封面圖片：塔可夫斯基《鄉(xiāng)愁》（1983）劇照。影片主角俄國詩人安德烈在意大利的古老小鎮(zhèn)偶遇瘋?cè)硕嗝啄峥?，隨后游走在破碎的現(xiàn)實(shí)和夢境的奇觀中，心中混雜著對祖國和親人的思念。不在場的事物是一種“詩意的存在”，它會在隱蔽處頑固地持存，回憶讓人產(chǎn)生迷戀，而回憶并不僅僅是歷史通過回憶被記起來，回憶本身就是某種東西，在其中歷史具有實(shí)在性。
海德格爾與形而上學(xué)
作者：伽達(dá)默爾
譯者：盧廷風(fēng)，趙玉勇
本世紀(jì)20年代早期，海德格爾的創(chuàng)造性所產(chǎn)生的巨大力量，似乎席卷了從一戰(zhàn)中歸來或剛剛開始其學(xué)業(yè)的一整代學(xué)生，因而隨著海德格爾的出現(xiàn)，似乎發(fā)生了與傳統(tǒng)學(xué)院哲學(xué)的徹底決裂。
這個決裂比它之在海德格爾自己的思想中被表達(dá)要早得多。它像是向未知領(lǐng)域的一個新的突破，提出了某種全然不同于基督教的西方世界中所有正統(tǒng)和異端運(yùn)動的東西。被一個崩潰的時代所摧垮的一代人要以全新的方式重新開始；他們不想保持任何以前被視為有效的東西。
盡管海德格爾在自己的概念中強(qiáng)化了德語的使用，他的思想仍不能與先前哲學(xué)所意謂的東西進(jìn)行任何比較。而且這一點(diǎn)并不因下面這一事實(shí)而有所改變，即，海德格爾具有鮮明的學(xué)院特征，他不停地進(jìn)行著精深的解釋，專心研究亞里士多德和柏拉圖，奧古斯丁和托馬斯，萊布尼茨和康德，也專心研究黑格爾和胡塞爾。
全然意想不到的問題被提出來并聯(lián)系到這些人物而被討論。經(jīng)典哲學(xué)傳統(tǒng)中的這些偉大人物每一個都被進(jìn)行了徹底的改造，他們似乎都在宣稱著與其堅(jiān)定的解釋者的思想完美結(jié)合的直接的、不可辯駁的真理。把我們的歷史意識同傳統(tǒng)分開的距離似乎不存在了。新康德主義的“哲學(xué)問題史”習(xí)慣于用來處理傳統(tǒng)問題的平靜的、自信的遠(yuǎn)離態(tài)度，以及從學(xué)院講壇上產(chǎn)生出來的整個當(dāng)代思想，現(xiàn)在突然成了純粹的兒戲。
事實(shí)上，海德格爾思想中發(fā)生的與傳統(tǒng)的決裂恰恰表現(xiàn)為一種傳統(tǒng)的無與倫比的復(fù)興。年輕的學(xué)生們逐漸才看到這種批判中借用了多少傳統(tǒng)的東西，而在這種借用中，批判又是多么深刻。
然而，兩位偉大的古典哲學(xué)思想家在海德格爾的思想中長期處于模糊的地位。他們與海德格爾有緊密的關(guān)系，也有同樣程度的分歧。這兩位思想家是柏拉圖和黑格爾。
從一開始，柏拉圖在海德格爾的著作中就被批判地加以考察，海德格爾繼承并改造了亞里士多德對“善”的理念的批判，并特別強(qiáng)調(diào)了亞里士多德的相似性概念。但正是柏拉圖為《存在與時間》提供了篇首格言。只是在二戰(zhàn)以后，由于柏拉圖被決定性地納入了存在的歷史，關(guān)于他的模糊性才被消除。
但是直到目前試圖采取全新的描述時，海德格爾的思想才涉及黑格爾。與現(xiàn)象學(xué)的工作很快被當(dāng)代學(xué)者全部遺忘相反，黑格爾的純粹思維的辯證法則被注入了新的活力。因而黑格爾不但不斷地迫使海德格爾進(jìn)行自我辯護(hù)，而且，在所有那些試圖針對海德格爾的思想主張而為自己辯護(hù)的人看來，黑格爾也同海德格爾聯(lián)系在一起。海德格爾既以激進(jìn)主義攪動了最古老的哲學(xué)問題，并使之具有了新的生命。
那么，西方形而上學(xué)的最終形式——黑格爾的純粹思想辯證法——使一切自由和解放的希望破滅的循環(huán)——會迫使海德格爾的思想返回到它的軌道上了嗎？
海德格爾后期哲學(xué)的發(fā)展所遇到的一切批評，若分析到底，幾乎沒有不可以追溯到黑格爾立場上的。這種考察，在將海德格爾與黑格爾的夭折的思辨革命聯(lián)系起來這一消極意義上，是正確的，正如格哈特·克魯格以及其后數(shù)不清的研究者們所論證的那樣。
而在積極的黑格爾化的意義上，也有根據(jù)認(rèn)為，海德格爾沒有充分認(rèn)識到自己與黑格爾的接近并因此沒能真正公正地對待思辨邏輯的基本主張。后一種批評主要表現(xiàn)在兩個問題領(lǐng)域中。一個是，海德格爾將歷史同化到他自己的哲學(xué)方法中，這一點(diǎn)是與黑格爾相同的。另一個是，在所有本質(zhì)上的海德格爾主張中隱藏著未被注意到的辯證法。
如果黑格爾試圖從絕對知識的立場出發(fā)哲學(xué)地深入到哲學(xué)史中去，即將其提升為一門科學(xué)，那么海德格爾關(guān)于存在的歷史（尤其是黑格爾之后的一個世紀(jì)中歐洲歷史所進(jìn)入的對存在的遺忘）的描述也包含著類似的全面主張。
確實(shí)，在海德格爾那里沒有任何歷史進(jìn)程的必然性這種東西，而正是這種必然性構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)的功與過。對海德格爾來說，情況毋寧是，在絕對的知中被記住并被提升為絕對存在的歷史恰好是對存在完全遺忘的先兆。
存在的遺忘正是黑格爾以后一個世紀(jì)的歐洲歷史的特征。但在海德格爾看來，是命運(yùn)，而不是歷史（被記下并被理智滲透的歷史）扎根于希臘形而上學(xué)的存在概念中，并在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中使對存在的遺忘趨于極端。
然而，不管面對不可預(yù)知的命運(yùn)這一點(diǎn)在多大程度上屬于人的時間性構(gòu)造，它都沒有排除在西方歷史中不斷被提出并加以論證的、思考存在是什么的要求。因而，海德格爾也表現(xiàn)出為自己要求一個真正的歷史的自我意識，事實(shí)上，甚至是末世的自我意識。
第二個批判動機(jī)來自海德格爾稱之為“存在”不確定性和不可確定性。這一批判試圖通過黑格爾的方式而把人們認(rèn)為的存在之同義反復(fù)——即它是它自身——解釋為虛假的、第二級的直接性。這種直接性來自總的直接中介。
進(jìn)一步說，當(dāng)海德格爾做自我解釋的時候，不正是真正的辯證反題在起作用嗎？例如，我們發(fā)現(xiàn)了被拋與籌劃之間、本真性與非本真性之間以及作為存在之遮蔽的無的辯證張力；最后，也是最重要的，我們發(fā)現(xiàn)了真理與謬誤、揭示與遮蔽之間的內(nèi)在張力與模棱兩可。
揭示與遮蔽構(gòu)成了作為真理事件的存在事件。黑格爾所說的有（存在）與無在變之真理中的中介作用——即在實(shí)有之真理中的中介作用——不是已標(biāo)示出一種概念框架，只有在其中海德格爾關(guān)于真理的內(nèi)在張力的學(xué)說才能存在嗎？黑格爾通過辯證思辨強(qiáng)化了知性中的反題。以此克服由知性支配的思維方式。有沒有可能超越這一成就，以便克服作為整體的形而上學(xué)的邏輯和語言？
通向我們的問題的道路無疑存在于無及其受形而上學(xué)壓制這一問題中。海德格爾在弗萊堡的就職演說中表達(dá)了這個主題。由此觀點(diǎn)出發(fā)，我們在巴門尼德和柏拉圖那兒發(fā)現(xiàn)的無以及亞里士多德將神定義為“無需推動力的活力”，真正構(gòu)成了對無的完全貶低。
甚至上帝作為自身中包含存在的無限知識，也從對人之存在的褫奪性經(jīng)驗(yàn)（在睡、死、遺忘的體驗(yàn)中）的主導(dǎo)觀點(diǎn)而基本上被理解為現(xiàn)存一切事物的無限存在。但是，除這種甚至擴(kuò)展到黑格爾和胡塞爾的對無的貶低外，另一個動機(jī)看來也在形而上學(xué)思想的歷史中起著作用。
亞里士多德的形而上學(xué)在“什么是存在者的存在”這個問題上達(dá)到了頂峰。萊布尼茨和謝林所追問的、海德格爾甚至稱之為形而上學(xué)基本問題的“為什么總有一些東西存在，而無則不存在”這個問題，明確地繼續(xù)著與無的問題的這種對抗。在柏拉圖、普洛提諾那里，以及無論如何直到謝林那里——叔本華、尼采及意志形而上學(xué)從他們這里出發(fā)——對“動力”概念的分析都表明，通過在場（Prasenz）來理解存在不斷受到無的威脅。在我們這個世紀(jì)，這一情況也發(fā)生在馬克斯·舍勒的沖動－精神二元論以及恩斯特．布洛赫關(guān)于未來的哲學(xué)中，還發(fā)生在諸如疑問、懷疑、驚奇等等解釋學(xué)現(xiàn)象中。
在此意義上，形而上學(xué)的主題內(nèi)容本身就是為海德格爾的研究做好了準(zhǔn)備。
為了弄清導(dǎo)致海德格爾發(fā)生“轉(zhuǎn)向”的他本人思想發(fā)展的內(nèi)在必然性，并且為了表明它決不是辯證的顛倒，我們必須從這一事實(shí)出發(fā)，即“存在與時間”這一超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的觀念已本質(zhì)上不同于胡塞爾的觀念。胡塞爾對時間意識的構(gòu)成性分析尤其表明原始在場（胡塞爾事實(shí)上會稱之為原始的潛在性）的自我構(gòu)成完全依賴于構(gòu)成工作這一概念，并因此依賴于具有有效客觀性的存在。
超驗(yàn)自我的自我構(gòu)成這一問題可以追溯到《邏輯研究》的第五章。它根本不管——事實(shí)上正是因?yàn)椤獦?gòu)成一切客觀性之超驗(yàn)基礎(chǔ)的絕對歷史性，而是完全處在對存在的傳統(tǒng)理解中。我們必須承認(rèn)，海德格爾關(guān)于對存在——把自己的存在作為問題的存在——疏遠(yuǎn)這一問題的超驗(yàn)觀點(diǎn)和《存在與時間》中關(guān)于存在者的理論都有著超驗(yàn)的假象，似乎海德格爾的思想正如俄斯卡·貝克所說的那樣，僅僅對超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的深層境域——先前未曾達(dá)到的、與此在的歷史性有關(guān)的境域——的精致表達(dá)。
但實(shí)際上，海德格爾的工具具有非常不同的意義。雅斯貝斯關(guān)于邊緣境況的論述肯定為海德格爾在根本意義闡釋存在的有限性提供了出發(fā)點(diǎn)。但這一研究是在徹底改變了的意義上作為論述存在問題的準(zhǔn)備，而不是在胡塞爾的意義上的對局部本體論的闡釋。
“基本本體論”的概念——這一概念來自“基本神學(xué)”——也帶來了困難。本真性與非本真性之間，此在之揭示與遮蔽之間的交互聯(lián)系（在《存在與時間》中更多地是作為對道德主義的、效果論的思維方式的拒斥出現(xiàn)的）越來越被證明為“存在問題”的真正核心。
按照海德格爾在《論真理的本質(zhì)》中的表述，向外存在（eksistence）事實(shí)上仍然要從人的此在的觀點(diǎn)來把握。但是當(dāng)他說存在的真理是非真理，即在“罪過”中對存在的遮蔽時，在形而上學(xué)的希臘傳統(tǒng)解構(gòu)時所產(chǎn)生的“本質(zhì)”概念的決定性轉(zhuǎn)變就再也不能被忽視了。海德格爾將關(guān)于本質(zhì)和本質(zhì)基礎(chǔ)的傳統(tǒng)概念全部拋在了腦后。
遮蔽與揭示的交互聯(lián)系的意義及其同新的“本質(zhì)”概念的關(guān)系可以在海德格爾自己的基本思想體驗(yàn)中通過不同方式現(xiàn)象學(xué)地顯示出來。
在工具的存在中。工具的本質(zhì)不在于其客體堅(jiān)固性，而在于其可為人所用，這使得我們能夠?qū)Ｗ⒂诠ぞ弑旧硪酝獾臇|西。
在藝術(shù)品的存在中。它以這樣一種方式將真理保持在自身之中，即，真理只有在作品本身中才能獲得。對于觀者和接受者來說，“本質(zhì)”在此只相應(yīng)于他逗留于作品之際。
在物體中。物體作為唯一自存的實(shí)在，不能被驅(qū)使為我們的目的服務(wù)，并且在其不可替換性意義上與消費(fèi)對象——如工業(yè)產(chǎn)品——的概念相對立。
最后，在語詞中。語詞的“本質(zhì)”不在于被完全表達(dá)出來，而在于隱而未言者，正如我們特別在無語和沉默中所看到的那樣。明顯存在于這四種思維經(jīng)驗(yàn)中的本質(zhì)的共同結(jié)構(gòu)就是“在那兒”，即包括在場的存在又包括不在場的存在。
在弗萊堡早期，海德格爾曾說過，“人不可能像丟掉他的小刀那樣丟掉皇帝。”但事實(shí)上人也不能僅僅在小刀不在場的意義上就輕易地丟掉了它。當(dāng)一個人丟掉了小刀這樣一個長期熟悉的用具時，他不斷的發(fā)覺它不在這一事實(shí)就表明了它的存在。
荷爾德林的“上帝的缺乏”，或艾略特的中國花瓶的沉默，并不是非存在，而正因?yàn)樗麄兊某聊允窃谧钤娀囊饬x上的存在。由丟失的東西形成的空缺不是手頭東西之間的空位；相反，這空缺屬于對它而言才是丟失了的東西的“在那兒”。由此，“本質(zhì)”被具體化了，我們也才能證明當(dāng)下的東西如何同時是在場的遮蔽。
當(dāng)我們從這些體驗(yàn)出發(fā)并研究時，那些必然要躲避超驗(yàn)探求、表現(xiàn)為純粹外表現(xiàn)象的問題就變得可理解了。這首先適用于“本質(zhì)”。就本質(zhì)不再僅僅是“可能的內(nèi)在世界存在的存在極限”而言，貝克的類本體論假定在此得到了證實(shí)。
但是貝克自己從未認(rèn)識到他的涉及到數(shù)學(xué)的和夢的存在這些重要現(xiàn)象的類存在的相應(yīng)概念是一個辯證的構(gòu)成物。貝克自己將它與其對立面綜合起來，由此標(biāo)示出了第三種立場，而沒有注意到這一立場如何對應(yīng)于海德格爾的“轉(zhuǎn)折”理論。
在海德格爾的后期思想這一語境中得到澄清的第二大問題就是“你”和“我們”這一難題。由胡塞爾對主體間性的不斷討論已熟悉了這一難題。在《存在與時間》中它被通過憂慮的世界來解釋。構(gòu)成本質(zhì)之存在樣態(tài)的東西現(xiàn)在被從對話的角度來考察，即依據(jù)我們具體地相互傾聽的能力，例如，當(dāng)我們把握到支配交談的東西的時候或當(dāng)我們注意到這種東西在被曲解的交談中不在場的時候。
但主要地，生命和形體存在的神秘問題以一種新的方式展現(xiàn)出來。海德格爾在《關(guān)于人本主義的信》中強(qiáng)調(diào)的生命本質(zhì)（Lebe Wesen）概念提出了新的問題，特別是它與人的本質(zhì)（Menchen Wesen）及語言的本質(zhì)（Sprache Wesen）的聯(lián)系的問題。
但在這種提問路線的背后有一個關(guān)于自我存在的問題。依照德國唯心主義的反思概念，自我是非常容易定義的。但是，當(dāng)我們不再從自我或自我意識出發(fā)，也不再從《存在與時間》中的人的此在出發(fā)，而從本質(zhì)出發(fā)時，它就變得令人困惑了。
存在在“澄明”中現(xiàn)身，在此意義上思維著的人是存在的守護(hù)者，這一事實(shí)表明存在與人之間的原始的交互聯(lián)系。工具，藝術(shù)作品，物體，語詞——在所有這些中，同人的聯(lián)系在本質(zhì)自身中清晰地顯現(xiàn)出來。但在什么意義上如此？
幾乎不可能在人的自我存在由此得到規(guī)定的意義上。語言已經(jīng)為此提供了例證。正如海德格爾所說，語言在說我們，因?yàn)槭聦?shí)上我們不能指揮、控制它，盡管沒有人會否認(rèn)是我們在說語言。海德格爾的觀點(diǎn)在此并不是無意義的。
如果我們要在海德格爾那里提出“自我”問題，首先就必須考察并拒斥新柏拉圖主義的思維方式。將自我作為往返的樞紐，從“太一”流射出去又回歸其中，這種宇宙世界在此是不可能的?；蛘呷藗兛梢詫⒑５赂駹柾ㄟ^“在內(nèi)存在”和他所謂的過錯肯定要從存在之遺忘的角度來考慮。
但這種遺忘是否是現(xiàn)身的唯一方式？這會使人的此在的定位特性變得可理解嗎？如果我們考慮到植物以及生物的生長，能否堅(jiān)持現(xiàn)身和“此”這些概念唯一同人的此在聯(lián)系在一起？
在《論真理的本質(zhì)》中，海德格爾仍然從那種“抬起頭”的存在（即人）的角度理解“在內(nèi)存在”。但是難道“在內(nèi)存在”不需要從廣泛的意義上理解？
而且“向外存在”不也一樣嗎？
當(dāng)然，在《關(guān)于人本主義的信》中討論到的生物受制與其環(huán)境意味著這些生物不像意識到自己非存在的可能性的人一樣向存在開放。但是難道我們沒有從海德格爾那兒了解到生物的真正存在不是其自身的個體的“此在”，而是類？而且，即使不能像人在對存在的遺忘性的固持中那樣當(dāng)下存在，難道類不就是為生物而“在那兒”嗎？
正像路德教派的《圣經(jīng)》所深刻地表達(dá)的，類的成員“知道”他們自己這一點(diǎn)難道不包含類的一部分存在嗎？事實(shí)上，作為知，難道他們不是被從自身遮蔽起來——只不過以這種方式，即知在不覺中達(dá)到了類？動物只謀劃它自身（conservatio sui），而正由此完成了它的類的再生產(chǎn)，這難道不也是“在內(nèi)存在”的典型特征嗎？
同樣，我們可以探討植物的生長：難道它僅僅是為人而現(xiàn)身？難道所有這類生命形式不都有保持自己存在——事實(shí)上是在存在中持續(xù)——的傾向？
它試圖以這種方式逗留不就是其有限性嗎？人的此在，像海德格爾所說的那樣，根本不能被看作是最高的自我持存，從而可以像神一樣跳出生命的循環(huán)，這不也是對人而言的嗎？我們把人的本質(zhì)視為社會性，在此意義上，我們關(guān)于人的全部學(xué)說難道不是被近代形而上學(xué)的主觀主義歪曲了嗎？
難道不正是這一信仰——即宣布了內(nèi)在張力和模糊性的信仰——是存在本身？這難道不意味著把“本質(zhì)”同“存在”對立起來是無意義的？
接下去的困難在于避免那種用“反思力”來考慮這些問題的形而上學(xué)語言。但在我們談?wù)摗靶味蠈W(xué)語言”時，我們指什么？很明顯對“本質(zhì)”的體驗(yàn)不是對操縱思維的體驗(yàn)。記住這一區(qū)別，我們就可以看到一些關(guān)于“回憶”這一概念的很自然的東西。并不僅僅是歷史通過回憶被記起來，回憶本身就是某種東西，在其中歷史具有實(shí)在性。
但在“回憶”中發(fā)生了什么？
期待事物在回憶中倒轉(zhuǎn)——就如命運(yùn)的中斷——這一點(diǎn)確實(shí)有根據(jù)嗎？
不管事物如何，對我來說，在回憶這種現(xiàn)象中真正重要的就在于，某種事物被安然保存在“此”，因而只要回憶保持著活力，它就不會不存在。然而回憶并不是緊緊抓住那些正在消失的事物；消失的事物的非存在根本不會被它遮蔽或頑固抗拒。更應(yīng)該說，在其中發(fā)生了類似允諾的事情（里爾克的《杜依諾哀歌》對此有所提示）。其中并沒有我們所謂的“在內(nèi)存在”。
相反，通過“在內(nèi)存在”（即人對存在的遺忘）的構(gòu)成能力和技術(shù)力量，產(chǎn)生了我們所謂的“迷戀”。從根本上講，不存在對存在體驗(yàn)的任何限制。從尼采起，我們把這一點(diǎn)稱為虛無主義。但是，如果這種迷戀來自這種逐漸加強(qiáng)的固執(zhí)，難道它不會通過這一事實(shí)——即一個個新事物被不斷地拋在后面而不需特殊事物的介入或倒轉(zhuǎn)的發(fā)生——而在其自身中發(fā)現(xiàn)其最終目標(biāo)？
即使不斷翻新的事物的聲音變得更加單調(diào)，事物的天然重量難道不仍然可被領(lǐng)悟并感覺到？確切地說，黑格爾的作為絕對自明性的知識理念。如果被認(rèn)為在存在中恢復(fù)了完全的居家感，那么就會充滿魔力。但是，居家感的恢復(fù)難道不能在這樣的意義上發(fā)生嗎：使人在世界中有居家感的過程從未停止，始終朝向不被技術(shù)的瘋狂所破壞的更好的現(xiàn)實(shí)。
這種居家感的恢復(fù)難道不能在這樣的時候發(fā)生嗎：技術(shù)專制的虛假性、人所能生產(chǎn)的所有物品的令人麻木的單一性變得可以覺察，而人重又被解放，并獲得其有限存在的真正令人驚奇的特性。這種自由當(dāng)然不是在絕對透明或不再受到威脅的居家存在的意義上獲得的。但是，正如對不可預(yù)先把握的東西的思想保留了屬于它自己的東西例如家園一樣，由于我們的有限性而不能被預(yù)先把握的東西也在走向我們此在的語言這一連續(xù)進(jìn)程中和它自身重聚在一起。在升降運(yùn)動中，在進(jìn)入存在和逝去這一過程中，它就是“此”。
這是不是舊的形而上學(xué)？
是否只有形而上學(xué)語言達(dá)到了我們“存在于世”的這種連續(xù)的“進(jìn)入語言”？這無疑是一種形而上學(xué)語言，但深藏其后的是印歐語民族的語言，是后者將這種思想付諸語言表達(dá)。但是，一門語言——或一個語族——是否僅僅因?yàn)樾味蠈W(xué)通過它被思考，或進(jìn)一步，通過它被預(yù)期，就可以正當(dāng)?shù)乇环Q為形而上學(xué)思想的語言？難道語言不總是家的語言，不總是趨向居家在世的過程？這一事實(shí)難道不意味著，由于語言隨時具備著無限的言談可能性，它就不會有什么限制，也永遠(yuǎn)不會瓦解？對我來說，解釋的維度在此出現(xiàn)并在發(fā)生于對話中的言說中證明了自身的內(nèi)在無限性。
確切地說，哲學(xué)的技術(shù)性語言是由希臘的語法結(jié)構(gòu)預(yù)先決定的，而它在希臘—拉丁時期的使用建立起了本體論含義，海德格爾揭示了這種本體論含義的先入為主的特征。但我們必須追問：客觀化的理性的普遍性和語言意義的鮮明結(jié)構(gòu)是否真的局限于對西方產(chǎn)生的主體（subjectum）、種類（species）、行為（actus）這些概念的這種特殊的、在歷史中發(fā)展出來的解釋？或者說它們是否適用于一切語言？
不可否認(rèn)，希臘語的某些結(jié)構(gòu)特征以及特別存在于拉丁語中的語法的自覺決定了對諸如屬和種的等級、實(shí)體與偶性的關(guān)系、謂語和行為動詞結(jié)構(gòu)這些問題的特定的解釋方式。
但是難道不能超越這樣一種對思想的預(yù)先規(guī)定？例如，如果人們把西方的謂詞判斷同東方的形象表達(dá)——其表現(xiàn)力要從摧意和言的交互反思中獲得——相比較，真正說來，這兩者之不同難道不僅僅在于是言談的不同樣式？二者難道不處于同一個普遍中，即使處于語言本質(zhì)和理性之中？我們言說一種語言并且在其中知道如何述說我們所意味的，難道概念和判斷不還是深嵌在這種語言意義的生命中？并且，反過來說，那種東方式的反思表達(dá)的意蘊(yùn)難道不總是可以放到解釋活動中？這種解釋活動正像藝術(shù)作品的表達(dá)一樣創(chuàng)造著普遍理解。語言總是在這種活動中出現(xiàn)。語言僅僅在這種活動的完成中才存在，難道會有人反駁這一點(diǎn)嗎？黑格爾的思辨命題對我來說也具有上述意義，而且它對矛盾辯證法的深刻揭示也總適用于自身。因?yàn)樵谘哉f中，正如黑格爾揚(yáng)棄著知性的邏輯，海德格爾揚(yáng)棄著形而上學(xué)語言，東方人揚(yáng)棄著存在王國的多樣性，詩人揚(yáng)棄著一切給定物，同樣也總存在著揚(yáng)棄語言之客觀化傾向的可能性。但揚(yáng)棄意味著持續(xù)起作用。
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