禮治，被混同于舊禮教，在上世紀(jì)初倡導(dǎo)新文化而同舊禮教決裂時被一并拋棄，差不多已經(jīng)一個世紀(jì)了。在謀求建立近代法治國家時，德治、禮治都曾被當(dāng)成和法治截然不相容的東西，而遭到全盤否定。其實(shí)，這既是對德治與禮治的誤解，也是對法治的誤解。要了解禮治的當(dāng)代意義，必須正確認(rèn)識禮與禮治的根本性質(zhì)，禮治與德治、禮治與法治的內(nèi)在聯(lián)系，以及禮和禮治在維系當(dāng)代各倫理性實(shí)體中不可或缺、不可替代的積極作用。
　　
核心觀點(diǎn)
　　倫理與道德、倫理與法理、法理與道德之間的歧義乃至沖突，現(xiàn)今超過以往任何時代，這就要求禮與禮治必須進(jìn)行再創(chuàng)造。讓禮和禮治成為現(xiàn)代國家德治與法治的得力輔弼，是當(dāng)代中國人不可推卸的責(zé)任。
　　
禮：貫串于倫理性實(shí)體的制度化責(zé)任倫理
　　西方各國倡導(dǎo)的法治，無論是源于邊沁功利主義的英美法系，還是源于《羅馬法》的大陸法系，在實(shí)踐過程中，同強(qiáng)大的宗教力量的現(xiàn)實(shí)存在及宗教信仰對人們?nèi)粘Ｉ畹纳钊霛B透，從來都緊密聯(lián)系在一起。盡管英美分析法學(xué)派力圖分割法律與道德的聯(lián)系，但清教徒精神支撐著美洲新大陸的開發(fā)與崛起，則是無可否認(rèn)的事實(shí)。為克服這種二元分裂狀態(tài)，黑格爾在他的名著《法哲學(xué)原理》中將理想中的現(xiàn)代國家與現(xiàn)代法治分成形式的法、主觀意志的法、實(shí)定法三個層面。形式的法就是指成文法，主觀意志的法即道德，實(shí)定法能夠貫通法律與道德，它指現(xiàn)實(shí)的倫理制度，包括婚姻、家庭、市民社會、等級、國家。在黑格爾那里，家庭、市民社會和國家是倫理觀念發(fā)展的三個階段。黑格爾認(rèn)為，人們的行為不是在宗教生活中，而是只有在家庭、市民社會和國家這些倫理性實(shí)體中經(jīng)受住了考驗(yàn)，才能獲得真正的正當(dāng)性。
　　黑格爾關(guān)于法治內(nèi)涵的這一理想的三分法，自然是立足于歐洲和德國的社會與歷史，但和中國歷史上德治、禮治、法治三者必須互相結(jié)合確實(shí)有某種契合。沒有直接的證據(jù)說明這兩者之間的聯(lián)系，但不少法國啟蒙思想家曾注意到中國歷來融道德、禮儀、法律、風(fēng)俗習(xí)慣于一體的治國特點(diǎn)，注意到中國歷來以家庭、社會、國家這三大倫理性實(shí)體的倫理制度。
　　中國很早就已形成家庭、社會自組織、國家三個層次的倫理性實(shí)體。家庭(包括個人的身體和生命在內(nèi))是社會生產(chǎn)和社會生活的細(xì)胞；廣泛存在的社會自組織，包括家族、宗族、親友、鄉(xiāng)里、同窗、同門、同事等，經(jīng)?；ハ嘟诲e、互相重疊，不僅為家庭的存在提供多方面的保障，而且構(gòu)成了國家由以成立的基礎(chǔ)；國家以王朝、皇室、宰輔、郡縣為代表，它如果不能適應(yīng)家庭和社會自組織的需求，就會被更迭。盡管中國傳統(tǒng)的倫理實(shí)體結(jié)構(gòu)和黑格爾的構(gòu)想不完全相同，但就每一倫理性實(shí)體內(nèi)部都有其特定的運(yùn)行規(guī)則，這一點(diǎn)上是相似的。在中國，禮，從根本上說，就是依托家庭、社會、國家這些倫理性實(shí)體，借助于包括喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等各種制度化、程序化、規(guī)范化的禮儀，使每個社會成員在潛移默化中自覺承擔(dān)起必要的倫理責(zé)任，以保障各層面的倫理性實(shí)體穩(wěn)定、有序地運(yùn)行。
　　從夏禮、殷禮算起，禮在中國已有四千年歷史。周公制禮作樂，形成了西周特色的禮樂文化，對中國成為禮儀之邦產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。其后，禮的形式與內(nèi)容都代有損益，但本質(zhì)特征可以說一以貫之?！盾髯印ざY論》說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！闭f的就是禮的緣起。荀子這里強(qiáng)調(diào)的是，禮最重要的功能就是讓人們懂得如何“度量分界”，知道萬事萬物都有自己的度。據(jù)此，荀子說：“禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士?！?br>　　《禮記·禮運(yùn)》從人這一生命體的根本特征論及人們在家庭、社會及國家等倫理性實(shí)體中必須承擔(dān)起相應(yīng)的倫理責(zé)任，絕不是隨意為之,“必知于其情,辟于其義,明于其利,達(dá)于其患，然后能為之?！薄抖Y運(yùn)》就此具體解釋說：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。”禮的作用，就是治人七情，修人十義，成人利，去人患?！抖Y運(yùn)》還指出：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？”憑借禮，深藏于內(nèi)心之中的美惡方才能夠測度，方才能夠有針對性地加以治理。
　　于此可知，禮，不僅是國家的自覺行為，更是各種社會自組織的自覺行為，是每個家庭的自覺行為，是伴隨著每個人生命成長全過程的自覺行為。只要國家仍然存在，社會聯(lián)系、社會自組織仍然存在，家庭仍然存在，人的身體與生命仍然存在，禮就不應(yīng)缺位。《禮運(yùn)》因此告誡說：“禮義也者,人之大端也”，“故壞國、喪家、亡人，先去其禮?！薄抖Y記·曲禮》中說：“鸚鵡能言,不離飛鳥；猩猩能言,不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”這都非聳人聽聞之詞。
　　
中國傳統(tǒng)責(zé)任倫理在百年三大挑戰(zhàn)的浴火中重生
　　中國傳統(tǒng)禮治、傳統(tǒng)責(zé)任倫理，近百年來接受了前所未有的三大挑戰(zhàn)，在浴火中經(jīng)受了涅槃與重生。
　　上個世紀(jì)前50年，中國經(jīng)歷中長時間的戰(zhàn)爭與革命的洗禮；隨后，在1950-1970年代，中國又經(jīng)歷了一段以階級斗爭為綱、突出政治或全方位政治掛帥的日子。《論語·為政》中說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥?！彪A級斗爭為綱、突出政治，當(dāng)然是“道之以政，齊之以刑”。在這一過程中，人們對傳統(tǒng)價(jià)值、道德、禮儀、信仰及文化進(jìn)行了激烈的批判，并摧毀了長期有效地維系著這一切的各種傳統(tǒng)社會自組織，進(jìn)行了空前廣泛深入的社會動員，使政治權(quán)力得以首次直入到社會最底層?！暗乐哉R之以刑”，實(shí)際上是以高度強(qiáng)化與擴(kuò)大了的社會二元化或裂分化為前提。道之以政，是以政治信念、政治信仰、政治信任為其凝聚民眾、動員民眾的主要手段，而其一旦在實(shí)踐中被證實(shí)背離生活實(shí)際，就必然會導(dǎo)致嚴(yán)重的信念危機(jī)、信仰危機(jī)、信任危機(jī)，從而喪失其凝聚力、動員力。齊之以刑，依靠的是政治高壓、不講情面的持續(xù)斗爭和對受壓方不受法律約束的專政，這雖能在短時間內(nèi)奏效，但必然會導(dǎo)致“民免而無恥”，便不可能真正解決社會矛盾與社會沖突，反而會一再激化。
　　伴隨近代工業(yè)化、市場化經(jīng)濟(jì)的勃興，特別是上世紀(jì)80年代以來，整個國家轉(zhuǎn)向集中全力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，一段時間實(shí)際工作中由GDP掛帥，形成了“道之以利，齊之以律，民多欲而上下交征”的新局面，不免導(dǎo)致“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”。理想、道德、信仰、禮儀、責(zé)任、高尚的情操，在這一過程中被許多人拋到一邊。物質(zhì)欲望被激發(fā)、被釋放、被縱容，而得不到有效的控制，結(jié)果，自我主義、消費(fèi)主義、享樂主義、縱欲主義、拜金主義以及對生態(tài)環(huán)境肆無忌憚的破壞泛濫起來，并將越來越多的人席卷進(jìn)去。眾多得利者仍經(jīng)常憤憤不平，總覺得自己沒有獲得更大的利益，憤懣情緒常常壓倒了應(yīng)有的理性思考。利益壓倒一切，不可避免地會導(dǎo)致社會新的兩極化、多極化取向驟然加劇，引發(fā)一系列新的社會矛盾與社會沖突。這些問題，依靠“道之以利，齊之以律”自身，顯然很難有效解決。
　　在網(wǎng)絡(luò)時代，海量信息的交互性傳播取代了傳統(tǒng)的自上而下灌輸式的單向度傳播，巨大空間范圍內(nèi)的實(shí)時動態(tài)傳播取代了以往時空相對有限的靜態(tài)傳播，以每個個人為主體的個性化傳播取代了先前特定意識形態(tài)主導(dǎo)下高度同質(zhì)化的大眾化傳播。隨著移動互聯(lián)網(wǎng)的高速發(fā)展和大數(shù)據(jù)日益滲透進(jìn)公眾的日常生活，網(wǎng)絡(luò)成為越來越多的社會公眾獲取信息、交流心得、表達(dá)意見、提出訴求，乃至社交互動、進(jìn)行社會動員的主要載體和主要手段。這就使后現(xiàn)代以下面一些最主要的特征凸顯于當(dāng)代中國社會：
　　其一，后現(xiàn)代是去中心化，人人成為自主體。中國作為發(fā)展中國家，尚未實(shí)現(xiàn)社會普遍中產(chǎn)化，理性思維存在的缺位問題遠(yuǎn)未根本解決，又沒有西方那樣的宗教傳統(tǒng)，情緒化的感性思維在人們思想和行為中常常上升到支配地位。去中心常常是形式上拒絕了外在權(quán)威、既有中心、事物的實(shí)在性、公認(rèn)的合法性，實(shí)際上變成不能清醒地面對現(xiàn)實(shí)，而游離于客觀實(shí)際之外；自以為高度自我，其實(shí)，自覺或不自覺地為世界范圍內(nèi)各式各樣真實(shí)的、虛假的、半真半假的海量信息所左右。
　　其二，后現(xiàn)代致力于消解整體性、穩(wěn)定性、確定性，而代之以個別性、臨時性、變動性。網(wǎng)絡(luò)以其信息的量大、快捷、紛繁復(fù)雜，對整體性、穩(wěn)定性、確定性進(jìn)行了全面沖擊。當(dāng)代中國，經(jīng)濟(jì)高速增長，但收入差距拉大，利益格局固化。社會轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)的這些問題使人們在認(rèn)識與應(yīng)對外界事物和內(nèi)在心性時，對整體性、穩(wěn)定性、確定性的信仰，很容易轉(zhuǎn)變?yōu)橛衫鎮(zhèn)€別性、臨時性、變動性所主宰，由此而導(dǎo)致社會自身碎片化。
　　其三，后現(xiàn)代致力于解構(gòu)本質(zhì)主義，由此走向?qū)τ诳陀^真理、價(jià)值與道德倫理體系及終極目標(biāo)的全面懷疑和不斷顛覆。網(wǎng)絡(luò)從根本上動搖了社會意識單一化時代以傳播者為主導(dǎo)的觀念傳播方式，越來越為交互性的意見傳播、實(shí)時動態(tài)性的意見反饋、高度個性化的交互傳播所取代，由此構(gòu)成一種全新的網(wǎng)絡(luò)“輿論場”，其為種種非歷史的、非邏輯的、非理性的、爆發(fā)式的、情緒化的欲求廣泛地蔓延，以及個人情緒化發(fā)泄和集體超理性狂歡的交匯，提供了異常廣闊的空間。
　　百年來，在“道之以政”與“道之以利”和網(wǎng)絡(luò)時代這三大挑戰(zhàn)的浴火中，中國的責(zé)任倫理經(jīng)歷了一場真正的涅槃與重生?！疤煜屡d亡，匹夫有責(zé)”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“舍生取義”等傳統(tǒng)責(zé)任倫理曾激勵人們奮勇前行，現(xiàn)在這些社會價(jià)值、人生價(jià)值體系紛紛分崩離析。這就使全面建設(shè)新的三位一體的德治、禮治、法治體系，成為今日中國刻不容緩的任務(wù)。
　　加強(qiáng)以社會主義核心價(jià)值觀為中心的道德建設(shè)的重要性，已為越來越多的人所認(rèn)知，而要使社會主義道德、理想、信仰、情操體系乃至整個社會價(jià)值體系、人生價(jià)值體系深入人心，變成人們?nèi)粘Ｉ顪?zhǔn)則，在今日之中國，同樣決不能忽視禮治?！墩撜Z·為政》中說：“道之以德，齊之以禮，民有恥且格。”《禮記·曲禮》中說：“道德仁義,非禮不成；教訓(xùn)正俗,非禮不備；分爭辯訟，非禮不決。”對于道德、信仰而言，禮可以使它們具象化、制度化、俗世化、持久化，因?yàn)槎Y伴隨著人從胎兒到死亡的生命全過程，滲透或融合在人們?nèi)粘Ｉ?、民間習(xí)俗、普遍性的行為方式中，它可以起到像西方許多國家宗教力量、宗教信仰那樣給人們以崇高理想和終極關(guān)懷的作用。同時，禮又可以有效地防止道德與信仰走向偏執(zhí)與極端。《論語·泰伯》中說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！毕窆?、慎、勇、直這樣一些優(yōu)良的品德，如果沒有禮的制衡，也會走向自己的反面。
　　對于加強(qiáng)法治建設(shè)而言，禮可以起到防患于未然的重要作用?！抖Y記·經(jīng)解》中說：“夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之自來也。故以舊坊為無所用而去之者，必有水?dāng)。灰耘f禮而無所用而去之者，必有亂患?！睗h初賈誼總結(jié)秦王朝二世而亡的教訓(xùn)時指出，秦王朝統(tǒng)一全國后，未能及時適應(yīng)形勢變化而調(diào)整自己的政策，一味信賴嚴(yán)刑峻法，而“違禮義、棄倫理”，“滅四維（禮、義、廉、恥）而不張”，遂使“君臣乖而相攘，上下亂僭而無差，父子六親殃戮而失其宜，奸人并起，萬民離畔，凡十三歲而社稷為虛?！彼J(rèn)為，禮與法不能偏廢，而應(yīng)相輔相成：“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后?！薄叭欢欢Y云禮云者，貴絕惡于未萌，而起教于微眇，使民之遷善遠(yuǎn)罪而不自知也。”事實(shí)表明，在缺乏像西方大多數(shù)國家那樣強(qiáng)大而普遍的宗教力量、宗教信仰的情況下，單純依靠法治，要引導(dǎo)人們理性地認(rèn)識與處理自我與他者、個人與群體、局部與全局、當(dāng)前與長遠(yuǎn)等關(guān)系，在全新的基礎(chǔ)上重新構(gòu)建人們思想、意志、行動的共識，重新構(gòu)建全社會的整體性、穩(wěn)定性、確定性，困難重重。
　　當(dāng)代中國，保持了歷史上一貫的政教分離傳統(tǒng)。雖然有眾多宗教同時存在，占據(jù)支配地位的仍然是關(guān)注此岸世界的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐精神，仍然是個人、家庭、社會自組織、國家這些倫理實(shí)體的責(zé)任倫理。百年來，禮治雖然迭遭否定、沖擊和破壞，但在廣大基層社會中，在眾多家庭和社會自組織中，特別是在和古代相比變化不是很大的鄉(xiāng)土社會中，公共秩序的維持仍然不是單純仰賴國家的法律，而是依靠“對傳統(tǒng)規(guī)則的服膺”，即所謂“禮治”。正如費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》中所說：鄉(xiāng)土社會是個“無法”的社會，“但是‘無法’并不影響這個社會的秩序，因?yàn)猷l(xiāng)土社會是‘禮治’的社會……而禮卻不需要這有形的權(quán)力機(jī)構(gòu)來維護(hù)，維護(hù)禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)?！倍Y治，表現(xiàn)為鄉(xiāng)土社會中的禮俗、人情、鄉(xiāng)規(guī)、家訓(xùn)、族約等等，它們在民間一直保持著根深蒂固的影響。因此，禮治建設(shè)，在今日中國，并非沒有基礎(chǔ)，它其實(shí)有著深厚與肥沃的土壤。面對網(wǎng)絡(luò)時代的新挑戰(zhàn)，禮治有助于重建個人、家庭、社會、國家這些倫理性實(shí)體的整體性、穩(wěn)定性、確定性。
　　
禮的歷史傳承與當(dāng)代革新
　　從古至今，禮隨著時代和空間的變遷發(fā)生變化。《禮記·曲禮》中說：“禮從宜，使從俗?！闭绿住稒z論·訂禮俗》中說：“禮，時為大而地次之。”但禮作為責(zé)任倫理的體現(xiàn)者這一根本精神，在禮的沿革過程中應(yīng)當(dāng)說一直堅(jiān)守著。
　　禮所凸顯的責(zé)任倫理，一是對個體生命的尊重和愛護(hù)，二是對家庭的珍惜和盡責(zé)，三是對社會交往和各社會自組織的關(guān)心和擔(dān)當(dāng)，四是對國家及天下的守護(hù)和忠貞。
　　每個人的個體生命一旦形成，便會產(chǎn)生需要、傾向、熱情、私見、幻想等等主觀意志，這些主觀意志始終受制于個體生命的社會關(guān)系和社會實(shí)踐。表明對個體生命珍惜、尊重和精心愛護(hù)的禮，因此便集中于對人的主觀意志及其與社會聯(lián)系的各種預(yù)期。
　　嬰兒出生后，有三朝、滿月、周歲等禮儀慶賀新生命的誕生。周歲時有“抓周”儀式。男子的成人禮是冠禮，女子的成人禮是笄禮。成人禮在人生中非常重要，它標(biāo)志著自此就要承擔(dān)起一個人所應(yīng)承擔(dān)的全部責(zé)職?！抖Y記·冠義》說：“禮義之始，在于正容體、齊顏色、順辭令。容體正、顏色齊、辭令順,而后禮義備?！比说搅死夏?，辛勞了幾十年，要受到各種優(yōu)待和禮遇。人去世時，必須舉行喪禮，表達(dá)對死者的哀思。
　　家庭是社會由以存在的基礎(chǔ)。婚姻是組成家庭的決定性因素，它使倫理性的愛具有恒定的意義。婚姻使雙方組成一個人，雙方拋棄自己自然的和單個的人格，它有助于消除黑格爾《法哲學(xué)原理》中所說的“愛中一切倏忽即逝的、反復(fù)無常的和赤裸裸主觀的因素”。敬老愛幼也是家庭生活的重要部分。家庭需要財(cái)富或資源來維系，財(cái)富或資源的取得及如何分配、使用，便成為家庭生活的重要內(nèi)容。家庭中的禮儀，用以規(guī)范父子、夫婦、兄弟等家庭各成員之間的關(guān)系，包括晨昏定省之禮、祖先祭祀之禮、飲食之禮、婚冠之禮、饗燕之禮、慶賀之禮、居喪之禮等等，目的在于保持家庭和睦穩(wěn)定及不斷傳承，如《禮記·禮運(yùn)》所說：“父子篤,兄弟睦,夫婦和,家之肥也?！?br>　　包括親朋故舊在內(nèi)的各種社會交往，尤其是對于各類社會自組織的聯(lián)系、關(guān)心和擔(dān)當(dāng),是由共同的信仰、彼此的需要而形成的復(fù)雜的聯(lián)絡(luò)體系。親四方賓客之禮，為的是建立起可以使人們在眾多方面相互依賴的聯(lián)絡(luò)方式?！盾髯印し鞘印氛f“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義?！蹦康氖切纬珊途S護(hù)社會共同的利益、可以使人們各得其所的社會秩序。
　　國家，在中國，從來被視為一個倫理性的實(shí)體。在近代西方霍布斯和洛克所倡導(dǎo)的自然主義的契約國家，盧梭、康德、費(fèi)希特所倡導(dǎo)的道德主義的契約國家中，國家都沒有積極的功能。國家只是一個警察,唯一的職責(zé)是維持秩序；它不是一個導(dǎo)師，不負(fù)有引導(dǎo)人們向善之職，那是宗教所管的事。而中國人講究修身、齊家、治國、平天下，個人、家庭、社會、國家、天下，在倫理關(guān)系上環(huán)環(huán)相扣，連為一體?！懊裎┌畋尽?，國家作為倫理性的實(shí)體，除去負(fù)責(zé)保障民眾的個人權(quán)利、督促民眾履行個人義務(wù)之外，還負(fù)責(zé)教化民眾尤其是從君主到各級官吏?！靶?、悌、忠、信”，“仁、愛、誠、敬”，“禮、義、廉、恥”，作為“國家倫理”的基本觀念，規(guī)定了一個人在現(xiàn)實(shí)中應(yīng)該怎樣行動，應(yīng)該禁止哪些行為。
　　正因?yàn)槿绱?，國家不僅要保護(hù)從個人到家庭再到社會的責(zé)任倫理，而且自身要率先履行自己的責(zé)任倫理，成為履行責(zé)任倫理的示范者。孔子說：“內(nèi)以治宗廟之禮，足以配天地之神明；出以治直言之禮，足以立上下之敬。物恥，足以振之；國恥,足以興之。為政先禮。禮，其政之本與！”（《禮記·哀公問》）又說：“故治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學(xué)，猶種而弗耨也；講之以學(xué)而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達(dá)于順，猶食而不肥也。”(《禮記·禮運(yùn)》)說明了禮治在倫理型國家中為何具有不可或缺的地位。
　　對國家而言，包括吉禮、嘉禮、賓禮、軍禮、兇禮在內(nèi)的各項(xiàng)禮儀，不僅是宣示價(jià)值觀、增強(qiáng)人們的認(rèn)同感和歸屬感、教化人民特別是掌控權(quán)力的各級官吏的有效方式，而且是維護(hù)國家主權(quán)與尊嚴(yán)、積極推進(jìn)國際交往的重要手段。
　　歷史早已證明，只要家庭、社會、國家這些倫理性實(shí)體繼續(xù)存在，禮所表達(dá)的這些責(zé)任倫理就仍然具有強(qiáng)大的生命力。
　　傳統(tǒng)禮儀有不少部分過于繁瑣，人們在實(shí)踐中早已將它們簡化，有不少規(guī)定造成一部分人片面屈從，也早已一一為人們所淘汰。這是因?yàn)槎Y一貫所強(qiáng)調(diào)的是人們相互的責(zé)任，“來而不往，非禮也”，這才是禮的本質(zhì)。
　　適應(yīng)社會的發(fā)展變化，禮自身也一直在發(fā)展變化之中。今日之中國，現(xiàn)代、前現(xiàn)代、后現(xiàn)代并存，而基本取向則是每個人一方面自主性、獨(dú)立性越來越強(qiáng)，另一方面又越來越為世界性聯(lián)系中的巨量信息所左右；以父家長為中心的傳統(tǒng)家庭已普遍瓦解，一夫一妻的小家庭成為主流，在市場化、契約關(guān)系沖擊下，婚姻與家庭變數(shù)激增；人們的社會交往范圍，在實(shí)際領(lǐng)域和虛擬領(lǐng)域都空前擴(kuò)大也更不確定，各類新型的社會自組織影響已大大超過傳統(tǒng)的社會自組織；國家治理與世界秩序都面臨全新的挑戰(zhàn)。
　　倫理與道德、倫理與法理、法理與道德之間的歧義乃至沖突，現(xiàn)今超過以往任何時代，這就要求禮與禮治必須進(jìn)行再創(chuàng)造。而革新及再創(chuàng)造，則應(yīng)當(dāng)從人們的生活實(shí)踐中，從各地方、各族群的民間習(xí)俗中，吸取豐富的營養(yǎng)。要對現(xiàn)今既有的各種禮儀進(jìn)行認(rèn)真的調(diào)查、研究和總結(jié)，在已有的基礎(chǔ)上加以提升，并使之更加系統(tǒng)化、完善化。讓禮和禮治成為現(xiàn)代國家德治與法治的得力輔弼，是當(dāng)代中國人不可推卸的責(zé)任。
　?。ū疚臑樽髡咴谏虾Ｊ形氖费芯筐^與市精神文明辦公室、市老年基金會共同舉辦的“中華禮儀與當(dāng)代價(jià)值取向——第五屆敬老崇文論壇”上的講演節(jié)選）
　　姜義華 復(fù)旦大學(xué)歷史系資深教授，上海市文史研究館館員。曾任復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代社會與文化研究中心主任、復(fù)旦大學(xué)人文學(xué)院首任院長。主要從事中國文化史、中國近現(xiàn)代思想史、史學(xué)理論及近代中外關(guān)系史研究，代表作有《章太炎思想研究》、《大道之行——孫中山思想發(fā)微》、《百年蹣跚——小農(nóng)中國的現(xiàn)代覺醒》、《章炳麟評傳》等。

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