儒家內(nèi)圣靜坐心法
蕭天石
儒釋道三家靜坐法，均以心性修養(yǎng)為主要對(duì)象，其全體大用，均以心性為本。下手在此，了手補(bǔ)在此。佛家以“明心見(jiàn)性”為工夫，為頭腦，道家以“煉心煉性”為工夫，為頭腦，儒家以“存心養(yǎng)性”為工夫，為頭腦?！洞髮W(xué)》提“正心誠(chéng)意”，《中庸》提“率性盡性”，孟子除提“存心養(yǎng)性”外，又提“盡心”。然此數(shù)者，以單提“存心養(yǎng)性”四字較為淺明，最切易入。
“存心”者，存其本心也；“養(yǎng)性”者，養(yǎng)其本性也，亦即養(yǎng)其天心天性也。人與天俱來(lái)之本來(lái)心性，無(wú)不純乎至善。故只須存養(yǎng)之勿失，勿為后天境地與乎物欲意念所轉(zhuǎn)，便自可入於圣地而與天合。故孟子曰，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”存心為盡心之本，養(yǎng)性為盡性之本?！吨杏埂烦_(kāi)宗明義標(biāo)提“天命之謂之性，率性之謂道”外，其言以至誠(chéng)盡性時(shí)曰：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”此明示人以如能修其率性盡性工夫，擴(kuò)而充之，即可與天地參。這全是一套最簡(jiǎn)要明白的“天人合一”工夫。
存心養(yǎng)性，不但為盡心盡性之本，且亦為煉心煉性與明心見(jiàn)性之不可欠缺的工夫。道家之煉心煉性，固須從存養(yǎng)下手；即佛家之明心見(jiàn)性亦然，不存之何以得明？不養(yǎng)之何以得見(jiàn)?且也，明之之后，猶須存之；見(jiàn)之之后，猶須養(yǎng)之，久而彌光。不然，修證工夫，于證得明見(jiàn)之后，固可立地成佛，然于明見(jiàn)之后，亦可立地失之。夫心性之存養(yǎng)，即于成圣成道成佛以后，仍不可有一時(shí)之失，不可有一念之動(dòng)!稍一懈怠，此心一放，即爾敗之。故必須守而勿失，死而后已方可。歷來(lái)儒家中人，好剽襲佛家明心見(jiàn)性之旨以為用，庶不知儒門更有最上乘家珍在也！
心性原只是一件，分而言之，所以為方便說(shuō)教也。舉心即性見(jiàn)，舉性即心存。即心即性，即性即心。不但此也，天與命與心與性與理與道，要皆是一體。亦可以說(shuō)，皆統(tǒng)於道。分于道而具異名，名異而體同也。“天地與我同體，萬(wàn)物與我為一”。言理如是，論工夫則尤然。由靜極定篤中，自家心上，自可證到。大程子曾云：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。”又云：“只心便是天，盡之，便知性，知性便知天。”又云：“性與天道，非自得之則不知；故曰：‘不可得而聞。”蓋只能默而識(shí)之，契而會(huì)之也。又程子論及心性時(shí)亦云：“自理言之謂之天，自凜受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。”又云：“性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動(dòng)者謂之情。凡此數(shù)者，一也。圣人因事以制名，故不同若此。”嗣又倡“性即靜、“性即理”說(shuō)。其實(shí)不但天、命、性、心、理，可打成一片，而統(tǒng)歸之于一道；即天下萬(wàn)事萬(wàn)物，均無(wú)不可打成一片，而統(tǒng)之以道。故孔子曰：“朝聞道，夕死可也。”又曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝；”又曰：“道不可須臾離也；可離，非道也。”故修圣，以修道為第一。
夫修圣人之道，貴先立乎其本！本立而道生。本者何?心是也。心為人之主宰，亦為宇宙天地萬(wàn)物之主宰。故象山與陽(yáng)明繼程、朱二子倡“性即理”說(shuō)之后，力倡“心即理”。象山之“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，及儒門“天地萬(wàn)物人我一體”，與明道“仁者渾然與物同體”之說(shuō)，較之佛家“即心即佛，即佛即心”與“佛即眾生，眾生即佛”等心佛一體、佛與眾生一體之說(shuō)，實(shí)深為高遠(yuǎn)矣！惟欲真能達(dá)到宇宙與吾心
一體及天地萬(wàn)物人我一體之無(wú)上境界，不能說(shuō)以會(huì)得此理、說(shuō)得此理即能達(dá)到，須從心地上性地上切實(shí)作工夫，腳跟確實(shí)踏到；且能在工夫上契得“心與物冥、理與事冥、性與道冥、道與天冥”之神圣境界，渾然一片性光流行，心光流行；無(wú)內(nèi)外，無(wú)將迎，無(wú)物我，無(wú)動(dòng)靜；此則已至由太極而無(wú)極境界矣（按：非由無(wú)極而太極境界）！
夫人之求其成己、成人、成物、成務(wù)者，外求其道于天下萬(wàn)事萬(wàn)物，水世而不可得；反求之于吾心，便即得之矣。孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我。”故求其道于吾心，自可普萬(wàn)事而無(wú)或遺?？鬃釉唬?#8220;道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不足以為道。”《經(jīng)》曰：“道在爾躬。”“道在爾心。”豈遠(yuǎn)乎哉?余故常謂：“道外無(wú)心，心外無(wú)道。”用佛家語(yǔ)意說(shuō)則“即心是道，即道是心”。故反求自心，當(dāng)體即得。是故與其倡“心即理”、“性即理”，遠(yuǎn)不若倡“心即道”、“性即道”也。理者，道之理也。一道備該萬(wàn)理，萬(wàn)理皆歸一道。自伏羲、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武以至孔子而迄孟軻止，圣圣相傳，皆言道而不言理，傳道而不傳理。所以然者，以舉道而理自在其中矣！宋儒之特舉理字，以立理學(xué)，除標(biāo)新立異別開(kāi)路徑而外，豈有他哉?韓愈力倡道統(tǒng)之說(shuō)，宋儒意欲創(chuàng)“理統(tǒng)”以繼“道統(tǒng)”，井求之于禪釋；且后分裂道術(shù)，各執(zhí)一端，而有程朱陸王之千古公案，紛爭(zhēng)不息，延及各家門人，亦復(fù)互相攻訐，又何其小哉?夫天下，本來(lái)無(wú)一物，本來(lái)無(wú)一事，一經(jīng)各立門庭，互逞口舌，反使道愈辯而理愈紛，理愈爭(zhēng)而道愈晦矣！此正所謂“無(wú)事生事”、“無(wú)爭(zhēng)生爭(zhēng)”者也。
夫道，寂然無(wú)物、無(wú)形、無(wú)名、無(wú)體、無(wú)象，遠(yuǎn)存于先天之上，近存于一心之內(nèi)，廣被萬(wàn)物而無(wú)或遺，中應(yīng)萬(wàn)事而無(wú)不當(dāng)。故天下萬(wàn)變?nèi)f化，要皆備於吾心，一心不動(dòng)，肆應(yīng)咸宜。孟子曰：“自求即得。”自求者，自求于吾心也。舉心，則性自在其中矣；舉性，則道自在其中矣；舉道，則天地萬(wàn)物自在其中矣！故言孺家之道統(tǒng)圣脈，一是以存心養(yǎng)性為工夫?yàn)轭^腦。
或問(wèn)：“心性存養(yǎng)之道及其下手方法如何？”曰：“要亦靜而已矣。心之體本靜，性體亦然。感于物而動(dòng)，緣于欲而動(dòng)，動(dòng)則失其本，而違于道矣。道不可須臾離，故心不可須臾動(dòng)。天地萬(wàn)物，生于靜而長(zhǎng)于靜，失于動(dòng)而亡于動(dòng)。余故曰：‘靜罔不吉，動(dòng)罔不兇。’此古哲之所以謂‘一動(dòng)不如一靜’也。《大易》所謂‘寂然不動(dòng)’者，所以存其本心，養(yǎng)其性體也。所謂‘感而遂通’者，在其寂然不動(dòng)，則湛然無(wú)物；湛然無(wú)物，則洞然虛明；洞然虛明，則有感即應(yīng)，應(yīng)而遂通矣。其所以能應(yīng)而遂通者，蓋洞然虛明，則靈覺(jué)不昧；靈覺(jué)不昧，則一神獨(dú)耀，則無(wú)知而知，無(wú)得而得，不能而能，不神而神。故能有感斯應(yīng)，而應(yīng)無(wú)不通也。”
茲為世人修圣人之道與成圣人之道之方便起見(jiàn)，特再將歷代圣哲所述圣人修養(yǎng)之圣脈心法，無(wú)論其言道、言德、言學(xué)、言理，凡可應(yīng)用于靜坐中，以之為內(nèi)修工夫煉養(yǎng)者，擇要簡(jiǎn)述之，并明其條理體系，用為儒家中人修養(yǎng)內(nèi)圣工夫之，準(zhǔn)繩與典則。并免徒讓道佛二家圣哲專美于前也!故就散見(jiàn)于往古經(jīng)籍中之圣言圣法，歸納之共為十二條目，以為儒家中人修持“超凡入圣”工夫之心法。且此十二條目，不必一一全修，擇其性之所近者，任修一條或二、三條，均可幾于圣地。亦非謂除所舉條目外，便無(wú)修持之法，惟大體說(shuō)來(lái)，此即為內(nèi)圣修養(yǎng)之最重要綱目。至其靜坐中之訣法，亦當(dāng)盡量擇要簡(jiǎn)為指出，以供學(xué)者之所取法焉！其須自契自證，非言語(yǔ)文字之所可得而傳者，亦惟有略之矣。良以“大道常存文字外，真途不在語(yǔ)言中”。凡所述者，要亦不外古人之陳?ài)E與糟粕耳！茲分別著錄如下：
守中法要
中為道體，堯、舜、禹、湯、文、武、孔、曾、思、孟等歷圣相傳之大道，只此一“中”字，亦即是中道。此中道不但為中華文化道統(tǒng)之所系，且亦系圣圣相傳之心法所系?！墩撜Z(yǔ)》載：“堯曰：‘咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永張。’舜亦以命禹。”是以《大禹謨》載舜命禹之言曰：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中。”此即是歷史上有名之十六字心傳。在此，人心與道心，只是一心，切不可作二心會(huì)，由其下句之“惟精惟一”，即可證之。其工夫頭腦在教人以人心合道心。道心即天心，故亦即是以人心合天心工夫。以人合道，以人合天。此為最高之綜合原理，與最高之相應(yīng)原理，最吃緊處即在此。在求其合之以前，先須修“應(yīng)”字工夫。以人應(yīng)道，以人應(yīng)天，也就是以道率人、以天率人之意。本天道以立人道，本天德以立人德，本天心以率人心，本天性以率人性。人則體而應(yīng)之，修而合之；合與不合，再印而證之；印證不二，即得中道矣!一般人恒言“天人合一”，究競(jìng)?cè)绾涡?？如何?如何一?干圣不傳！實(shí)則全在吾人心地上入手，從心上起修，從心上求應(yīng)，從心上求合。合則同，同則一，一即所謂絕對(duì)本體，唯一不二，不二即中。中則至善，至善即道?！洞髮W(xué)》之“止于至善”，即止于中，止于道也?！吨?之誥》曰：“王懋昭大德，建中于民。以義制心，以禮制心。”《大學(xué)》之“明明德新，民止至善”，與此誥若合符節(jié)，其為道一也。其次如舜命皋陶曰“民協(xié)于中”?！吨杏埂酚浛鬃淤澦?，亦稱其“執(zhí)其兩端，用其中于民”。孟子稱湯曰“湯執(zhí)中，立賢無(wú)方”。箕子陳《洪范》于武王，其所言“皇極”，亦即建立中道于天下也。故曰：“會(huì)有其極，歸有其極。”子思之中庸，即中道也。執(zhí)中之執(zhí)，即“擇善固執(zhí)”之執(zhí)。執(zhí)而守之，守而行之，行而成之，成而勿失，則證道矣；是故執(zhí)中即守中也?？子诓辉坪酰?#8220;人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。”又曰：“回之為人，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而勿失之矣。”拳拳服膺，即言守也。又曰：“君子依乎中庸，遁世不見(jiàn)知而不悔，惟圣者能之。”依乎中庸，即守乎中道而行之也。顏?zhàn)又谥械?，能守而勿失，故孔于稱之。夫所謂守者，守之于內(nèi)，守之于心，而非守之于事，守之于物，守之于外也。故孔于自謙稱：“擇乎中庸，而不能期月守也。”此所謂守者，如神龍養(yǎng)珠之守也。中體無(wú)聲無(wú)臭，無(wú)形無(wú)相；守則存，存則化，化則著，若則成，成則生；化化不已，則生生不息，而可“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”。亦可與萬(wàn)物合其情，與萬(wàn)事通其理，而無(wú)適不善，無(wú)用不宜也。程子解“中庸”為“不偏之謂中，不易之謂庸”。與乎朱子解“中庸”為“無(wú)過(guò)無(wú)不及”。兩俱有失，末得道體，以其系求之于外，而非會(huì)之于內(nèi)也。求中于外，不若求中于內(nèi)。當(dāng)吾心未與物接，未為欲動(dòng)，一塵不染，一念不生，喜、怒、哀、樂(lè)未發(fā)時(shí)，即得中體。如只照二子之言解，則孔子何至有“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，中庸不可能也”之嘆！子思明言：“喜、怒、哀、樂(lè)未發(fā)之謂中，發(fā)而皆中節(jié)之謂和。”已有正解在，何須再解?且夫宇宙有宇宙之中，天地有天地之中，人心有人心之中。能體而明之，明而契之，存而守之，守而養(yǎng)之，則吾心之中，自可與天地之中及宇宙之中相合而為一矣?；騿?wèn)：“究竟何所守?”曰：“此中自有虛無(wú)竅，直透鴻蒙末判前。”
守一法要
一者至善之地，無(wú)對(duì)待之體。儒家以中為道體，道體虛無(wú)，難為言說(shuō)，故立一以為用。堯舜心傳曰：“惟精唯一，允執(zhí)厥中。”此心能一，方能得中。惟一由中生，中由一立。由中而生一，是“無(wú)極而太極也”也。由一而立中，是“太極本無(wú)極”也。言無(wú)極則為先天之學(xué)，言太極則為后天之學(xué)；用無(wú)極則為先天之功，用太極則為后天之功。言乎數(shù)，一則為數(shù)之始生；言乎道，一則為道之始生。有一則有二，有二則有三，有三則有萬(wàn)。故守?zé)o，可以致一，守一，可以制萬(wàn)。是以凡事守一則成，二、三則敗。一心不動(dòng)，天地可格，而況于人乎?道家《洞玄經(jīng)》謂：“萬(wàn)卷丹經(jīng)，不如守一。”余亦嘗云：“圣學(xué)大要，全在守一。”夫子自謂“吾道一以貫之”。所謂一以貫之者，即以一貫之也。大學(xué)“格致誠(chéng)正修齊始平”之教，格者格此一也，致者致此一也，誠(chéng)者誠(chéng)此一也，正者正此一也。修者修此一也，治者治于一也，平者平于一也。豈有多哉?一者絕對(duì)體，在心為良知良能渾然未分之本體，一動(dòng)心起念，即為二矣。二則有善惡是非之對(duì)待，而天下之紛爭(zhēng)起矣。夫一，又為《大易》之元也。《易》謂：“元者，善之長(zhǎng)也。”又謂：“繼之者善也，成之者性也。”故一又為無(wú)思、無(wú)慮、無(wú)念、無(wú)欲時(shí)之至善之體。伏羲畫卦，以一畫開(kāi)天地；堯舜禹傳心，以“惟一”開(kāi)中道；老子以“抱一”為天下式，佛以一合相告須菩提。凡此皆絕對(duì)之一元論也。天地萬(wàn)物，莫不有“對(duì)”；合其“對(duì)”而為一，則不獨(dú)“對(duì)”可合，萬(wàn)殊亦莫不可合。守一之極，則自可建立陰陽(yáng)之統(tǒng)一觀，心物之統(tǒng)一觀，內(nèi)外之統(tǒng)一觀，人我之統(tǒng)一觀，生死之統(tǒng)一觀，時(shí)空之統(tǒng)一觀。此為齊萬(wàn)不齊、同萬(wàn)不同、通萬(wàn)不通、化萬(wàn)不化之心法也。守一之法，有存心守一法，有系心守一法，有制心守一法，有寂心守一法。佛《遺教經(jīng)》謂：“制心一處，無(wú)事莫辦。”“制心一處”，即制心守一也。然實(shí)不若“存、系、寂”三者工夫之較自然也。大程子力倡“主一”之說(shuō)，復(fù)謂“主一無(wú)適，敬以直內(nèi)，便有浩然之氣”。實(shí)不若以“守一”為內(nèi)圣之功，更為明暢易曉。就圣功上言：寂心守一，凝神默照，集義養(yǎng)直，不搖不動(dòng)，則天地氣象與圣人氣象，亦自油然而生?？鬃痈骖伝卦唬?#8220;端而虛，勉而一。”六字實(shí)為圣道心傳，虛字吃緊，最宜注意，端則中正，虛則竅存。守此一，即此竅也。老子曰：“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，人得一以圣。”故曰： “得其一，萬(wàn)事畢。”何以得一？曰：“守則得之，不守則不能得也。”丹家教人“一念規(guī)中，可以入圣”?！稌费?#8220;勿貳爾心”，“勿二、三其德”。凡此皆教人以守一為入圣之心傳也。濂溪?jiǎng)t認(rèn)一為學(xué)圣人之要功。其言有曰：“或問(wèn)：‘圣可學(xué)乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎?’曰：‘有。’‘請(qǐng)聞焉。’曰：‘一為要。一者無(wú)欲也。無(wú)欲則靜虛動(dòng)直；靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎!”朱子釋此謂“一即所謂太極”。只此二字，不能盡該之也?；騿?wèn)：“何以守之？與一之方所？”曰：“此一非凡一，乾坤共合成。”
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