摘要：如何看待先秦時(shí)期尤其是周朝時(shí)期的民族， 我們固然可以借鑒西方文化人類(lèi)學(xué)的理論與方法， 吸收以 “文化” 判別 “民族” 這一觀點(diǎn)， 亦即通過(guò)后天的文化因素（如共同的語(yǔ)言文字、 共同的社會(huì)生活、 共同的禮制風(fēng)俗、 共同的歷史記憶、 共同的民族意識(shí)等） 來(lái)判別民族。除此主觀標(biāo)準(zhǔn)之外， 實(shí)則不可忽視一個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)， 即先天的生理因素是鑒定民族的客觀標(biāo)準(zhǔn)， 如生理特征 （遺傳特征）、 血緣關(guān)系 （包括祖先傳說(shuō)與世系追記） 等。對(duì)蠻夷戎狄的民族偏見(jiàn)與民族歧視是周朝 “夷夏觀” 的主體內(nèi)容， 而 “以夏變夷” 則是其主流導(dǎo)向， 這是周朝 “夷夏之辨” 的要義所在。
關(guān)于“種族/民族”與“文化”，陳寅恪曾經(jīng)有過(guò)高明的論說(shuō)。在作于1939年冬至1940年的《隋唐制度淵源略論稿》中，陳寅恪一針見(jiàn)血地指出：“全部北朝史中凡關(guān)于胡漢之問(wèn)題，實(shí)一胡化漢化之問(wèn)題，而非胡種漢種之問(wèn)題。當(dāng)時(shí)之所謂胡人漢人，大抵以胡化漢化而不以胡種漢種為分別，即文化之關(guān)系較重，種族之關(guān)系較輕，所謂'有教無(wú)類(lèi)’者也。”1941年，在《唐代政治史述論稿》中，陳寅恪對(duì)其“種族（民族）與文化”觀又加以進(jìn)一步闡述，“漢人與胡人之分別，在北朝時(shí)代文化較血統(tǒng)尤為重要。凡漢化之人即目為漢人，凡胡化之人即目為胡人，其血統(tǒng)如何，在所不論”，“此為北朝漢人、胡人之分別，不論其血統(tǒng)，只視其所受教化為漢抑為胡而定之確證，誠(chéng)可謂'有教無(wú)類(lèi)’矣”。1941年，在具體考證《魏書(shū)》中的江東民族時(shí)，陳寅恪又一次申述此論，“寅恪嘗于拙著《隋唐制度淵源略論稿》及《唐代政治史述論稿》中，詳論北朝漢人與胡人之分別在文化，而不在種族。茲論南朝民族問(wèn)題，猶斯旨也”。
許多研究者都不約而同地指出，陳寅恪“種族（民族）與文化”觀的要義在于：“種族（民族）與文化”是研究中國(guó)歷史（中古史）與文化的最要關(guān)鍵，而判別“種族（民族）”的標(biāo)準(zhǔn)是“文化”而不是“血統(tǒng)”。惟因受論述對(duì)象和研究興趣所限，陳寅恪的行文未能及于中國(guó)先秦時(shí)期的民族觀。筆者的看法是：大體而言，以“文化”判別中古以來(lái)尤其是全球化以來(lái)的“種族（民族）”，本無(wú)可厚非；但是，以之觀照先秦時(shí)期的古中國(guó)，則不可一概而論。因此，本人擬撰作此文以論述中國(guó)先秦時(shí)期的民族史觀。
眾所周知，在中國(guó)的“傳說(shuō)時(shí)期”（五帝時(shí)代）和“歷史時(shí)期”（夏商周三代），已有關(guān)于氏族（clan）、民族（ethnicity）、族團(tuán)（ethnic group，一譯“族群”）、種族（race）的傳說(shuō)和記載；而考古工作者所發(fā)掘的新石器時(shí)代以來(lái)的遺址（遺跡）亦為數(shù)眾多，并且構(gòu)建了“考古學(xué)文化的區(qū)系類(lèi)型”。惟因傳說(shuō)過(guò)于縹緲，記載過(guò)于簡(jiǎn)略，而考古研究又過(guò)于分歧（尤其是在將考古遺址與歷史族群對(duì)應(yīng)時(shí)），故本文將所考察的時(shí)間范圍主要限定于先秦時(shí)期的周朝。當(dāng)然，有時(shí)出于論述的需要和理解的方便，筆觸亦將隨文而及中古以降的時(shí)段乃至異域的西方。至于本文所考察、所論述的重點(diǎn)，則可以一分為二：一是判別“民族”的標(biāo)準(zhǔn)何在，二是“夷夏”之辨的要義何在。
一、從發(fā)生論/本根論而言，先天的生理因素是鑒定民族的客觀標(biāo)準(zhǔn)：體質(zhì)人類(lèi)學(xué)的視角
（一）生理特征與體質(zhì)鑒定
在這一方面，我們完全可以借鑒生物學(xué)、體質(zhì)人類(lèi)學(xué)的理論、方法與成果，尤其是關(guān)于“種族”（race）的研究成果。眾所周知，“種族”屬于生物學(xué)、體質(zhì)人類(lèi)學(xué)上的術(shù)語(yǔ)，并且首先是生物學(xué)概念，它主要考慮的是生物學(xué)因素而非文化因素，“種族所涉及的是人類(lèi)種群（human population）對(duì)于自然生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)關(guān)系，它主要是自然科學(xué)，特別是生物科學(xué)研究的對(duì)象”，它指的是“基于共同血緣的人們的地域群體，這種血緣關(guān)系表現(xiàn)在身體外表上有著許多類(lèi)似的特征”，或“一群在他人看來(lái)具有共同的生理特征并在遺傳上截然不同于他人的人”，亦即“從生物學(xué)角度來(lái)看具有較強(qiáng)的自我持續(xù)性”?？傊丛隗w質(zhì)上具有某些共同的遺傳特征、共同的生物學(xué)基礎(chǔ)（biological basis）的人群。本處所說(shuō)的“在體質(zhì)上具有的某些共同遺傳特征”，包括膚色、眼色、發(fā)色和發(fā)型、身高、面型、頭型、鼻型、血型、遺傳性疾病等。
對(duì)于現(xiàn)代的人群和民族，可以通過(guò)觀察、測(cè)量、檢測(cè)等手段進(jìn)行鑒別和鑒定，或者通過(guò)科學(xué)手段進(jìn)行DNA分析。比如說(shuō)，為了解決現(xiàn)代人的起源問(wèn)題，有所謂“線粒體夏娃理論”（Mitochondrial Eve）的提出。對(duì)于中國(guó)古代的人群和民族，可以通過(guò)發(fā)掘所得的遺物（尤其是骨骼和牙齒）并有機(jī)結(jié)合歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)資料，進(jìn)行考古人類(lèi)學(xué)、體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、分子生物學(xué)的研究。
在這一方面，中國(guó)的考古學(xué)、人類(lèi)學(xué)工作者已經(jīng)進(jìn)行了行之有效的研究，并且取得了非常寶貴的成果。比如，潘其風(fēng)研究了“中國(guó)古代人種和族屬”“大汶口文化居民的種屬問(wèn)題”“先秦時(shí)期我國(guó)居民種族類(lèi)型的地理分布”“我國(guó)青銅時(shí)代居民人種類(lèi)型的分布和演變趨勢(shì)”“從顱骨資料看匈奴族的人種”“關(guān)于烏孫、月氏的種屬”。再如，朱泓將人類(lèi)學(xué)的傳統(tǒng)研究方式與考古學(xué)、歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等資料有機(jī)地結(jié)合在一起，具體研究中國(guó)古代的人種問(wèn)題；并積極吸收現(xiàn)代西方人類(lèi)學(xué)研究中的新方法和新理論，最終建立起一個(gè)“具有中國(guó)自身特點(diǎn)的古人種學(xué)研究體系”。朱泓所做具體研究，包括“中國(guó)東北地區(qū)的古代種族”“東北古代居民的種族成分研究”“內(nèi)蒙古長(zhǎng)城地帶的古代種族”“中國(guó)南方地區(qū)的古代種族”“中原地區(qū)的古代種族”“中國(guó)西北地區(qū)的古代種族”“僰人懸棺顱骨的人種學(xué)分析”“關(guān)于殷人與周人的體質(zhì)類(lèi)型比較”“從扎賚諾爾漢代居民的體質(zhì)差異探討鮮卑族的人種構(gòu)成”“夏家店上層文化居民的種族類(lèi)型及相關(guān)問(wèn)題”“契丹人種初窺”“契丹族的人種類(lèi)型及其相關(guān)問(wèn)題”“靺鞨人種研究”“人種學(xué)上的匈奴、鮮卑與契丹”“中國(guó)邊疆地區(qū)的古代DNA研究”等。
其實(shí)，對(duì)于體質(zhì)人類(lèi)學(xué)所揭示的不同人群（民族）具有不同生理特征（遺傳特征）這一結(jié)論，中國(guó)古人是有所認(rèn)識(shí)的。茲僅舉三例，以為證據(jù)。
早在春秋時(shí)期，“博物君子”孔子對(duì)此已有認(rèn)識(shí)。根據(jù)《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》記載，“吳伐越，墮會(huì)稽，獲骨焉，節(jié)專(zhuān)車(chē)”。所謂“骨焉，節(jié)專(zhuān)車(chē)”，即“骨一節(jié)，其長(zhǎng)專(zhuān)車(chē)”。吳王遣使問(wèn)孔子，孔子答以防風(fēng)氏、僬僥氏事，防風(fēng)氏“在虞、夏、商為汪芒氏，于周為長(zhǎng)狄，今為大人”，“僬僥氏長(zhǎng)三尺，短之至也”，即從骨骼和體格上區(qū)分人群（氏族）。早在2 500年前便有此認(rèn)識(shí)，這是尤其難能可貴的。降而至于西漢，《淮南子》的作者有著更為詳細(xì)、更為豐富的認(rèn)識(shí)?！痘茨献印椥斡?xùn)》說(shuō)，東方之人“兌形小頭，隆鼻大口，鳶肩企行”，南方之人“修形兌上，大口決齜”，西方之人“面末僂，修頸卬行”，北方之人“翕形短頸，大肩下尻”，中央之人“大面短頤，美須惡肥”。隋人蕭吉《五行大義·論諸人》的說(shuō)法亦頗可參照，“東夷之人，其形細(xì)長(zhǎng)，修眉長(zhǎng)目，衣冠亦尚狹長(zhǎng)。東海句麗之人，其冠高狹，加以鳥(niǎo)羽，象于木枝。長(zhǎng)目者，目主肝，肝，木也，故細(xì)而長(zhǎng)，皆象木也。南蠻之人，短小輕壑，高口少發(fā)，衣冠亦尚短輕。高口者，口人中，主心。心，火也，火炎上，故高；炎上，故少發(fā)也。西戎之人，深目高鼻，衣而無(wú)冠者。鼻主肺，肺，金也，故高；目，肝也，肝為木金之所制，故深；金主裁斷，故發(fā)斷無(wú)冠。北狄之人，高權(quán)被發(fā)衣長(zhǎng)者。權(quán)主腎，腎，水也，故高權(quán)；被發(fā)者，象水流漫也；衣長(zhǎng)，亦象水行也。中夏之人，容貌平整者，象土地和平也；其衣冠、車(chē)服備五色者，象土包含四行也”。需要指出的是，《淮南子》《五行大義》在圖式上出于“五行”整齊排列的需要，在思維上難免有不合實(shí)際的聯(lián)想與比附（analogy），但是，它確實(shí)在一定程度上揭示了五方之人“在體質(zhì)上具有的某些共同遺傳特征”，這是值得肯定的。
（二）祖先傳說(shuō)與世系追記
中國(guó)古代典籍在記述王侯、大夫、貴族之時(shí)，尤其注重淵源和世系的敘述。其典型者，如《世本》《帝王世紀(jì)》以及《史記》之本紀(jì)、世家。所謂“淵源”（origin），即追蹤本族（民族、氏族、家族）的來(lái)源（某位老祖父或老祖母）；所謂“世系”（descent），即追記本族（民族、氏族、家族）與始祖的傳承譜系。
不少學(xué)者指出，關(guān)于本族（民族、氏族、家族）的淵源和世系，實(shí)際上有“本來(lái)的歷史”和“建構(gòu)的歷史”之別。具體而言，有的是“對(duì)祖先歷史的集體記憶”（如山西洪洞大槐樹(shù)傳說(shuō)），有的是選擇性的“歷史記憶”甚至是事后的重構(gòu)。
筆者在此特別說(shuō)明的是，本處所說(shuō)的“祖先傳說(shuō)與世系追記”，特指并且專(zhuān)指具有真正的“共同的血緣關(guān)系”（common blood relationship）的民族（族群），亦即在DNA鑒定上可以認(rèn)定的同一民族。惟有如此，方可視為具有“共同的祖先”（common ancestor）、“共同的世系”（common descent）、“共同的記憶”（shared memories）。
在西方，德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯最早對(duì)“族群”（ethnic group）概念下定義：“族群是這樣一些群體，要么由于體貌特征或習(xí)俗相近，或者由于兩者兼有，要么由于殖民和移民的記憶，從而對(duì)共同血統(tǒng)抱有主觀信仰；這種信仰對(duì)于群體構(gòu)建肯定具有重要意義?！庇?guó)民族學(xué)家、社會(huì)學(xué)家史密斯在給“民族”和“族群”下定義時(shí)，亦將“共同的神話和祖先”“共享的記憶”列為構(gòu)成要素。目前，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界大致認(rèn)定“族群”是分享共同的歷史、文化或祖先的人群，它一般具有一些共同的要素，而“共同祖先的神話”即“共同的要素”之一。所謂“共同的神話和祖先”或“共同祖先的神話”，約略近乎本處所說(shuō)“共同的祖先”“共同的世系”。
本處所說(shuō)“共同的血緣關(guān)系”“共同的祖先”“共同的世系”，因?yàn)榫眠h(yuǎn)洪荒而不易找尋讓人人都信服的證據(jù)。但睡虎地秦簡(jiǎn)《法律答問(wèn)》的一段文字（編號(hào)為176—178），確實(shí)是一則鮮活的例證。其原文如下：
“臣邦人不安其主長(zhǎng)而欲去夏者，勿許?！笨桑ê危┲^“（去）夏”？欲去秦屬是謂“（去）夏”。
“真臣邦君公有辠（罪），致耐辠（罪）以上，令贖?！笨桑ê危┲^“真”？臣邦父母產(chǎn)子及產(chǎn)它邦而是謂“真”。可（何）謂“夏子”？臣邦父、秦母謂?。ㄒ玻?。
由以上簡(jiǎn)文可知，秦人已經(jīng)以“夏”自居（自稱(chēng)），視臣屬于秦的少數(shù)民族的父母所生之子以及出生在其他國(guó)家的公民為“真”（他稱(chēng)）。至于如何判斷是“夏子”還是非“夏子”，由簡(jiǎn)文可知，秦人注重的是血緣，并且尤其注重的是母方的血統(tǒng)。即母親必須是秦人（“秦母”），其子方為“夏子”。
二、從生成論/過(guò)程論而言，后天的文化因素是判別民族的主觀標(biāo)準(zhǔn)：文化人類(lèi)學(xué)的視角
（一）共同的語(yǔ)言文字
文化人類(lèi)學(xué)認(rèn)為，語(yǔ)言文字是通過(guò)后天的學(xué)習(xí)獲得的（習(xí)得）。在一個(gè)民族的形成過(guò)程中，語(yǔ)言文字起到了非常重要的作用。民族語(yǔ)言文字的形成，是一個(gè)民族形成的標(biāo)志之一。因此，語(yǔ)言文字可以成為民族識(shí)別的依據(jù)之一。
德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家洪堡特指出：語(yǔ)言是一個(gè)民族所必需的“呼吸”，語(yǔ)言是民族的靈魂所在，語(yǔ)言是民族的最大特征。通過(guò)一種語(yǔ)言，一個(gè)人類(lèi)群體才得以凝聚成民族；只有在自己的語(yǔ)言之中，一個(gè)民族的特性才能獲得完整的映照和表達(dá)。總之，“語(yǔ)言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn)；民族的語(yǔ)言即民族的精神，民族的精神即民族的語(yǔ)言”。洪堡特對(duì)于語(yǔ)言和民族的密切關(guān)系的特別強(qiáng)調(diào)，或許有些過(guò)分，但筆者認(rèn)為他的說(shuō)法是可以接受的。
在斯大林為“民族”所下定義中，“共同語(yǔ)言”是一個(gè)民族形成的標(biāo)志之一，“民族是人們?cè)跉v史上形成的一個(gè)有共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體”。斯大林論述的“民族”，指的是資本主義上升時(shí)期的人們共同體。其四個(gè)民族特征的提出，是立足于他對(duì)歐洲民族的研究而得出的。也就是說(shuō)，是就現(xiàn)代民族而言的。但以此反觀中國(guó)古代民族，斯大林所說(shuō)的民族的四個(gè)共同特征，還是具有重要參考價(jià)值的。
對(duì)于語(yǔ)言和民族的密切關(guān)系，周朝時(shí)期的人士早已有清醒的認(rèn)識(shí)?！抖Y記·王制》說(shuō)，“中國(guó)戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移”，“五方之民，言語(yǔ)不通，嗜欲不同。達(dá)其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯”?！抖Y記·王制》是從“族群”類(lèi)別上對(duì)“五方之民”予以辨析，尤其強(qiáng)調(diào)“五方之民”語(yǔ)言的不同。誠(chéng)因如此，故而“族群”（ethnic group）之間往往需要翻譯方可交流。綜合考察，《禮記·王制》的概括與記述是可靠的。春秋時(shí)期的戎子駒支，曾經(jīng)坦言“諸戎”與“諸華”有諸多不同，而語(yǔ)言不同即其中之一，“我諸戎飲食、衣服不與華同，摯幣不通，言語(yǔ)不達(dá)”（《左傳》襄公十六年）。而“諸戎”之間的語(yǔ)言也是互相不同的，“胡與越人，言語(yǔ)不相知”（《戰(zhàn)國(guó)策·燕策二》）。
在中原華夏族看來(lái)，蠻夷戎狄語(yǔ)言與華夏族語(yǔ)言的差別是如此巨大、如此難懂，猶如“鳥(niǎo)語(yǔ)”。在《孟子·滕文公上》中，孟子譏諷操難懂的南方方言者為“南蠻舌之人”。在《后漢書(shū)·南蠻西南夷列傳》中，南方的少數(shù)民族被歸入“緩耳雕腳之倫，獸居鳥(niǎo)語(yǔ)之類(lèi)”，他們“陵海越障，累譯以?xún)?nèi)屬焉”。剔除其中的民族偏見(jiàn)與民族歧視的成分，《孟子》和《后漢書(shū)》所反映的歷史（民族和語(yǔ)言）還是很客觀的。
非?？少F的是，早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)古人不但認(rèn)識(shí)到可以通過(guò)語(yǔ)言判別民族（不同民族有不同語(yǔ)言），而且認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言與民族的對(duì)應(yīng)關(guān)系并非鐵板一塊，即語(yǔ)言的改變并不影響族群身份的認(rèn)同?！秴问洗呵铩っ舷募o(jì)·用眾》：“戎人生乎戎、長(zhǎng)乎戎而戎言，不知其所受之；楚人生乎楚、長(zhǎng)乎楚而楚言，不知其所受之。今使楚人長(zhǎng)乎戎，戎人長(zhǎng)乎楚，則楚人戎言，戎人楚言矣?！币簿褪钦f(shuō)，楚人和戎人的族群身份，并沒(méi)有因?yàn)檎Z(yǔ)言的改變而發(fā)生變動(dòng)。
類(lèi)似的情況，也發(fā)生在近代。從近代許多國(guó)家的族群發(fā)展?fàn)顩r來(lái)看，隨著人口遷移和族群之間混居與廣泛交流，有一些族群雖然已經(jīng)不再使用自己的傳統(tǒng)語(yǔ)言而改用其他族群的語(yǔ)言，但這些族群仍然保持了自己的身份認(rèn)同，如中國(guó)的回族、滿(mǎn)族已經(jīng)通用漢語(yǔ)，但仍然保持著原有的族群身份與認(rèn)同。散居在各國(guó)的猶太人已經(jīng)使用當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言，但仍然保持著獨(dú)立的族群身份。
（二）共同的社會(huì)生活
本處所說(shuō)的“共同的社會(huì)生活”，與斯大林所說(shuō)的“共同經(jīng)濟(jì)生活”有交叉、有重合，特指衣、食、住、行等。茲略舉數(shù)例，以為證據(jù)。
《尚書(shū)·畢命》：“四夷左衽，罔不咸賴(lài)?！笨讉鳎骸把詵|夷、西戎、南蠻、北狄，被發(fā)左衽之人，無(wú)不皆恃賴(lài)三君之德。”“被發(fā)左衽”是“四夷”的裝束，與“華夏”的“束發(fā)右衽”判然有別。誠(chéng)因如此，故孔子有“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”的感嘆（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）?！八囊摹迸c“華夏”在衣、食上的不同，四夷之人其實(shí)有著自覺(jué)的認(rèn)識(shí)?！蹲髠鳌废骞贻d戎子駒支語(yǔ)：“我諸戎飲食、衣服不與華同，摯幣不通，言語(yǔ)不達(dá)。”《禮記·王制》對(duì)“中國(guó)”“四夷”之別的概括頗為全面，“中國(guó)、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語(yǔ)不通，嗜欲不同。”《呂氏春秋·離俗覽·為欲》的概括亦相當(dāng)全面，“蠻夷反舌、殊俗、異習(xí)之國(guó)，其衣服冠帶、宮室居處、舟車(chē)器械、聲色滋味皆異，其為欲使一也”。
（三）共同的禮制風(fēng)俗
本處所說(shuō)的“禮制風(fēng)俗”，即古書(shū)所云“禮俗”?！岸Y”（禮制）和“俗”（風(fēng)俗）在中國(guó)不但源遠(yuǎn)流長(zhǎng)（至少可以上溯至傳說(shuō)時(shí)期的堯舜時(shí)代、新石器時(shí)代的龍山文化時(shí)期），而且關(guān)系密切（“禮”淵源于“俗”而又高于“俗”）；禮樂(lè)制度的形成是中國(guó)進(jìn)入文明時(shí)代的一項(xiàng)標(biāo)志，并最終形成了獨(dú)具特色的“禮樂(lè)文化”。中國(guó)古人所說(shuō)的“文化”，即“文治教化”，亦即“為文所化”。其中，禮是“文化”的大宗。以“文化”判別“民族”，實(shí)即以“禮俗”判別“民族”。
在中國(guó)古人的話語(yǔ)體系中，“中國(guó)”之所以為“中國(guó)”，“中華”之所以為“中華”，并非僅僅是因?yàn)榫佑凇疤煜轮小保嗟氖且驗(yàn)橛卸Y樂(lè)之隆、仁義之施、文化之美。對(duì)“中國(guó)”與“中華”的這一共同的認(rèn)識(shí)，不但見(jiàn)諸周朝文獻(xiàn)，亦廣泛見(jiàn)于后世典籍?！稇?zhàn)國(guó)策·趙策二》：“公子成再拜曰：'……臣聞之，中國(guó)者，聰明睿知之所居也，萬(wàn)物財(cái)用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之所用也，異敏技藝之所試也，遠(yuǎn)方之所觀赴也，蠻夷之所義行也?！薄肚f子·外篇·田子方》：“吾聞中國(guó)之君子，明乎禮義而陋于知人心?！薄短坡墒枳h》卷四《名例》：“中華者，中國(guó)也。親被王教，自屬中國(guó)，衣冠威儀，習(xí)俗孝悌，居身禮義，故謂之中華。非同遠(yuǎn)夷狄之俗：被發(fā)左衽，雕體文身之俗也?！笔椤吨袊?guó)論》：“夫天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國(guó)，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國(guó)內(nèi)也。天地為之乎內(nèi)外，所以限也。夫中國(guó)者，君臣所自立也，禮樂(lè)所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也，缞麻喪泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也?！敝劣诮?，章太炎一針見(jiàn)血地指出，“中華之名詞，不僅非一地域之國(guó)名，亦且非一血統(tǒng)之種名，乃為一文化之族名”，“華之所以為華，以文化言”。
正因如此，在整個(gè)周朝時(shí)期，禮制成為判別夷夏的極其重要的標(biāo)準(zhǔn)。比如，《左傳》定公十年：“孔丘以公退，曰：'……裔不謀夏，夷不亂華，……’?！笨追f達(dá)正義：“夏，大也。中國(guó)有禮儀之大，故稱(chēng)夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也。萊是東夷，其地又遠(yuǎn)，'裔不謀夏’，言諸夏近而萊地遠(yuǎn)；'夷不亂華’，言萊是夷而魯是華?！保ā洞呵镒髠髡x》卷五十六）再如，杞國(guó)封君為大禹后裔，其血統(tǒng)屬于華夏系統(tǒng)，其禮制亦屬于華夏文化系統(tǒng)；但因杞國(guó)國(guó)君在春秋時(shí)期使用“夷禮”，故而被時(shí)人視為夷，國(guó)君亦被貶稱(chēng)為“杞子”。《春秋》僖公二十七年：“春，杞子來(lái)朝。”《左傳》僖公二十七年：“二十七年春，杞桓公來(lái)朝。用夷禮，故曰'子’。公卑杞，杞不共也?！庇秩纾貒?guó)祖先雖然是“帝顓頊之苗裔”（《史記·秦本紀(jì)》），但在東周之時(shí)仍然被視為夷狄。其原因有二：一是地理因素，“秦僻在雍州，不與中國(guó)諸侯之會(huì)盟，夷翟遇之”（《史記·秦本紀(jì)》）；二是禮俗因素，“不言戰(zhàn)而言敗何也？狄秦也。其狄之何也？秦越千里之險(xiǎn)，入虛國(guó)，進(jìn)不能守，退敗其師徒，亂人子女之教，無(wú)男女之別。秦之為狄，自殽之戰(zhàn)始也”（《穀梁傳》僖公三十三年）。
（四）共同的歷史記憶
在英國(guó)民族學(xué)家、社會(huì)學(xué)家史密斯的行文表述中，“族群”與“共同的神話傳說(shuō)和歷史記憶”是相互對(duì)應(yīng)的，體現(xiàn)的都是族群的感情心理因素，而這也是“民族認(rèn)同”的基本特征之一。目前，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界大致認(rèn)定“族群”是分享共同的歷史、文化或祖先的人群，它一般具有“共享的歷史記憶”等要素。中外各民族的史詩(shī)、各族群的譜牒，所展示、所反映的實(shí)際上就是“共同的歷史記憶”，亦即史密斯所說(shuō)“共享'黃金時(shí)代’的記憶”。
所謂“史詩(shī)”（epic poetry），是敘述重大歷史事件或英雄傳說(shuō)的敘事長(zhǎng)詩(shī)，具有民族歷史的性質(zhì)。世界著名的史詩(shī)，如古巴比倫的《吉爾伽美什》，古印度的《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》和古希臘的《伊里亞特》《奧德賽》等，以及古中國(guó)的《格薩爾王傳》（藏族）、《瑪納斯》（柯?tīng)柨俗巫澹?、《江格爾》（蒙古族）等。這種代代相傳的“歷史記憶”，不僅是“共同的”（common），也是“共享的”（shared）。
所謂“譜牒”（genealogy），是記述氏族或宗族世系的書(shū)籍，是“記載一家一族的歷史”（夏衍《方志學(xué)與家譜學(xué)》）。《史記·太史公自序》：“維三代尚矣，年紀(jì)不可考，蓋取之譜牒舊聞，本于茲，于是略推，作《三代世表》第一?！碧迫藙⒅獛自?jīng)舉例說(shuō)明，“譜牒之作，盛于中古。漢有趙岐《三輔決録》，晉有摯虞《族姓記》。江左有兩王《百家譜》，中原有《方司殿格》。蓋氏族之事，盡在是矣”（《史通·書(shū)志》）?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》記錄了楚國(guó)大夫申叔時(shí)教導(dǎo)太子的內(nèi)容，其一即“教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動(dòng)”。所謂“世”，即“謂先王之世系也”（韋昭注）?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》的記載和韋昭的注是可信的，因?yàn)樗鼈兒虾跎瞎胖袊?guó)的傳統(tǒng)，并且為出土文獻(xiàn)所印證。陜西省扶風(fēng)縣莊白村出土的史墻盤(pán)，記述的是西周文、武、成、康、昭、穆六王的重要史跡以及作器者微氏家族的發(fā)展歷史（《殷周金文集成》10175）。史墻盤(pán)如此而為，合乎上古中國(guó)的傳統(tǒng)，即《禮記·祭統(tǒng)》所說(shuō)“夫鼎有銘，銘者，自名也。自名以稱(chēng)揚(yáng)其先祖之美，而明著之后世者也”，《墨子·天志中》所說(shuō)“又書(shū)其事于竹帛，鏤之金石，琢之盤(pán)盂，傳遺后世子孫”，其目的在于使整個(gè)家族（民族）保持“共同的歷史記憶”“共享'黃金時(shí)代’的記憶”。
（五）共同的民族意識(shí)
本處所說(shuō)“共同的民族意識(shí)”，即“民族認(rèn)同意識(shí)”（national identity consciousness）?！懊褡逭J(rèn)同”（national identity），有時(shí)也稱(chēng)為“族群認(rèn)同”（ethnical identity）。美國(guó)學(xué)者邁爾威利·斯圖沃德（Melville Y.Stewart）強(qiáng)調(diào)，“民族認(rèn)同”是指某一民族共同體的成員將自己和他人認(rèn)同為同一民族，對(duì)這一民族的物質(zhì)文化和精神文化持接近態(tài)度。中國(guó)多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，“民族認(rèn)同”主要指一個(gè)民族的人們對(duì)其自然及文化傾向性的認(rèn)可與共識(shí)，是作為主體的“自我”在與他者的交往過(guò)程中逐漸得以確立的、對(duì)于主體所在族群的生活方式和價(jià)值觀念的認(rèn)同。費(fèi)孝通一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“民族認(rèn)同意識(shí)”是多層次性的，而“民族認(rèn)同意識(shí)”可以作為民族這個(gè)人們共同體的主要特征。
今人指出，“華夏族”作為一個(gè)單一民族，是自夏代以來(lái)就客觀存在的?！叭A夏民族意識(shí)”是在夏商周時(shí)期逐漸產(chǎn)生、逐漸形成的，最終形成于春秋時(shí)期。先秦時(shí)期的“華夏民族認(rèn)同”，大概經(jīng)歷了西周早期周人對(duì)夏的“血緣認(rèn)同”、春秋時(shí)期諸族群主要是對(duì)華夏的“文化認(rèn)同”、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期周屬族群對(duì)華夏的“區(qū)域認(rèn)同”等三個(gè)大的階段。東周之時(shí)，華夏族的“民族認(rèn)同意識(shí)”是極其強(qiáng)烈、極其鮮明的，時(shí)人普遍認(rèn)為，華夏民族（中國(guó)）與蠻夷戎狄（四夷）是截然不同的兩大陣營(yíng)。這種民族意識(shí)的經(jīng)典表述，便是“非我族類(lèi)，其心必異”?！蹲髠鳌烦晒哪辏骸啊妒坟尽酚兄唬?非我族類(lèi)，其心必異?！m大，非吾族也，其肯字我乎？”《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》所說(shuō)“蠻夷戎狄，其不賓也久矣，中國(guó)所不能用也”，亦頗為典型。先秦時(shí)期形成的這種“民族認(rèn)同意識(shí)”，一直影響到后世。比如，《晉書(shū)·江統(tǒng)傳》：“非我族類(lèi)，其心必異，戎狄志態(tài)，不與華同。”套用美國(guó)社會(huì)科學(xué)家William Graham Sumner Folkways一書(shū)的說(shuō)法，“我之族類(lèi)”即“in-group”，“非我族類(lèi)”即“out-group”。
需要注意的是，對(duì)于“民族認(rèn)同意識(shí)”，實(shí)際上不可一概而論，而應(yīng)當(dāng)具體分析。在先秦時(shí)期（尤其是在東周時(shí)期），曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)這樣一種情況：就血統(tǒng)而言本來(lái)屬于華夏族的諸侯，因熏染了蠻夷夷狄的習(xí)俗，故又以蠻夷、夷狄自居。其典型例證，有燕國(guó)、吳國(guó)、越國(guó)、楚國(guó)等。
1. 燕國(guó)
先秦時(shí)期，曾經(jīng)存在過(guò)兩個(gè)燕國(guó)，一個(gè)是姞姓燕國(guó)，一個(gè)是姬姓燕國(guó)。本處所說(shuō)的燕國(guó)，指的是姬姓燕國(guó)。《史記·燕召公世家》：“召公奭與周同姓，姓姬氏。周武王之滅紂，封召公于北燕?！迸c魯國(guó)一樣，燕國(guó)也是“以元子就封”。鄭玄《詩(shī)譜·周南召南譜》：“周公封魯，死謚曰文公；召公封燕，死謚曰康公。元子世之，其次子亦世守采地，在王宮?！薄妒酚洝ぱ嗾俟兰摇匪抉R貞索隱：“（燕）亦以元子就封，而次子留周室，代為召公?！彼抉R遷、鄭玄、司馬貞之說(shuō)，業(yè)已為出土的太保罍（克罍）、太保方盉（克盉）銘文所證實(shí)。因此，“召公封燕”一說(shuō)不容置疑。有點(diǎn)不可思議的是，歷史上的燕國(guó)國(guó)君曾經(jīng)竟然以“蠻夷”自居，而燕國(guó)勇士秦武陽(yáng)（秦開(kāi)之孫）也被人稱(chēng)為“北蠻夷之鄙人”?！稇?zhàn)國(guó)策·燕策一》：“燕王曰：'寡人蠻夷辟處，雖大男子，裁如嬰兒，言不足以求正，謀不足以決事。今大客幸而教之，請(qǐng)奉社稷西面而事秦?！保▍⒁?jiàn)《史記·張儀列傳》）《戰(zhàn)國(guó)策·燕策三》：“荊軻顧笑（秦）武陽(yáng)，前為謝曰：'北蠻夷之鄙人，未嘗見(jiàn)天子，故振慴。愿大王少假借之，使畢使于前?！?/p>
2. 吳國(guó)和越國(guó)
就吳國(guó)和越國(guó)之王室而言，他們?cè)谘夑P(guān)系、祖先傳說(shuō)、歷史記憶上與華夏民族（禹）、周朝王室（太王）有關(guān)系，可以劃入華夏族系統(tǒng)；但其行為、風(fēng)俗、心理已與中原華夏族截然有別，故被中原諸侯輕蔑地視為“蠻夷”“夷狄”。與此“他者”的眼光相對(duì)，吳、越國(guó)君亦自我認(rèn)同為“蠻夷”“夷狄”。
吳國(guó)的始祖太伯，是周太王之子，屬于西周王室系統(tǒng)。太伯及其弟仲雍入鄉(xiāng)隨俗而“文身斷發(fā)”，這是吳國(guó)被他人視為“夷狄”的重要原因；后來(lái)的吳國(guó)國(guó)君，亦因此而以“蠻夷”“夷蠻”自居?！对浇^書(shū)·越絕吳內(nèi)傳》：“吳何以稱(chēng)人乎？夷狄之也……吳者，夷狄也，而救中邦，稱(chēng)人，賤之也。”這是吳國(guó)被他人視為“夷狄”。《晏子春秋·外篇·吳王問(wèn)齊君僈暴吾子何容焉晏子對(duì)以豈能以道食人》：“晏子使吳，吳王曰：'寡人得寄僻陋蠻夷之鄉(xiāng)，希見(jiàn)教君子之行，請(qǐng)私而無(wú)為罪?！保▍⒖础墩f(shuō)苑·奉使》）此處以“蠻夷之鄉(xiāng)”與“君子之行”對(duì)舉，我們可以體會(huì)這樣一層意蘊(yùn)：吳王雖未明確以“蠻夷”自居，但實(shí)則認(rèn)同“蠻夷”之風(fēng)尚與習(xí)俗?！蛾套哟呵铩贰墩f(shuō)苑》和《越絕書(shū)》所隱含的這一意蘊(yùn)，對(duì)照《史記》《吳越春秋》的記述便昭然若揭?！妒酚洝斨芄兰摇罚骸鞍Ч迥?，齊景公卒。六年，齊田乞弒其君孺子。七年，吳王夫差強(qiáng)，伐齊，至繒，征百牢于魯。季康子使子貢說(shuō)吳王及太宰嚭，以禮詘之。吳王曰：'我文身，不足責(zé)禮。’乃止。”《吳越春秋·吳王壽夢(mèng)傳》：“壽夢(mèng)元年，朝周，適楚，觀諸侯禮樂(lè)。魯成公會(huì)于鐘離，深問(wèn)周公禮樂(lè)，成公悉為陳前王之禮樂(lè)，因?yàn)樵伕枞L(fēng)。壽夢(mèng)曰：'孤在夷蠻，徒以椎髻為俗，豈有斯之服哉！’”吳王壽夢(mèng)、夫差在“民族認(rèn)同意識(shí)”上的認(rèn)識(shí)是自覺(jué)而清楚的：因?yàn)槿豚l(xiāng)隨俗而“文身”“椎髻”，在禮制風(fēng)俗上與中原華夏族已然有別，故遂以“蠻夷”“夷蠻”自居。
按照正史的記載，越國(guó)的祖先可以與大禹掛鉤?！妒酚洝ぴ酵蹙溘`世家》：“越王句踐，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于會(huì)稽，以奉守禹之祀?！迸c吳國(guó)如出一轍的是，越國(guó)也被他人視為“夷狄”，而越國(guó)國(guó)君亦以“夷蠻”自居?！俄n詩(shī)外傳》卷八：“越王勾踐使廉稽獻(xiàn)民于荊王。荊王使者曰：'越，夷狄之國(guó)也，臣請(qǐng)欺其使者。’”由此可見(jiàn)，越王勾踐時(shí)期的楚國(guó)已經(jīng)以華夏族自居，反而視越國(guó)為夷狄?！对浇^書(shū)·越絕內(nèi)傳陳成恒》：“子貢東見(jiàn)越王，越王聞之，除道郊迎至縣，身御子貢至舍而問(wèn)曰：'此乃僻陋之邦，蠻夷之民也。大夫何索，居然而辱，乃至于此？’”
3.楚國(guó)
楚國(guó)羋姓，出自“五帝”之一的顓頊，與華夏族的黃帝、炎帝有血緣關(guān)系?！冻o·離騷》：“帝高陽(yáng)之苗裔兮，朕皇考曰伯庸?！薄妒酚洝こ兰摇罚骸俺茸妫鲎缘垲呿湼哧?yáng)。高陽(yáng)者，黃帝之孫，昌意之子也。”這是傳世文獻(xiàn)的記載。按照出土文獻(xiàn)的記載（如望山楚簡(jiǎn)、包山楚簡(jiǎn)、葛陵楚簡(jiǎn)、安大簡(jiǎn)等），楚國(guó)出自祝融。在楚簡(jiǎn)中，祝融與老童、穴（鬻）酓（熊）并列，被稱(chēng)為“三楚先”（即《離騷》所說(shuō)“三后”），是楚人祭祀的三位先祖。而祝融亦屬顓頊之后?！秴问洗呵铩っ舷募o(jì)·孟夏》：“其神祝融?！备哒T注：“祝融，顓頊?zhǔn)虾?，老童之子，吳回也，為高辛氏火正，死為火官之神。”安徽大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)對(duì)楚國(guó)早期世系的記載是極為清晰的，即顓頊生老童、老童生祝融、祝融生季連（穴熊）。安大簡(jiǎn)的出土表明，“老童、祝融、穴（鬻）熊”之為“三楚先”是確定無(wú)疑的史實(shí)；安大簡(jiǎn)楚史與其他楚簡(jiǎn)對(duì)楚先祖世系的記載是一致的，是“戰(zhàn)國(guó)時(shí)期楚人業(yè)已形成的統(tǒng)一看法”；因此，“安大簡(jiǎn)楚史可能是楚國(guó)的一部官修史書(shū)”。但是，楚國(guó)國(guó)君后來(lái)竟然以“蠻夷”自居（“我蠻夷也”）。《史記·楚世家》：“熊渠生子三人。當(dāng)周夷王之時(shí)，王室微，諸侯或不朝，相伐。熊渠甚得江漢間民和，乃興兵伐庸、楊粵，至于鄂。熊渠曰：'我蠻夷也，不與中國(guó)之號(hào)謚?！ǔ渫酰┤迥?，楚伐隨。隨曰：'我無(wú)罪?！唬?我蠻夷也。今諸侯皆為叛相侵，或相殺。我有敝甲，欲以觀中國(guó)之政，請(qǐng)王室尊吾號(hào)?！狈浅Ｓ幸馑嫉氖?，連“天子”周惠王亦將楚國(guó)歸入“南方夷越”之列。《史記·楚世家》：“（楚）成王惲元年，初即位，布德施惠，結(jié)舊好于諸侯。使人獻(xiàn)天子，天子賜胙，曰：'鎮(zhèn)爾南方夷越之亂，無(wú)侵中國(guó)。’于是楚地千里?！?/p>
燕國(guó)、吳國(guó)、越國(guó)、楚國(guó)的國(guó)君之所以以“蠻夷”“夷蠻”自居，其重要原因便是因?yàn)樗麄冄尽⒔邮芰诵U夷戎狄的文化（禮制風(fēng)俗、社會(huì)生活等）。這一現(xiàn)象，從反面證明上文所說(shuō)第二點(diǎn)（“共同的社會(huì)生活”）、第三點(diǎn)（“共同的禮制風(fēng)俗”）的可信性。格羅斯比說(shuō)，“人承認(rèn)自己是民族一員，只是對(duì)自己身份的多種表述之一。形象地說(shuō)，這只是多層自我意識(shí)的一層。”格羅斯比所云，與本處所說(shuō)近似。史密斯亦嘗指出，“民族的認(rèn)同，這可能是最難以捉摸的”。質(zhì)言之，“民族認(rèn)同意識(shí)”固然可以作為判別民族的主要標(biāo)準(zhǔn)之一，但確實(shí)不可一概而論。最為經(jīng)典的反證是舜為“東夷之人”、文王為“西夷之人”（《孟子·離婁下》，參看《韓詩(shī)外傳》卷五），但舜和周文王都被尊為華夏族的“圣人”。
三、對(duì)蠻夷戎狄的民族偏見(jiàn)與民族歧視，是周朝夷夏觀的主流：政治人類(lèi)學(xué)的視角
本處所說(shuō)這一點(diǎn)，可以說(shuō)是學(xué)術(shù)界的共識(shí)。比如說(shuō)，田繼周在寫(xiě)作《中國(guó)歷代民族史·先秦民族史》時(shí)，便特意揭示這一層意思。田繼周說(shuō)，“周朝民族間的不平等，主要表現(xiàn)在對(duì)夷、狄、戎、蠻等少數(shù)民族的歧視和壓迫上”。隨后，他從以下兩個(gè)層面對(duì)此進(jìn)行論述。（1）《禮記·明堂位》記載了“昔者周公朝諸侯于明堂之位”，天子、三公、諸侯、諸伯、諸子、諸男以及九夷、八蠻、六戎、五狄等人所站立的位置是很講究的，公侯伯子男等站立于門(mén)內(nèi)，而蠻夷戎狄則站立于門(mén)外，“明堂位的排列，反映了對(duì)少數(shù)民族的不平等的歧視觀點(diǎn)”。（2）在周朝的著作中，經(jīng)?？梢钥吹桨讶值冶茸鳌安蚶恰薄扒莴F”的記載。《左傳》閔公元年：“戎狄豺狼，不可厭也。”（管仲語(yǔ)）《左傳》襄公四年：“戎，禽獸也?！薄秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》：“狄，豺狼之德也?！保ǜ怀秸Z(yǔ)）《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》：“夫戎狄，冒沒(méi)輕儳，貪而不讓。其血?dú)獠恢危羟莴F焉。”（周定王語(yǔ)）“周朝的民族政策是民族壓迫的政策”，周朝統(tǒng)治者“處理民族關(guān)系時(shí)，又往往結(jié)合具體情況，采用武力征伐和'文教’安撫兩種手法”。
其實(shí)，除以上兩點(diǎn)之外，至少還可以補(bǔ)充另外一點(diǎn)（第三點(diǎn)），即東周時(shí)期民族不平等思想、民族歧視觀念的形成和確定，儒家實(shí)際上起了推波助瀾的作用。根據(jù)后人的概括，孔子之作《春秋》，恪守的法則是“內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”（《公羊傳》成公十五年），“諸侯用夷禮則夷之，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”（韓愈《原道》）。在孔子的心目中，華夏民族的文化無(wú)疑是高于蠻夷戎狄的，故而明言“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”（《論語(yǔ)·八佾》）。降而至于孟子，則進(jìn)一步提出要“以夏變夷”，反對(duì)“以夷變夏”，“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者也”（《孟子·滕文公上》）。套用《穀梁傳》襄公十年的說(shuō)法，即“不以中國(guó)從夷狄也”，而其大義在“存中國(guó)也”。孔子、孟子與《穀梁傳》的這些話語(yǔ)，是“夷夏之辨”或“華夷之辨”的經(jīng)典表述。它們“一分為三”，經(jīng)典地揭示了古中國(guó)“夷夏/華夷”觀的“三部曲”：“夷夏有別”是客觀存在的事實(shí)，“以夏變夷”是主流的價(jià)值取向，而“存中國(guó)”則是終極的追求與目標(biāo)。
儒家這種“夷夏有別”、“以夏變夷”思想，對(duì)后世影響極大?！稘h書(shū)·蕭望之傳》：“圣王之制，施德行禮，先京師而后諸夏，先諸夏而后夷狄?！边@是孔子“內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”思想的翻版。宋人程頤說(shuō)：“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。圣人恐人入于禽獸也，故于《春秋》之法極謹(jǐn)嚴(yán)?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷二）明人邱濬接著說(shuō)：“所以謹(jǐn)嚴(yán)者，華夷之辨尤切切也?！保ā洞髮W(xué)衍義補(bǔ)》卷七五）可見(jiàn)，后人所說(shuō)的“華夏中心主義”（或“華夏文化中心主義”），實(shí)際上可以溯源于儒家。而近代以來(lái)流行的保國(guó)、保種、保教思想與主張，實(shí)際上亦可以溯源于古中國(guó)的“夷夏/華夷”觀。
結(jié)語(yǔ)
結(jié)合西方的人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)的理論與方法，審視中國(guó)的傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)，我們可以發(fā)現(xiàn)：
其一，判別“民族”的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)則可以一分為二：（1）基于先天的生理因素的生物學(xué)基礎(chǔ)是鑒定民族的客觀標(biāo)準(zhǔn)，如生理特征（遺傳特征）、血緣關(guān)系（包括祖先傳說(shuō)與世系追記）等。尤其是在民族形成的早期階段（比如夏商周三代或東周時(shí)期），這種民族鑒別更為行之有效。（2）隨著民族的頻繁交往尤其是民族的日益融合，后天的文化因素日漸成為判別民族的主觀標(biāo)準(zhǔn)，亦即以“文化”判別“民族”。這些主觀標(biāo)準(zhǔn)，包括共同的語(yǔ)言文字、共同的社會(huì)生活、共同的禮制風(fēng)俗、共同的歷史記憶、共同的民族意識(shí)等。在“民族認(rèn)同意識(shí)”上，需要審慎對(duì)待，不可一概而論。
其二，對(duì)蠻夷戎狄的民族偏見(jiàn)與民族歧視是周朝“夷夏觀”的主體內(nèi)容，而“以夏變夷”則是其主流導(dǎo)向，這是周朝“夷夏之辨”的要義所在。東周時(shí)期民族不平等思想、民族歧視觀念的形成和確定，儒家實(shí)際上起了推波助瀾的作用。
【注】文章原載于《思想戰(zhàn)線》2021年第2期。為方便手機(jī)閱讀，注釋及參考文獻(xiàn)從略。
彭華，四川大學(xué)教授，中國(guó)先秦史學(xué)會(huì)常務(wù)理事。主要從事先秦秦漢史、近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史以及中國(guó)儒學(xué)、巴蜀文化研究。著有《燕國(guó)八百年》《陰陽(yáng)五行研究（先秦篇）》《民國(guó)巴蜀學(xué)術(shù)研究》《印川集：蜀學(xué)散論》等。
