“二戰(zhàn)”之后，法國哲學進入了極盛時代，大師輩出，百家爭鳴。相比薩特、拉康、?？潞偷吕镞_等出道伊始便蜚聲世界的哲學家，列維納斯的光華相對要黯淡許多。雖然他最主要的兩部著作《總體與無限》(1961)和《負于存在或超越本質(zhì)》(1974)的出版時間并不算晚，但他的思想不僅在傳播時間上相對滯后，而且在全球知識界的輻射上聲勢也相對微弱。不過進入21世紀之后，列維納斯的哲學逐漸引起了越來越多學者的強烈興趣。
列維納斯的哲學本質(zhì)上是一種倫理學，然而是一種全新的倫理學。這種哲學與胡塞爾的現(xiàn)象學和海德格爾的存在論密切相關，但這種關聯(lián)是一種批判性的關聯(lián)。也就是說，他的倫理學對胡塞爾以意向性為核心、以回到事物本身為旨歸的現(xiàn)象學的深刻批判，和對海德格爾以存在為核心、以自由為旨歸的存在論的斷然拒絕。因此，理解列維納斯就是將其放進從現(xiàn)象學到存在論再到倫理學的哲學譜系中，考察他的思想在這一譜系中的繼承與斷裂。
一、胡塞爾：否認他者的現(xiàn)象學
胡塞爾的現(xiàn)象學有一個宏偉抱負：他要將歐洲哲學上勢不兩立的理性主義與經(jīng)驗主義統(tǒng)一起來，從而為哲學奠定一個真正確鑿無疑的基礎。在胡塞爾看來，真理，或者真正的知識必定以事物之本質(zhì)為旨歸。一方面，本質(zhì)不能是假設出來的數(shù)、理念或者絕對精神這類東西，本質(zhì)不能與現(xiàn)象割裂，不可能脫離現(xiàn)象存在。另一方面，現(xiàn)象不可能完全外在于本質(zhì)，不可能只是一些浮泛無實的現(xiàn)象。本質(zhì)不能出于假設，但也不能通過歸納現(xiàn)象而來。正是在這種看似走投無路的絕境之中，胡塞爾出人意料地提出了從現(xiàn)象之中直觀本質(zhì)的現(xiàn)象學。本質(zhì)直觀既排除了假設和歸納這兩種獲取本質(zhì)的不可靠手段，同時又將本質(zhì)與現(xiàn)象有機統(tǒng)一起來。胡塞爾相信，憑借本質(zhì)直觀，我們終究可以“回到事物本身”(back to the things themselves)。
為了讓本質(zhì)直觀得以成為可能，胡塞爾必須首先將那些不能在意識中直觀的，也就是非現(xiàn)象的超越之物懸置起來。這是第一步，即本質(zhì)還原(the eidetic reduction)。但是本質(zhì)還原并不足以保證我們能夠回到事物本身，因為呈現(xiàn)在意識之中的現(xiàn)象還不是純粹現(xiàn)象，因為我們的意識還與經(jīng)驗、自我有著太多牽連和瓜葛，還不是一種純粹意識。因此必須進行第二步還原，即先驗還原(the transcendental reduction)，將意識之中所有與具體經(jīng)驗糾纏不清的部分過濾出去。經(jīng)過這兩次還原，不僅超越之物被排除出了意識，而且意識本身也被提純凈化，于是認識對象終于作為純粹現(xiàn)象在先驗意識之中被先驗意識給出。所以胡塞爾說：“只有經(jīng)過還原，現(xiàn)象學還原，我才能得到一種絕對的被給予性，這種被給予性不會提供任何超越之物?！?/span>由此可知，胡塞爾的“事物本身”并非康德所說的“物自體”(thing in itself)，而是現(xiàn)象學還原之后的純粹現(xiàn)象。正如康德將物自體排除出知性一樣，胡塞爾也將作為超越之物的實在對象排除出了認識。胡塞爾嚴格區(qū)分了實在對象與認識對象，毫不妥協(xié)地將超越意識、不可顯現(xiàn)的實在對象驅(qū)逐出認識領域。但是在純粹直觀中顯現(xiàn)的對象真的就是事物本身嗎?
胡塞爾的現(xiàn)象學有一個基本原則：任何意識都是關于某物的意識，意識總是有目的地指向某物。這一原則至少包含以下幾層意思：首先，意向行為不僅指向某物，而且還構成某物，這個被構成的對象作為純粹現(xiàn)象在純粹意識中如其所是地被再現(xiàn)出來。其次，意向行為構成意向?qū)ο螅庀驅(qū)ο笙蛞庾R再現(xiàn)自己，因此意向行為與意向?qū)ο罂偸菢嫵梢环N不多不少、嚴絲合縫的對應關系。最后，意向性就是意識的存在方式，也就是主體的存在方式，進而言之，意向性就是主體性?？傊?，人就是知識、意識和自由。這一原則對胡塞爾的現(xiàn)象學至關重要，但在列維納斯看來，在支撐現(xiàn)象學這座宏偉大廈的基礎中潛伏著一種巨大的危險：他者和無限被排除了。
雖然人們通常將存在(being)與海德格爾而非胡塞爾聯(lián)系在一起，但列維納斯認為，胡塞爾的現(xiàn)象學已經(jīng)將存在提升到了一個特權位置，因為“存在就是一種顯示，不確定的記憶和偶然的預期都系泊其中；存在就是在凝視下和言語中顯現(xiàn)，是一種出現(xiàn)，一種現(xiàn)象”。追求本質(zhì)直觀，以存在或者現(xiàn)象為核心的現(xiàn)象學乃是一種針對在場者的話語。胡塞爾堅持本質(zhì)直觀，堅持在場，但他并不是傳統(tǒng)意義上的經(jīng)驗主義者或?qū)嵶C主義者，因為他并不認為意義可以還原為純粹的感性材料。恰好相反，他認為事物本身，也就是本質(zhì)或純粹現(xiàn)象，不僅是給予意識的，而且也是被意識給予的。正是強調(diào)意識或者意向性的建構性與生產(chǎn)力，將胡塞爾與一般意義上的經(jīng)驗主義者和實證主義者區(qū)別開來。但在列維納斯看來，胡塞爾仍然是一個實證主義者，因為“他將意義解釋為回歸被給予者”，對他來說，“直觀仍然是所有可理解性的本源”。列維納斯斷然拒絕了這個原則，認為這在現(xiàn)象學上是不可能的。列維納斯認為，意義或者被給予者，不是來源于可以直觀的在場者或者現(xiàn)象，而是來源于不能被直觀的缺席者。比如，我之所以能知道眼前這個長方形的不透明固體是一本書，只是因為它把我的思想推向了其他一些尚且不在場或者已經(jīng)不在場的因素，比如寫作它的作者，閱讀它的讀者，出版它的書商，存放它的書架，等等。正是這些不在場的因素，或者說，只有當我們把眼前這個長方形的不透明固體放置到由這些不在場的因素構成的境域(horizon)之中去的時候，我們才能將其理解為一本書。是以列維納斯說：“被給予意識，為意識閃爍，這就需要首先將被給予者放置進一個明亮的境域之中——就像一個詞語，詞語因為它所指引的語境而得以被理解。意義就是這一語境之朗照。”意義之于現(xiàn)象或被給予者，正如語言結構之于詞語。詞語不是指向詞語命名的內(nèi)容，而是指向其他詞語，正是其他詞語以缺席為形式的在場使得詞語具有了意義，單獨一個詞語是沒有意義的。每一個詞語的意義都與無數(shù)語義匯合。
胡塞爾堅信意義來自直觀，列維納斯堅信直觀來自意義：這一根本分歧的內(nèi)核在于是否承認語言在認識之中的本質(zhì)作用。為了給哲學找到一個不可動搖的基礎，為了回到事物本身，胡塞爾不僅懸置了超越之物，而且懸置了所有具體的歷史經(jīng)驗。為了保證事物本身的純度和本真性，他甚至排除了語言。因為排除了語言在認識之中的作用，胡塞爾不得不假設先驗意識的建構性和生產(chǎn)力，假設事物本身是由先驗意識直接生產(chǎn)出來的。然而正如列維納斯所證明的那樣，事物本身單憑自己是無法顯現(xiàn)的，它必須借助與那些本身不在場、無法直觀的因素的關聯(lián)才能呈現(xiàn)。正是由于這種必須借助語言才能實現(xiàn)的關聯(lián)，列維納斯稱之為意義，直觀才得以可能。如果沒有意義，現(xiàn)象或者事物本身絕不可能被直觀到。列維納斯指出：“被給予者從一開始就作為這個或那個而被呈現(xiàn)，也就是說，作為意義而被呈現(xiàn)?！?/span>本質(zhì)直觀其實并不是直觀，沒有哪種經(jīng)驗能夠被提純或凈化為先驗意識；對事物的經(jīng)驗始終是一種閱讀，對意義的理解必然是一種解釋。本質(zhì)直觀是不可能的。意義就是將事物作為這個或那個來理解和把握，不管我們將事物認作什么，這種源于識別或者鑒定的身份或者本質(zhì)，已然是一種有別于事物本身或者現(xiàn)象本身的意義。這種認此作彼(taking this qua that)并不是一種矯正，它所影響的內(nèi)容并不存在于語言之外。如果事物只能作為意義才能存在，如果意義是事物在世界中存在的唯一方式，那么一切事物都存在于世界之中，也就是存在于語言之中。故此，他說：“在這種認此作彼中，'此’和'彼’都不是首先在話語之外給出的。”列維納斯對意義與語言之密切關系的強調(diào)，顯然與海德格爾宣布“語言是存在之家”有關。盡管二者的哲學具有深刻的差異，這一箴言清楚地標示了他們與胡塞爾的決裂：事物只能在語言之中存在(being)，被語言給出，而不可能在先驗意識之中且被先驗意識顯現(xiàn)。
語言是存在的家園，因為語言使存在者具有意義。然而語言何以能夠使存在者具有意義?對此列維納斯回答說：“語言的本質(zhì)就在于讓存在者作為一個整體超越被給予者閃現(xiàn)。被給予者就是由于這個整體而具有意義?！?/span>事物紛繁蕪雜，現(xiàn)象光怪陸離，事件轉(zhuǎn)瞬即逝，如果不借助語言讓紛繁的事物彼此區(qū)別，讓雜多的現(xiàn)象結為一體，讓流變的事件凝結成現(xiàn)在。如巴門尼德所說，如若一不存在；如海德格爾[格奧爾格]所說，在語言破碎之處；如德里達所說，如果沒有邊框；如巴迪歐所說，如果不能識計為一：那么世界上將無物存在。語言符號憑借其在語言系統(tǒng)中的位置及其與其他語言符號的差異，能夠為在時間中離散的事件和思想賦予一種意義的同一性，能夠以敘述的同時性將離散的或流變的事物或事件共時化，也就是整體化、同一化。語言符號建構了一個系統(tǒng)化的統(tǒng)一體，它們能夠通過多種虛構建立一個主題(theme)。建立或者識別出一個主題，就等于將無數(shù)離散的因素認作一個整體，這就是列維納斯所說的為存在者賦予意義。故此，他說：“存在者因為一個主題而得到顯示?！?/span>與德里達不同，列維納斯認為，詞語并不來自用詞語替代事物或者用詞語替代詞語的活動；相反，詞語的建立和使用誕生于敘述意向或主題化意向，而后者的目的就是存在者。
當列維納斯宣稱意義來自認此作彼，或者說意義就是認此作彼時，實際上他已經(jīng)徹底否定了本質(zhì)在直觀中呈現(xiàn)的可能性，因為認此作彼絕不是一種訴諸知覺或凝視的直觀，而是一種語言或者話語。對此他明確指出：“敘述的——也就是詞語的、語言的——意向是思想的本質(zhì)特征，因為思想就是主題化和認同。對經(jīng)驗之中的被給予者的認同是一種純粹的聲稱。它不是一種視覺或升華的經(jīng)驗?！?/span>這就是說，主題化或者認同不是一種發(fā)生在先驗意識之中的直觀，而是一種發(fā)生在語言之中的思想。認同不是將此知覺為彼，而是將此理解或者宣稱為彼。將此理解為彼所理解的并不是事物本身，而是事物的意義。事物因為意義而存在，基于意義而顯示。存在既不會圓滿完成意義，也不會讓意義破滅，因為事物的存在就是其意義。意義既不是被給予的，也不是非給予的，而是理解出來的。胡塞爾的現(xiàn)象學承諾帶領我們回到事物本身，在本質(zhì)直觀中，事物將以其原始面貌如其所是地呈現(xiàn)出來。然而在列維納斯看來，直觀的權威性有賴于認此作彼的“作為”，有賴于語言建構的意義，在此意義的背后一無所有。如果人們想繼續(xù)追問，他所得到的仍然還是意義；無論他在這條追求事物本身的漫漫征程之中走得多么遠，他永遠只能得到一些意義，而無法抵達事物本身。
對胡塞爾來說，意向性就是意識俯瞰或通向存在者；然而對列維納斯來說，意向性是憑借意義而實現(xiàn)的思想和理解，是一種命名和宣稱。意識的起源就是作為理解的認此作彼。沒有這種理解，意識不可能意識到任何事物。換句話說，列維納斯認為我們不是先經(jīng)驗到事物，然后再去理解事物；而是相反，我們先為事物賦予意義，理解事物，將事物當作某物，然后才能經(jīng)驗到事物。正因為此，列維納斯將理解或者認此作彼視為一種先驗的福音傳道(kerygma)，因為認此作彼既不是一種想象，也不是一種知覺。經(jīng)驗以理解為前提，正是理解將雜多和流變“宣布”為同一者，但這是一種先驗的理解，它在任何情況下都不需要加以證明。不過列維納斯提醒我們：“所有這些并不意味著思想——'當作’行為——就是主觀而任意地編造出來并強加給存在者的東西；它毋寧想說，將存在者牽連進去的展示不僅只是在感覺領域中被生產(chǎn)出來，而且這種展示還來自理解，這是一種將事物理解為這個或那個的先驗能力?！?/span>胡塞爾為區(qū)分思想與事物竭盡全力，他力圖還原出一塵不染的事物本身；他相信自己在一定程度上實現(xiàn)了這一目標。但在列維納斯看來，他的所有努力全都徒勞無功，因為他一開始就誤入歧途：事物之為事物，不是由于直觀，而是由于思想。既然事物顯現(xiàn)或站出來借助的不是直觀，而是思想，那么由意義或者福音傳道般的詞語建立起來的事物就既不是一個提純了的感性事物，也不是一個真實的存在者，而是一個理想的典型(ideality)。事物因為意義而獲得同一性，同一性就是理想性。因此列維納斯說：“沒有這種理想的意義，存在者就不能顯現(xiàn)自己。為存在者賦予意義，既不弱于也不強于創(chuàng)造存在者。它從一開始就是一種道說功能，道說絕不是篡改存在者，而是讓存在者在真理中閃閃發(fā)光?！?/span>
當列維納斯強調(diào)意義與語言不可分割的關聯(lián)時，他不僅毫不猶豫地表明了意義的建立或者事物的顯現(xiàn)絕不可能在直觀的知覺中發(fā)生；更為重要的是，他提醒我們注意，本質(zhì)直觀是不可能的，回到事物本身是不可能的。不僅那不能通過現(xiàn)象顯現(xiàn)的超越之物，即康德所謂的物自體，是不能抵達的，而且紛繁蕪雜、林林總總的現(xiàn)象之中也只有極小一部分被認同為某物的現(xiàn)象才能成為意向?qū)ο箫@現(xiàn)出來。胡塞爾堅信意識就是關于某物的意識，言下之意就是說意識與現(xiàn)象完全相等，一切現(xiàn)象都向意識呈現(xiàn)。列維納斯絕不認可這一點，對他來說，意識不可能俯瞰所有現(xiàn)象，并非任何現(xiàn)象都向意識敞開；只有被道說，被賦予意義，被當作某物的現(xiàn)象才能真正顯現(xiàn)自身。因此，現(xiàn)象始終大于意識，溢出意識；意識或者意向性絕不可能與現(xiàn)象對等。如果意義是事物存在或者現(xiàn)象顯現(xiàn)的唯一方式，如果意義就是認此作彼，那么一切認識必然都是一種誤認，因為“認此作彼”本質(zhì)上就是對“此”的偏離和扭曲。正是在這種偏離和扭曲中，事物本身被作為他者排除了。
胡塞爾的現(xiàn)象學中沒有他者的立足之地。一方面，他放逐了超越之物，將其作為一個不可抵達而且無須費神的東西懸置起來；另一方面，他又假定了意識或者意向性對于現(xiàn)象的無所不能。一旦把意向性做如上理解，那么對象就不可能外在于意向行為，對象的外在性就被取消了。在無所不能的意識中，一切盡在掌握之中，他者是沒有立足之地的。對此維肖格羅德也很清楚：“在列維納斯看來，胡塞爾的失敗在于他假定了意向者在再現(xiàn)意向?qū)ο髸r完全能夠勝任，這個假設因為內(nèi)化了他者而背叛了他異性?！?/span>被胡塞爾排除的不僅是自然他者，還有人類他者。對他來說，他人只是另一個自我(alter ego)，與我沒有本質(zhì)差異。因為排除了他者，所以胡塞爾堅信現(xiàn)象學可以帶領我們回到事物本身。但是正如列維納斯指出的那樣，胡塞爾所回到的根本不是事物本身，而只是事物的意義，一種被宣稱出來的同一性，一種理想。事物不是來源于直觀，而是來源于認此作彼；但認此作彼本質(zhì)上就是將事物本身作為他者給排除了。胡塞爾自以為回到了事物本身，自以為意識之中沒有超越之物，沒有他者。其實他只是在掩耳盜鈴：鈴鐺不會因為我們把耳朵捂住就不響，同樣，他者也不會因為我們對其視而不見就不存在。為了保證知識和哲學的可靠性，胡塞爾的確有理由驅(qū)逐實在對象，但他為此付出了高昂的代價，因為他所獲得的事物本身已經(jīng)不是事物本身了?？档聻檎J識論確立的原則是：認識得以可能的條件就是認識對象得以可能的條件。列維納斯并不拒絕這一原則，但問題是這一原則只在認識論中有效，而認識并不是我們在世界中存在的基本活動。正因為我們一直將認識作為在世界中存在的基本活動和主要活動，所以知識的暴力才到處泛濫。當認識指向自然對象時，自然便被肆無忌憚地開采和破壞；當認識指向人類對象時，他人就會因為黨同伐異而被侵略、掠奪甚至殺戮。列維納斯堅信，最高的哲學不是認識論，而是倫理學，因為當我們面對“人”這種他者時，最基本、最主要的任務不是認識他，而是面對他。
雖然胡塞爾對列維納斯具有深遠影響，但海德格爾的影響更加深刻。
海德格爾認為，歐洲哲學的根本癥結在于一種雙重遺忘：哲學僅僅執(zhí)著于存在者，不僅遺忘了存在，而且遺忘了對存在的遺忘。胡塞爾的現(xiàn)象學的初衷是帶領我們回到事物本身，但是在經(jīng)過本質(zhì)還原和先驗還原這兩道嚴格的哲學工序之后，我們不是回到了具體的事物本身，而是回到了另一種抽象。承認意義具有歷史性，承認意義只能在語言中發(fā)生，承認事物的存在是在世界中的存在，而不是在一塵不染的先驗意識中的存在，這是海德格爾和胡塞爾決裂的根本原因。海德格爾認為，事物本身只有在其存在之中才能如其所是地顯現(xiàn)，因此他的哲學聚焦于存在者的存在，尤其是“此在”(Dasein)在世界中的存在。
海德格爾認為，此在在世界中的存在有三種原始方式：調(diào)諧(attunement)、領會(understanding)和言談(discourse)。在這三種原始的存在方式中，此在以不同的方式意識、理解和建構自己的存在。所謂調(diào)諧，是指此在與其具體處境的自然應和。不管我們做什么或者不做什么，我們總是以某種情態(tài)與世界調(diào)諧。“在調(diào)諧中，此在總是已經(jīng)被帶到他自己面前了，他總是已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了自己，不是知覺到自己在那里，而是在一種調(diào)諧中發(fā)現(xiàn)自己。”此在在世界中存在的第二種原始方式是領會：存在就是對存在的領會。海德格爾所說的“領會”不是一種知性層面的思考和衡量，而是一種原始領會，使所有知性領會得以可能的領會。此在是唯一能夠與自己的存在發(fā)生關系的存在者，因為此在不僅存在，而且能夠理解自己的存在。動物僅僅存在，它不能與自己的存在發(fā)生關系。正因為能領會自己的存在，所以此在能夠積極地去籌劃自己的存在。領會是此在這種存在者最本己的可能性的生存論存在，此在在領會自己的存在中存在，此在因為領會自己的存在而去存在。領會建構了此在的存在，因為領會本身具有一種生存論(existential)結構，從字面意義上說，就是一種出離性的(ex-istential)結構。此在絕不會囿于自身，鎖閉于自身，他總是能面向未來，面向自己的可能性，從自身中站出來，出離自己。海德格爾將這種生存論的或者出離性的結構稱之為籌劃(project)?；I劃使此在的存在具有了超越性(transcendence)。此在始終是其所能是者，此在就是此在的可能性。此在就是超越，所要超越的就是存在者自己，但超越的目的，超越所要實現(xiàn)的也是存在者自己。此在在世界中存在的第三種原始方式是話語：作為此在之展開狀態(tài)的存在論的建構方式，言談建構了此在的生存。言談如何建構了此在的生存?“因為言談對此之在具有建構性，也就是對調(diào)諧與領會具有建構性，因為此在意味著在世界中存在，所以作為有所言說的在之中，此在已經(jīng)表達了自己?！?/span>言談之所以是此在在世界中存在的原始方式，不是因為人是唯一能夠說話的存在者。此在通過領會而籌劃自己的存在；但此在對自己的領會必須憑借語言并在語言之中去領會。沒有領會，此在無以存在；沒有語言，領會無從發(fā)生。正是在這個意義上，海德格爾說，言談是此在在世界中存在的原始方式。
此在在世界中存在的三種原始方式，處處都強調(diào)了此在的本質(zhì)向來就是一種能在，一種先行寓于自己，超越自己，最后成為自己的旅程。此在的本質(zhì)雖然是超越，但寓于一個世界的此在并不一定真的會操心自己的能在。事實倒是，此在經(jīng)常沉湎于方便可得的東西，人云亦云，亦步亦趨，滿足于一種非本真狀態(tài)。海德格爾將這種非本真的存在稱之為沉淪(fallenness)：“'沉淪’于這樣的'世界’意味著被吸納進了與他人共在(being-with-one-another)，因為這種存在受到閑談、好奇和兩可的指引。”此在的超越性并不能保證此在一定能夠本真地存在，因為此在的籌劃完全可能，而且事實上更加經(jīng)常地將此在引入非本真的存在，讓其沉淪于常人(they)。此在更喜歡跟隨常人人云亦云，亦步亦趨。常人總是阻止此在把握那些存在的可能性。常人解除了此在明確選擇那些可能性的負擔，但他隱瞞了這一點。常人為什么能輕易做到這一點?因為去成為自己乃是一件非常艱難的事情，甚至是最艱難的事情。此在寧愿人云亦云，亦步亦趨。此在經(jīng)常沉淪于常人，而且沉湎于常人，它辜負了自己的本質(zhì)和天命，因此它是有罪責的。此在的罪責不是虧欠和辜負他人的罪責，而是虧欠和辜負自己的罪責。此在的罪責就是沒有去成為真正的自己。
因為迷失于常人，此在必須找回自己。要找回自己，此在必須首先意識到自己已經(jīng)迷失于常人，必須在其可能的本真狀態(tài)中被顯示給自己。然而什么能夠見證此在的迷失和此在可能的本真存在呢?那就是良知的呼聲：“良知的呼喚具有這樣一種特征，它能通過將此在召喚至其最本己的存在罪責(being-guilty)，將此在召喚至其最本己的成為自己的可能性。”此在沉淪于常人，他全神貫注于傾聽常人的閑言碎語與公共意見，以常人之是非為是非，以常人之好惡為好惡，以常人之選擇為選擇，對發(fā)自自己內(nèi)心深處的良知的呼喚卻充耳不聞。然而良知的呼喚雖然低沉而幽微，但它綿綿不絕，始終具有被傾聽的可能性。在繁華落盡后的荒涼中，在曲終人散時的寂寞里，甚至就是在酒酣耳熱的觥籌交錯中，或者一呼百應的唯我獨尊里，良知的呼聲都有可能穿透眾聲喧嘩直抵此在的內(nèi)心：你在哪里?因為良知的呼喚，常人破滅了，常人的世界也土崩瓦解。
然而良知的呼喚緣何而起?緣起于調(diào)諧中最為原始的憂(anxiety)。海德格爾說：“作為此在之存在的可能性，以及在憂中被揭示的此在本身，憂為我們明確把握此在之存在的原始總體性提供了現(xiàn)象學的基礎。”海德格爾把此在沉淪于常人所操勞的世界稱為在它本身面前的逃避。在沉淪中，此在逃避和背離自己。然而憂可以比領會和話語更原始地把此在帶回到自己，或者說，憂可以更原始地阻止沉淪中的逃避，讓此在直面自己。何以能夠?因為“憂之所憂者正是在—世界—中—存在本身?！?/span>憂之所憂者不是世界之中任何會造成危害的實際或可能的事件或者人物，而是此在在世界中的存在。從存在論上說，憂源于任何榮華富貴都無法化解的必死之命運。正是死亡的逼視迫使此在不得不面對這個嚴峻的問題：我是誰?在憂中，周圍世界湊手的事物，以及一般的存在者，全都沉陷了。世界再也不能為我提供任何東西，與他人共在的此在也不能。憂剝奪了此在根據(jù)世界和公共意見來領會自己的可能性。憂把此在拋擲回憂之所憂者，拋擲回在世界中存在的本真可能性，憂使此在個別化為最本己的在世界中存在。海德格爾說：“這種存在主義的唯我主義恰好是在極端意義上將此在帶到它作為世界的世界面前去，并因此將它自己帶到作為在世界中的存在的自己面前去。”
海德格爾關于此在的存在論分析，其根本目的是為了論證此在的真理(其本真存在)以自由為本質(zhì)；在此基礎之上，他進而論證“真理的本質(zhì)就是自由?！焙５赂駹柌⒉幌嘈藕麪柲軒ьI我們回到那種一塵不染的事物本身，但這絕不意味著海德格爾放棄了真理。恰好相反，海德格爾同樣許諾帶領我們回到事物本身或真理，只不過他堅信事物本身并非存在于純粹的先驗意識中，而是存在于具體的生活世界之中。海德格爾對真理(存在者的本真存在)的闡釋集中體現(xiàn)在其論文《真理的本質(zhì)》(1930)之中。不管我們將真理理解為認識與事物一致，還是事物與認識一致，我們首先必須追問這種一致的內(nèi)在可能性，也就是一致的前提。海德格爾認為，這個前提就是事物的敞開性，或者說一個敞開領域。如果事物沒有進入一個敞開領域，那么它就不可能如其所是地呈現(xiàn)出來；在這種情況下，旨在呈現(xiàn)的陳述就絕不可能如其所是地言說存在者，真理也就無從談起。存在者入乎其中的敞開領域是一片澄明之境，但澄明不等于虛空，恰好相反，敞開領域本質(zhì)上是一種關聯(lián)領域。是以海德格爾說：“事物出現(xiàn)在一個對立橫貫領域，這件事發(fā)生在一個敞開領域之中。敞開領域的敞開性不是首先由陳述的呈現(xiàn)創(chuàng)造出來的，而是僅僅作為一個關聯(lián)領域被進入和接受?！?/span>存在者的敞開性不是由陳述或者命題本身創(chuàng)造，它源于一種關聯(lián)。那么存在者因為與誰關聯(lián)而敞開呢?與在世界中存在的此在關聯(lián)。此在在世界中存在時遭遇存在者，并與之結成密切關聯(lián)，這種關聯(lián)原始并且始終是一種相稱(Verhalten/comportment) 。海德格爾指出：“相稱向存在者敞開。每一種敞開的關聯(lián)都是相稱。依照存在者的種類和相稱方式，人的敞開姿勢各有不同。所有工作和成就，所有行動和打算，都發(fā)生在一個敞開領域之中，在這個領域之中，存在者，根據(jù)它們是什么以及如何是，可以使其自得其所并能夠被言說?！?/span>海德格爾在此最為直接地表達了他與胡塞爾的差別：事物本身不是在純凈的先驗意識之中，而是在與此在的密切關聯(lián)之中顯現(xiàn)。只有當存在者與此在在世界中的存在關聯(lián)起來時，存在者才能進入一種敞開領域。只有進入這種密切關聯(lián)，此在才能成其所是。陳述之所以能沿著正確的方向去陳述或再現(xiàn)存在者，乃是因為存在者在與此在關聯(lián)起來時便與自己相稱了。相稱為陳述與事物的一致先行確定了方向，而這一切的關鍵在于自由。存在者能否如其所是地是其所是，取決于此在能否聽從良知的呼喚，自由地去領會和籌劃他在世界中的存在，并在這種領會和籌劃中在世界中存在；如果此在在世界中的存在是一種本真而自由的存在，那么在這種本真存在中與此在遭遇的存在者自然也就會本真地是其所是。是以海德格爾說：“真理的本質(zhì)就是自由?！薄白杂傻谋举|(zhì)就是讓存在者存在?！?/span>如果我們能夠讓存在者如其所是地存在，如其所是地是其所是，不去強迫它，沒有遮蔽它，那么存在者的真理就被揭示出來了。海德格爾的真理概念不僅適用于此在，而且適用于一般存在者：核心就是自由。
海德格爾的存在主義雖然不是一種認識論，但它的核心仍然是真理；真理在海德格爾這里已經(jīng)不是知識問題，因為真理的本質(zhì)乃是自由，而自由的本質(zhì)乃是讓存在者存在。列維納斯敏銳地發(fā)現(xiàn)，將存在和真理定為哲學的核心，這既是存在主義的精髓之所在，也是其癥結之所在。列維納斯認為，訴諸存在并不能讓我們回到事物本身。列維納斯認為，知識或者理論原本指的是認識者與認識對象之間的這樣一種關系：認識者讓被認識者顯現(xiàn)出來，同時又尊重其他異性。然而事實卻是，在知識或者理論中，認識對象的他異性總是被剝奪了。因為，“只要被認識存在需經(jīng)一個中立者才能被瞄準時，其他異性就必定會被剝奪；[因為]中立者本身不是一個存在者，在它里面，同一者與他者遭遇時的震驚死掉了?！?/span>在他看來，概念是一個中立者，在概念中，事物的個別性消失進了一般性。感覺也是一個中立者，在感覺中，客觀品質(zhì)與主觀情感難解難分。最讓我們驚訝的是，列維納斯認為存在也是一個中立者：“存在沒有實存者的密度，它只是讓實存者能夠被理解的光?！?/span>當然，列維納斯反對海德格爾，并非僅僅因為他認為后者錯把存在當作了事物本身，而是因為列維納斯認為，即使在存在的澄明之光中，他者的他異性也消失了，因為此際他者仍然被同一化了。只有他者才能質(zhì)疑同一者，因為他者的陌生性，他者之不可能還原為我(the I)，不可能還原為我的思想，為我所有，就是因為他能質(zhì)疑我的自由。列維納斯指出：“西方哲學絕大多數(shù)時候就是一種存在主義：通過插入一個中立者，這個中性者保證了對存在者的理解，它將他者還原成了同一者。”為什么列維納斯要堅決反對存在主義?因為存在主義高揚同一者的自由，而同一者的自由必然會導致控制、占有和支配等黨同伐異的暴力。
訴諸存在已經(jīng)讓我們遠離存在者，而執(zhí)著于自由則直接導致了唯我論。列維納斯認為，歐洲哲學雖然流派很多，但都受到一種激情的支配：對真理的熱愛。然而在探索真理時，歐洲哲學在方向上出現(xiàn)了兩種分歧：其一認為真理就是對外在事物的經(jīng)驗。經(jīng)驗就是對外在于自我，與自我異質(zhì)的事物的經(jīng)驗。只有當經(jīng)驗能夠引領自我超越其本質(zhì)，經(jīng)驗才成其為經(jīng)驗。真理來自一種離開自我、離開本質(zhì)，走向陌生者和超越之物的運動。真理意味著超越。這種與經(jīng)驗主義具有密切關系的真理觀暗含了真理的原始意義，可惜未能開花結果，因為經(jīng)驗主義始終故步自封于認識論之中，認識他者，將他者概念化、主題化的認識論沖動最終扼殺了經(jīng)驗主義的潛能。其二認為真理就是對某種主張的自由堅持，真理是一種自由探索的結果。列維納斯對這種取向并不贊同，因為自由無非就是有思想、能思想且思想著的存在者，不管其思想將其引領到何種未知世界，仍然維持和固守其本質(zhì)和同一性，仍然保持為一個同一者，拒絕被異化。以此而論，哲學一直忙于將那與思想著的存在者對立的他者歸化為可以認識、理解和把握的相同者。將自由規(guī)定為真理的本質(zhì)，列維納斯認為，這必然會排斥他者，最終導致一種絕對的自主(autonomy)。在這種無堅不摧的哲學中，沒有什么是不可歸化的，沒有什么能限制思想和意志的步伐?！白杂桑灾?，將他者歸化為同一者，導致了這一公式：人在歷史過程中對存在者的征服。這種歸化并非什么抽象的圖式，它就是人的自我?！?/span>自我的發(fā)生就是將自我同一化，將不同的事物同一化。
列維納斯認為，歐洲哲學的主流一直以自由為導向，海德格爾的存在主義自詡要扭轉(zhuǎn)哲學的方向，其實它并沒有與之決裂；相反，存在主義是這種哲學最登峰造極的發(fā)展，是最淋漓盡致的唯我論。在海德格爾的哲學中，不管是在其關于此在的探究中，還是在其關于真理的討論中，他者是完全沒有立足之地的。此在在世界中的存在就是去成為真正的自己，作為他人的他者是完全不需考慮的；至于存在者的真理，則必然會在此在的本真存在，即此在的自由中得到揭示：在澄明的朗照中，不存在任何不可知的他者。海德格爾的存在主義是一種獨白，雖然它采取了對話的形式，但這種對話是靈魂自我的對話，而非與他者的對話。故此，列維納斯說：“每一種世界經(jīng)驗，對元素與事物的每一種經(jīng)驗，都適合自我交談的靈魂的辯證法，都進入這種辯證法，屬于這種辯證法。在經(jīng)濟與政治的歷史中，事物會成為一些概念，會被征服、統(tǒng)治和擁有；而思想就在這一歷史中展開?！?/span>對于這種唯我論哲學來說，他者是一個障礙，然而是一個必須克服而且可以克服的障礙。因為排除了他者，也就是排除了超越之物，所以列維納斯說，海德格爾的哲學(以及所有同一哲學)是一種沒有超越性的哲學，是一種沒有敬畏精神的無神論。
海德格爾的哲學毫不含糊地維持了同一者對他者的霸權，它是登峰造極的唯我論，在這種哲學中，沒有他者，沒有無限。海德格爾的存在論讓人與他者的關系隸屬于人與自己的存在的關系，這勢必會提升尼采鼓吹的權力意志，只有他者才能質(zhì)疑、擾亂甚至取消權力意志的合法性。列維納斯指出：“當海德格爾提醒我們注意對存在的遺忘時，存在被它所朗照的蕪雜的事物給遮蔽了，自蘇格拉底以來的哲學都應該為這種遺忘感到內(nèi)疚；當他痛惜智識以技術為取向時，其實他在保衛(wèi)一種比技術主義更不人道的權力政體?！?/span>至此我們發(fā)現(xiàn)，列維納斯對海德格爾的批判，不僅一種哲學批判；作為一個哲學家，同時也作為一個被迫害的猶太人，列維納斯直接命中了海德格爾哲學的要害：存在主義雖然是一種精深而偉大的哲學，但它在政治上可能會導致黨同伐異、唯我獨尊的納粹主義。
海德格爾的哲學不僅沒有與歐洲哲學傳統(tǒng)決裂，反而是這種哲學傳統(tǒng)的巔峰之作，因為它是一種最為徹底的同一哲學。同一哲學的基本姿勢就是同一化，它首先將自我同一化為自我中心、自我同一的絕對主體，然后將作為自然事物的他者和作為他人的他者也同一化。它以各種知識和概念將他者同一化，凡是反對、阻礙其同一化操作的，它便以暴力將其征服或者消滅。作為一種無神論，存在主義是一種遠比尼采的權力意志更加精致的權力哲學。以自由為核心，以成為自己、實現(xiàn)自己為目的的存在主義是一種徹底的唯我主義，在存在主義哲學中，沒有他者的立足之地。海德格爾的存在主義之所以不給他者任何容身之地，并不是一種偶然的疏忽，而是一種刻意的排除，因為他者，作為他人的他者，是唯一能夠質(zhì)疑甚至對此在的自由意志說“不”的存在者。
他者以其他異性(alterity)永遠是總體的威脅。然而何為他者?他者的他異性究竟何在?他者不是橫亙在我面前的一條大河，或者一座難以攀登的雪山，不是對我虎視眈眈的一條狗，也不是一只高冷孤傲的貓。他者當然是另一個人，但并非所有的他人都是他者；更準確地說，并非所有抗拒同一者或我的他人都是他者。他者的他異性并非僅僅來自他者對同一者的反抗，如果他人僅僅借助其自由意志反抗同一者的自由意志，那么他也不是真正的他者，而是另一個同一者。絕對的他者是形而上的欲望所指向的對象：“形而上的欲望指向某種完全不同的事物，指向絕對的他者。”形而上的欲望無意于回歸，不管是回歸久別的故鄉(xiāng)，像奧德修斯那樣，還是回歸自己，像海德格爾那樣。形而上的欲望是不可滿足的，然而它不可滿足并非因為它是一種拉康式的欲望，欲無止境，欲壑難填。而是因為：“形而上的欲望另有一種意圖；它所欲望的不是能夠簡單滿足它的一切事物。它就像善——所欲望者并不滿足它，而是深化它?！?/span>形而上的欲望不是一種貪婪的欠缺，而是一種由所欲望者滋養(yǎng)的慷慨，因此是這樣一種關系，在這種關系中，欲望者和所欲望者之間的距離不會消失，二者不會合二為一。恰好相反，這種關系的積極性來自二者相距遙遠，來自他們的分離性。但是，只有當欲望不可能預計可欲望者，并不事先思考可欲望者，只有當它無目的地走向可欲望者時，就像走向一個絕對的、不可預計的他異者時，這種遙遠才是根本性的遙遠。因此，遙遠不是空間距離的遼闊，也不是可能性的渺茫。列維納斯進而指出：“如果欲望著的存在者是凡人，而被欲望者是不可見的，那么欲望就是絕對的。不可見性并不表示二者沒有關系，它意味著這些關系是欲望者與未被給予者的關系，關于這未被給予者，欲望者一無所知?！?/span>這兩句話值得注意，因為列維納斯在此明確指出絕對的他者是不可見、不可知的。欲望就是對絕對他者的欲望。雖然欲望無法被滿足，但它能理解他者的遙遠性、他異性和外在性。
他者的他異性首先表現(xiàn)為其絕對的外在性和分離性。他者絕對外在于同一者，絕對與同一者分離，這不僅意味著同一者絕不可能將他者納入其內(nèi)在游戲，就像吃掉一塊面包，馴服一匹烈馬一樣，將其征服為自己的奴隸。我們甚至不能認為他者是一個與我相同的人，對于我來說，他者是一個至高無上的存在者。正是這一點將列維納斯的倫理學與儒家的倫理學區(qū)別開來，儒家倡導“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達而達人”，還僅僅把他者放在與我平等且相同的地位上。因此，他者的絕對分離性意味著同一者與他者的關系是不可逆的：我與他者的關系絕不等同于他者與我的關系。因為這種關系是不對等的，我必須永遠無條件地為他者負責，而他者對我卻沒有這種責任。他者絕對的外在性還意味著，他者本身絕不可能被同化為一個自我同一的存在者，絕不可能簡化為一種簡簡單單的自我呈現(xiàn)。因為他者沒有本質(zhì)，不可認識。列維納斯將這種絕對的外在性稱之為超越性：他者始終超越同一者的同一化，他者永遠是超越的他者。他者的外在性和超越性意味著他者與同一者始終保持一段不可克服的距離，他者以其與同一者的距離而成其為他者。為了敘述的簡潔，列維納斯一般以他異性(alterity)概括他者絕對的外在性、分離性和超越性?？傊?，“形而上的他者是一個具有他異性的他者，而這種他異性并非形式上的他異性，并非同一性的簡單反轉(zhuǎn)，也并非形成于他者對同一者的反抗，它先于一切主動性，先于同一者的所有帝國主義。其他異性能夠建構他者的內(nèi)容，所以他是他者?！?/span>
他者的他異性并不意味著同一者與他者就不可能建立起關系，同一者與他者的關系就是語言或會話。在語言建立的關系中，或者說在語言這種關系中，被語言關聯(lián)起來的雙方并不接壤，更不會被統(tǒng)一為一個總體，他者雖然與同一者建立了關系，但于同一者而言仍然是超越的。是以列維納斯說：“同一者與他者之間的關系，形而上學，原始地就是會話；在會話中，同一者，以其自我性積聚而成的'我’，作為一個唯一而且獨立的特殊生存者，離開了自己?！?/span>在真正的會話關系中，之所以不會造成總體化，那是因為會話是一種從同一者走向他者的運動，是一種面對面的相遇，是對同一者與他者之間淵深距離的勾畫。他者絕對外在于同一者，與同一者分離，他者絕不可能被總體化，但這并不意味著他者是不可抵達的；恰好相反，正是在會話中，這一不可克服的距離被穿越了，因為同一者在會話中不再固執(zhí)于自己，而是離開自己，走向他者。列維納斯說：“只有從我(soi/me)開始，才可能有他異性?！?/span>在這句話中，列維納斯之所以著重標示出賓格的soi，就是為了強調(diào)在會話關系中，同一者放棄了他唯我獨尊的主體性。會話維持了我(me)與他者的距離，維持了根本的分離，阻止了總體化。但它是通過走向他者完成這一壯舉的，因為會話就是離開自己走向他者，會話就意味著同一者承認他者擁有高于自己的權利。
唯有他者能夠以其絕對的外在性、分離性和超越性，也就是說，以其絕對的他異性，對我(the I)或同一者的自由提出質(zhì)疑。懸而未決的問題仍然是：他者是誰?然而如果我們繼續(xù)采用這種積極方式去追問他者，我們注定一無所獲，因為他者絕對的他異性早就意味著他者根本就是不可見的。他者的不可見性并非因為他者還沒有被帶進存在之澄明中，而是因為他者絕不可能被帶進存在之澄明中。如果列維納斯說，作為形而上欲望的欲望對象，他者是未被給予的，他的意思不是說他者可以被給予，只是目前尚未被給予；而是說，他者永遠都不可能被給予。所謂未被給予，就是說他者絕不可能作為“現(xiàn)象”顯現(xiàn)出來。他者存在(is)，但他以一種不同于現(xiàn)象之存在的方式存在。
列維納斯早就指出，現(xiàn)象憑借意義而成為現(xiàn)象，而意義來自于我的認此作彼。以此而論，莫非這意味著不可見、不可顯現(xiàn)的他者根本就是無意義的?恰好相反，他者不僅不是無意義的，而且還是一切意義的淵源。因為他者的意義并不是由我的意向性給予的，而是自身給予的。列維納斯認為，意識之為意識，在于它能夠?qū)㈦s多主題化，并通過宣布統(tǒng)一性和同一性，從而將存在者顯示出來。這就是說，存在者的同一性必須基于雜多性之上。他者沒有這種雜多性，他者是獨一無二的，所以我不可能將其宣布為同一者。他者并不現(xiàn)身，不會顯現(xiàn)他自己。故此，列維納斯說：“鄰人[他者]就是在人為其賦予某種意義之前，就已經(jīng)直接具有意義的人。但是這樣具有意義的人只能是一個他者，一個在人給予他意義之前就有意義的他。”他者的意義并非源于我的認此作彼，他者直接就有意義。他者意義的直接性既表示他者的意義是他者自身具有的，也表示他者的切近，因為正是他者的切近使得我不可能為他者賦予意義。對此列維納斯說：“直接性就是鄰人糾纏不休的切近，它跳過了意識階段，不是因為放棄了接近而跳過了意識，而是因為過于接近，過度接近?！?/span>為什么說他者意義的自我賦予性源于他者的過分接近?因為他者的過分切近使得意識被直接跳過了，意識總是遲于我與他者的會合，容不得它有一個“反思時間”去“理解”他者，去將他者認此作彼。他者不是意識的尺度和節(jié)拍所能衡量的。他者的直接性是一種非同尋常的直接性，比暴露于直觀中的意義更加直接；向直觀暴露并不能實現(xiàn)真正的直接性，胡塞爾的直觀是一種視覺，仍然要訴諸意向性，訴諸一種敞開，一種距離。
他者的意義不是由我的意識給予的，而是他者自己給予的。他者以其直接的切近而具有意義，切近就是意義。他者如何表達他的切近?他者以他的臉表達他的切近，同時為他自己給予意義：“我們將臉稱之為出類拔萃的自我之賦義。”正是在切近的基礎上，列維納斯的臉這個至關重要的概念才能得到準確的理解。在臉中，知識和存在或真理的顯示都被吞沒進了倫理關系之中。
然而列維納斯所說的臉又該如何理解呢?他所說的臉就是在我們眼前，或者在我們的回憶中，一張張或者青春煥發(fā)或者飽經(jīng)滄桑，或者慈祥和藹或者兇狠邪惡，或者美麗動人或者丑陋不堪，或者熱情洋溢或者冷若冰霜的栩栩如生的面孔嗎?當然不是!關于臉，列維納斯還說：“他者呈現(xiàn)他自己的方式，這種呈現(xiàn)超過了我對他者的概念，我們在此稱之為臉?！?nbsp;這就是說，臉是他者讓自己在場的方式。但是，如果我們據(jù)此以為他者的臉就是日常經(jīng)驗意義上的臉，那么我們就大錯特錯了。誠然，臉的確就是他者在場的方式，但是我們要時刻謹記的是，他者是絕對的外在者、分離者，超越者，是絕對的他異者和無限者；這無限者和他異者絕不可能出現(xiàn)在有限的形式之中，出現(xiàn)在一張張具體的面孔之中。因此，列維納斯的臉是不可見的，無形式的。對此，列維納斯說得很明白：“他者的臉每時每刻都摧毀和溢出他留給我的造型形象，摧毀和溢出與我自己的尺度匹配、與他的實質(zhì)(ideatum)匹配的概念——這種恒等的概念。他并不以這些品質(zhì)顯示自己，而是表達。他表達他自己?！?/span>
這里似乎有一種悖論：他者在場，但他者并不顯現(xiàn)；我意識到他者的在場，但我的意識無法完全把握這個存在者。根據(jù)胡塞爾的現(xiàn)象學，這是不可能的，因為現(xiàn)象學的基本原則乃是：意識就是關于某物的意識。言下之意就是說：意向?qū)ο笈c意識是完全匹配的，意向?qū)ο笙蛞庾R清晰地呈現(xiàn)，意識完整地把握意向?qū)ο?。胡塞爾的現(xiàn)象學以明證性為基本原則，在他的現(xiàn)象學中，是沒有神秘，沒有幽靈，沒有他者的。然而列維納斯發(fā)現(xiàn)，意向行為并不總是能夠給出或者說再現(xiàn)一個意向?qū)ο?，換句話說，我完全可能感覺到某個事物的存在，但我不知道它究竟是什么，因為我無法為其賦予意義。比如在享樂(enjoyment)中，表象性的內(nèi)容就全都融化進了情感內(nèi)容之中。故此，列維納斯說：“實質(zhì)并不駐留在事物的感性特征之中，因為情感與享樂一致，它享受的是一個沒有名詞的'形容詞’，一種純粹的品質(zhì)，一種沒有載體的品質(zhì)。”然而享樂并非一種例外而罕見的感覺，相反，一切原始的感覺本質(zhì)上都是一種享樂，因為從現(xiàn)象學上說，只有讓我感到快樂的事物才能吸引我的感覺。總之，不像胡塞爾所說的那樣，“當我們在感覺中發(fā)現(xiàn)的不是客觀品質(zhì)的主觀對應物，而是一種享樂，這種享樂'先于’意識結晶成為我與非我、主體與客體，這時感覺就發(fā)現(xiàn)了一個'現(xiàn)實’?！?nbsp;這種“現(xiàn)實”就是無形式的物，純粹的內(nèi)容。不僅只是在享樂之中才有這種能夠被感覺但卻沒有形式的事物，他者尤其是這樣一種可以被感覺但并不現(xiàn)身的存在。無限的他者憑借他的臉在場，但這種在場本質(zhì)上是一種以缺席的方式實現(xiàn)的在場，因為臉是無形式的，不可見的。
作為無限者，他者并不是不顯現(xiàn)者，而是不可顯現(xiàn)者。是以，列維納斯說：“鄰人不是一個現(xiàn)象，他的在場不能被理解為呈現(xiàn)或出現(xiàn)。”然而他者并非虛無，他以他的臉實現(xiàn)自己的在場。臉就是他者的顯靈(epiphany)：“我們把那直接將他自己呈現(xiàn)給一個我(an I)，也就是外在于一個我的存在者的顯靈稱之為臉。”為了更準確地闡釋臉既鮮明地啟示了他者的存在，同時又并不訴諸我們的視覺，列維納斯借助了基督教中與神相遇的獨特宗教經(jīng)驗：顯靈。當神向其信徒顯靈時，每個信徒都明白無誤地“看見”了神，但神并不真的現(xiàn)身。摩西在西奈山上與神相遇，就是這種情況。無形式的臉是他者的顯靈，我與他者的切近發(fā)生在他者的顯靈中，而不是在他者的再現(xiàn)(representation)中。列維納斯說：“毫無疑問，再現(xiàn)不能建構出與存在者的原始關系?！?/span>列維納斯與胡塞爾和海德格爾的對立就是顯靈與再現(xiàn)的對立。他者的出現(xiàn)不是一種實實在在的在場，而是一種顯靈。列維納斯的臉絕非經(jīng)驗意義上的臉，不是一個可見的造形；他者借臉顯靈，臉就是他者以缺席形式實現(xiàn)的在場；而在一個真實的造形中，比如在一尊維納斯的大理石雕像中，女神維納斯并不在這尊雕像中。雕像所表現(xiàn)的神總是已經(jīng)拋棄、背離了表現(xiàn)它的雕像。
他者的意義是他者自我賦予的，也只能由他者自我賦予。然而他者的意義究竟是什么呢?“[他者的]意義就是無限性，也就是說，就是他者(Other)?！?/span>他者的意義就在于他者絕不可能被同一者同一化為同一者，在于他絕對超越一切有限的總體化。一言以蔽之，他者就是對我、對同一者、對總體化說不的存在者，他者就是對同一者的反抗。是以，列維納斯說：“無限存在者的外在性在絕對的反抗中得到展示，無限存在者以其幽靈，以其顯靈，與我的所有權力對抗。他的顯靈不是光中的形式的幽靈，不是能被感覺到的活著可以理解的……它的邏各斯(話語)是：'你不可殺人。’”也正是在這個意義上，列維納斯說，“臉之顯靈完全就是語言?！?/span>
他者是對自我的霸權的抵抗，但他者對我的反抗不是權力對權力的反抗。如果反抗是一種真實的反抗，而非倫理學的反抗，列維納斯說，我們遇到的就是一個要么太弱要么太強的現(xiàn)實存在者。這個存在者可能會阻礙我的意志，判定我的意志是不合理而且專橫的。但這樣一來，我們遇到的就不是一個真正的外在的他者，一個絕對不能被我們把握和擁有的他者；盡管這個存在者的反抗能夠迫使我放棄自我固有的帝國主義，盡管我的確是專橫而不義的，但做出這種反抗的存在者已經(jīng)不是一個他者，而是一個與我相同的另一個同一者。倫理學的反抗不是一種權力對另一種權力、一個意志對另一個意志、一個自由對另一個自由的反抗。他者以其完全的暴露和赤裸對抗我的權力：他者一無所有，完全暴露于我的權力之下，但他的臉始終對我下達一個絕對命令：你不可殺人!
列維納斯認為，為了超克存在主義的致命缺陷，我們需要一種面向他者的倫理學，一種全新的形而上學。列維納斯的倫理學不是一種虛弱的人道主義，不是一種不抵抗主義，因為他的倫理學命令不是專門針對弱者的，而是針對所有人。這種倫理學也不是一種沒有學理基礎、空想的“應該”，而是具有堅實的社會基礎。這個基礎就是人的存在的本質(zhì)的社會性。既然人的存在必然是一種在世界中的存在，也就是說，既然人是一種社會性的存在者，始終而且必須與他者共同存在，只有在與他人的共同存在中，人的存在才有意義，人才成其為人，那么第一哲學就不能是以自由為取向的存在主義，而必須是以他者為取向的倫理學。作為在世界中的存在，人最重要的不是存在(being)，不是去成為自己，而是負于存在(otherwise than being)，是不成為自己，是替他者負責。超越自我、面向他者的倫理學乃是一種形而上學，因為他者就是超越，就是具體的無限。
胡塞爾認為，歐洲哲學的癥結在于理性主義與經(jīng)驗主義的割裂，他許諾彌合二者，將我們帶回事物本身。但列維納斯認為，訴諸先驗意識的現(xiàn)象學根本不可能做到這一點，在現(xiàn)象學中，我們根本就不能回到他者。海德格爾在建構其存在主義時指出，自柏拉圖以來，歐洲哲學的問題就在于它遺忘了存在，淪落為一種執(zhí)著于存在者的形而上學。然而列維納斯卻認為，海德格爾的存在主義的癥結就在于它遺忘了存在者——他者，背叛了形而上學，異化為一種執(zhí)著于存在和自由的無神論。胡塞爾以先驗意識的明證性和絕對給予性排斥了他者，海德格爾以登峰造極的唯我主義排斥了他者。如果說前者還只是一種哲學失誤的話，那么后者則為禍尤烈，因為納粹主義就是存在主義的政治回聲。海德格爾的存在主義當然是一種倫理學，然而是一種排斥他者、只有自我的倫理學。當列維納斯強調(diào)倫理學必須是一種形而上學時，他并不是要以某種與畢達哥拉斯的數(shù)、巴門尼德的一、柏拉圖的理式，或者黑格爾的理性類似的終極邏各斯為基礎，重建一種新的形而上學。作為列維納斯倫理學之基礎的東西，不是上述那種基于假設的絕對本質(zhì)，不是一種抽象的無限，而是一種具體的無限：他者。
刊于《文藝爭鳴》2022年第2期。
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