現(xiàn)象，而且是一個試圖超越自然的存在，是能把自身作為對象加以思考的反省的實體。自從哲學(xué)思維形成的那一天起，哲學(xué)家們就不斷地提出超越自然的任務(wù)，認識人自身的本質(zhì)、把握人自身的命運、實現(xiàn)人自身的自由、尋找人自身的價值。必須將洛克的人格同一性理論放在這樣一個對人類的主體自我的尋找的歷程當(dāng)中來看，才能沿著洛克的思維方向找到他這個不同尋常的理論的真正意義。我們知道，洛克正是根據(jù)反對笛卡爾主義的心靈實體的需要而提出人格同一性理論的，因為在笛卡爾主義看來，人的主體地位之確立乃是由于心靈；而此心靈在笛卡爾看來就是思想的實體；它是非物質(zhì)的，故而是不死的，它的存在永遠是思維；人既有此不死的、永遠思維的心靈，就能永遠保持自身同一不變，因此人格同一性是不成問題的。但是洛克從經(jīng)驗主義立場出發(fā)，認為對實體的本性的認識是可懷疑的，我們既不能確實知道是否有心靈實體存在，也不能確知其是否永遠思維；同樣，我們也不能知道物質(zhì)實體是否永遠不能思維。因此在笛卡爾看來不成問題的人格同一性，在洛克看來恰好是成問題的。而人格同一性問題對我們的生活來說必須有一個答案，因為它關(guān)系到我們在社會生活中的刑賞是否合理，是確定法律和道德對于人的行為的刑賞的根據(jù)。因此我們在實踐中必須確定人格同一性成立的條件，而要這樣做就不能依靠我們在理論上對心靈實體的一些可疑的猜測。
洛克的理論一方面反對笛卡爾主義的思維實體，另一方面又繼續(xù)使用笛卡爾式的自我意識概念以及以此為基礎(chǔ)的自我概念，并將人格與自我等同起來，從而把人格同一性建立在意識同一性的基礎(chǔ)上；但是洛克又把人格僅僅看作一個道德和法律的主體，只關(guān)注人格同一性問題在社會生活中的意義以及在宗教的末世審判中的意義，而沒能看到其中的形而上學(xué)的意義，他不關(guān)心人格概念的形而上學(xué)地位，甚至可以說他正是要反對把人看作一種精神實體的形而上學(xué)。但是，我們從他對人格同一性問題的論述中，看到了意識的構(gòu)成功能，他把意識從思想實體中析取出來，看成一條聯(lián)系的紐帶，任何實體只要在這條紐帶聯(lián)系的范圍之中，就能構(gòu)成同一的人格。在洛克的觀念中，任何經(jīng)驗以意識為聯(lián)系紐帶而歸屬于同一個人格。這種構(gòu)成功能對于人類經(jīng)驗來說是不可或缺的，洛克把這個功能與思想實體相分離，是通向先驗意識的重要一步，而這就是洛克本人未曾意識到的形而上學(xué)意義。這個意義通過萊布尼茲的中介，在康德先驗哲學(xué)中得到了最高體現(xiàn)。
注：
[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13]洛克著，關(guān)文運譯：《人類理解論》，商務(wù)印書館1981年版，第275～276，307，309，309，309，310，310，317，313，313， 313，315，323頁。
[14]j.l.mackie， “problems from locke”， oxford， 1976， p. 189.
[15]p.f.strawson， “individual”， london， 1959，chapter 3，“person”。
[16]c.landsman（ed.）， “philosophy： an introduction tothe central issues”， new york， 1985， p.416.
