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就仁關(guān)聯(lián)于人的心意能力及相關(guān)活動(dòng)這一面而言，朱子之前有三種對(duì)仁的解釋進(jìn)路。二程以前，主流的進(jìn)路是以愛(ài)釋仁。無(wú)論是西周時(shí)期的“愛(ài)親之謂仁”，孔子的“仁者愛(ài)人”，還是董仲舒的“仁者，憯怛愛(ài)人”，韓愈的“博愛(ài)之謂仁”，雖具體理解或側(cè)重各有不同，但都是以愛(ài)釋仁。愛(ài)是人類的一種經(jīng)驗(yàn)，必然涉及所愛(ài)的對(duì)象和愛(ài)者的情感，所以，以愛(ài)釋仁實(shí)際上是從情上說(shuō)仁。北宋以來(lái)，程顥和程頤發(fā)展出了對(duì)仁的新理解。程顥以一體和知覺(jué)論仁，一體即“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，講的是心靈境界，知覺(jué)即“醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺(jué)不認(rèn)義理為不仁”，講的是達(dá)到此種境界的心靈途徑。既然境界的呈現(xiàn)和達(dá)到境界的途徑都依賴于心的作用，那么，程顥以一體和知覺(jué)論仁實(shí)際上是從心上說(shuō)仁。程頤則從仁的根源處將之與“愛(ài)之情”區(qū)分開(kāi)來(lái)，強(qiáng)調(diào)仁與愛(ài)有性情之別，所謂“愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專以愛(ài)為仁”。顯然，程頤提出的新理解是從性上說(shuō)仁。

朱子的《仁說(shuō)》，直接地說(shuō)，是在他己丑中和之悟后“清算、糾正和轉(zhuǎn)化湖南學(xué)派”的重要作品。既然此前朱子在工夫問(wèn)題上深受湖南學(xué)派的影響，那么，對(duì)湖南學(xué)派的清算當(dāng)然也是自我清算。正是在這種自我清算的過(guò)程中，朱子對(duì)北宋以來(lái)的新儒學(xué)進(jìn)行了綜合。其實(shí)，從仁論這一主題來(lái)看，朱子的《仁說(shuō)》不僅是對(duì)北宋以來(lái)的新儒學(xué)的綜合，也是對(duì)整個(gè)儒學(xué)史上仁論的一個(gè)綜合。朱子論仁，以“心之德，愛(ài)之理”為主見(jiàn)。從《仁說(shuō)》的內(nèi)容來(lái)看，一開(kāi)篇總論仁的部分即以“心之德”來(lái)概括。既然“愛(ài)之理”側(cè)重的是仁與愛(ài)的性情之別，而德恰恰是兼及性情的，那么，“愛(ài)之理”其實(shí)是包含在“心之德”之中的。朱子在“心之德”之后特別提出“愛(ài)之理”，顯然是有所針對(duì)，是為了突出仁與愛(ài)的區(qū)別與關(guān)聯(lián)。因此說(shuō)，朱子的《仁說(shuō)》，一言以蔽之，是從德上說(shuō)仁。德并非現(xiàn)成，涉及德的根源、德的成就與德的呈現(xiàn)等不同環(huán)節(jié)和因素，這也就是說(shuō)，涉及性、心、情不同的能力及相關(guān)活動(dòng)。結(jié)合朱子己丑之悟后確立起來(lái)的心統(tǒng)性情的義理—工夫架構(gòu)，不難看出，朱子從德上說(shuō)仁，正是找到了一個(gè)更為恰當(dāng)?shù)倪M(jìn)路，借此能夠?qū)Υ饲皬那樯稀⑿纳虾托陨险f(shuō)仁進(jìn)行全面的綜合。

一個(gè)問(wèn)題在于，為何到了二程，對(duì)仁的理解開(kāi)始有了較大的變化?答案自然要從唐宋以來(lái)中國(guó)人精神生活的變遷中去尋找，關(guān)系到宋代新儒學(xué)興起的整個(gè)歷史背景，在此不能詳說(shuō)。相比于過(guò)去，宋代新儒學(xué)在思想層面的特點(diǎn)表現(xiàn)為：超越性與內(nèi)在性的雙重突顯與深化。而與此密切相關(guān)的一個(gè)思想處境是佛學(xué)的刺激和影響。佛學(xué)往往從認(rèn)識(shí)論的進(jìn)路對(duì)世界和人生加以解釋，這等于說(shuō)是對(duì)心性問(wèn)題高度重視，于是，在佛學(xué)的挑戰(zhàn)和刺激下，儒門也逐漸重新理解自身的經(jīng)典，從中挖掘、開(kāi)展出了儒學(xué)自身的心性論。也正是由于有這樣一種思想因緣，宋代以來(lái)的新儒學(xué)乃至后來(lái)的這個(gè)新儒學(xué)傳統(tǒng)一直面臨辨儒佛的問(wèn)題，這么做的首要目的并非為了從外部排斥異端，而是為了避免自身流于“彌近理而大亂真”的異端思想。就心性問(wèn)題而言，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，佛學(xué)以知覺(jué)論性，又將此知覺(jué)之性歸于心，認(rèn)為一切惟心所造；儒學(xué)以天命為性，說(shuō)心總以性為指歸，強(qiáng)調(diào)心、性的超越性。至于與心性問(wèn)題相關(guān)的宇宙問(wèn)題，佛學(xué)通過(guò)揭示世界為心所造來(lái)說(shuō)明宇宙的虛幻性，實(shí)際上是將宇宙論建立在其心性論之上；儒學(xué)則出于對(duì)經(jīng)典的認(rèn)信捍衛(wèi)宇宙的真實(shí)性，并將心性納入宇宙創(chuàng)生、大化流行的過(guò)程來(lái)理解，實(shí)際上是將心性論植根于其宇宙論。對(duì)儒門來(lái)說(shuō)，無(wú)論是心性問(wèn)題還是宇宙問(wèn)題，立論的最后根據(jù)只能是天，這與佛學(xué)以心為立論的最后根據(jù)形成了鮮明的對(duì)比。程子曾以“圣人本天，釋氏本心”一語(yǔ)概括儒佛之間的差異，實(shí)在是極為精當(dāng)?shù)摹?/span>

對(duì)宋代新儒學(xué)興起的思想背景的這樣一個(gè)極為簡(jiǎn)單的刻畫，或許有助于我們理解程頤以性、情說(shuō)仁、愛(ài)的觀點(diǎn)在儒學(xué)史上的重要意義。當(dāng)然，首先必須指出，這一觀點(diǎn)自然是為了應(yīng)對(duì)某種具體的歷史處境，但絕非憑空提出，而是有著充分的經(jīng)典依據(jù)，具體來(lái)說(shuō)，就是《中庸》《孟子》中的人性思想，特別是后者中以仁義禮智為人性所固有的思想。如果基于對(duì)經(jīng)典的根本認(rèn)信和理性的適當(dāng)考量而從人類的心意能力及相關(guān)活動(dòng)來(lái)理解性、心、情這些概念，那么，由較早時(shí)期的從情上說(shuō)仁發(fā)展到宋代以來(lái)的從心上說(shuō)仁和從性上說(shuō)仁，自然意味著對(duì)仁的認(rèn)識(shí)的拓展與深化。這種拓展與深化有其特別的歷史意義，它表現(xiàn)為一段獨(dú)特的歷史，但或許更重要的是其在儒學(xué)體系中的思想意義，表現(xiàn)為內(nèi)在于經(jīng)典的思想潛能在邏輯上的展開(kāi)。換言之，就內(nèi)在于經(jīng)典的思想潛能而言，由早期歷史上的從情上說(shuō)仁，發(fā)展到從心上說(shuō)仁，再發(fā)展到從性上說(shuō)仁，具有邏輯上的必然性。

關(guān)聯(lián)于實(shí)踐的和歷史的維度，從性上說(shuō)仁之所以重要，是因?yàn)閺那樯险f(shuō)仁和從心上說(shuō)仁都不能清晰地表達(dá)出儒學(xué)的特質(zhì)，從而使儒學(xué)無(wú)法真正區(qū)別于異端思想并在實(shí)踐中產(chǎn)生種種流弊。具體來(lái)說(shuō)，之所以不能滿足于以愛(ài)釋仁，是因?yàn)閮H僅從愛(ài)的情感層面無(wú)法彰顯儒學(xué)的特質(zhì)。比如說(shuō)，僅僅從愛(ài)的情感層面理解仁，極易與墨家的兼愛(ài)混同，甚至也可能與佛教的慈悲混同，既然“惻隱之心”在以愛(ài)釋仁的解釋進(jìn)路中一直占有重要地位。從心上說(shuō)仁也可能存在類似的問(wèn)題。以一體說(shuō)仁，仍然有落入老、墨思想的嫌疑。不難想到，程子提出“理一分殊”，回答楊時(shí)關(guān)于《西銘》的疑問(wèn)，就是服務(wù)于如何將儒門教化中的萬(wàn)物一體境界真正區(qū)別于老、墨等異端這一重要的思想主題。以知覺(jué)論仁更容易讓人聯(lián)想到佛學(xué)的以知覺(jué)為性。停留于痛癢等知覺(jué)實(shí)際上無(wú)法保證思想的純正和精神的健康，反而極易落入佛教因?qū)ν纯嗟倪^(guò)度感觸而生發(fā)出來(lái)的那種特有的憐憫和慈悲邏輯。程頤尚有“惟公近仁”的看法，實(shí)際上是基于“仁性愛(ài)情”的觀點(diǎn)而在心的層次上說(shuō)仁，所謂“仁者用心以公”，未嘗不是對(duì)程顥從心上說(shuō)仁的某種有意識(shí)的補(bǔ)漏救弊。

從情上、心上說(shuō)仁的不足要求一個(gè)更為根本的理解，這就是程頤所提出的從性上說(shuō)仁。惟有從性上說(shuō)仁，才算是回歸本源，仁才真正呈現(xiàn)為引向德行的源頭活水，踐履者才能不再將仁混同于種種虛妄不實(shí)的念頭。而惟有在充分理解了程頤“仁性愛(ài)情”觀點(diǎn)的重要意義之后，我們才能進(jìn)入對(duì)朱子《仁說(shuō)》的真正理解。朱子明確提到《仁說(shuō)》的寫作動(dòng)機(jī)，正是為了發(fā)明程子“仁性愛(ài)情”的遺意，但他針對(duì)的恰恰是在“仁性愛(ài)情”的觀點(diǎn)在被二程門人接受過(guò)程中產(chǎn)生的新的流弊，即離愛(ài)言仁：“吾方病夫?qū)W者誦程子之言而不求其意，遂至于判然離愛(ài)而言仁，故特論此以發(fā)明其遺意，而子顧以為異乎程子之說(shuō)，不亦誤哉?！?/span>

“仁性愛(ài)情”觀點(diǎn)的提出，是為了強(qiáng)調(diào)仁與愛(ài)之間有性情之別，所以程頤特別指出，“仁者必愛(ài)，指愛(ài)為仁則不可?！钡?，如果在領(lǐng)會(huì)、接受這一觀點(diǎn)的過(guò)程中忽略了仁與愛(ài)之間固有的關(guān)聯(lián)，就有可能在“指愛(ài)為仁則不可”的基礎(chǔ)上再走一步，從而產(chǎn)生離愛(ài)言仁的流弊。朱子以“愛(ài)之理”名仁，就是既要肯定程頤所指出的仁與愛(ài)之間的性情之別，又要說(shuō)明仁與愛(ài)之間固有的關(guān)聯(lián)。因此朱子說(shuō):“蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脈絡(luò)之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉。”就與義理緊密相關(guān)的工夫關(guān)切而言，朱子這里可以說(shuō)是性情雙彰，體用兼顧。換言之，朱子所要發(fā)明的程子遺意，其要點(diǎn)在于，不達(dá)于性而論仁則無(wú)本，無(wú)本則不明；不通于情而論仁則玄虛，玄虛則不實(shí)。如果說(shuō)前者是原來(lái)以愛(ài)釋仁的進(jìn)路在被領(lǐng)會(huì)、接受的過(guò)程中最有可能產(chǎn)生的流弊的話，那么，后者則是以心靈境界及相關(guān)心靈途徑說(shuō)仁的進(jìn)路在被領(lǐng)會(huì)、接受的過(guò)程中最有可能產(chǎn)生的流弊。

朱子非常有針對(duì)性地指出了離愛(ài)言仁的兩種具體觀點(diǎn)，二者正與程顥的仁論有密切的淵源，即楊時(shí)的一體言仁與謝良佐的知覺(jué)言仁。這里需要說(shuō)明的是，就朱子特別關(guān)切的工夫問(wèn)題而言，朱子在《仁說(shuō)》中主要針對(duì)的是湖南學(xué)派。湖南學(xué)派發(fā)展到朱子的時(shí)代，主要指包括張栻在內(nèi)的胡宏門人。胡宏曾于20歲時(shí)在京師太學(xué)師事楊時(shí)，但主要還是從學(xué)于其父胡安國(guó)。胡安國(guó)雖先識(shí)楊時(shí)、游酢，后來(lái)卻執(zhí)后進(jìn)禮問(wèn)學(xué)于謝良佐。由湖南學(xué)派的師承關(guān)系可以看出，二程門人中，謝良佐對(duì)湖南學(xué)派的影響最大，楊時(shí)可能次之。朱子顯然認(rèn)為，湖南學(xué)派的工夫論所存在的問(wèn)題，其根源在于二程門人在接受程頤“仁性愛(ài)情”觀點(diǎn)過(guò)程中產(chǎn)生的離愛(ài)言仁的思想流弊，所以，為了批評(píng)湖南學(xué)派的工夫論而拎出楊時(shí)和謝良佐的觀點(diǎn)作為直接的靶子，就是非常合適且必要的。

在寫作時(shí)間早于《仁說(shuō)》的《知言疑義》中，記載了門人與胡宏的一段問(wèn)答，最能見(jiàn)出胡宏工夫論的進(jìn)路和特點(diǎn)，后面有朱子、張栻和呂祖謙的按語(yǔ)，可與《仁說(shuō)》批判離愛(ài)言仁的部分對(duì)觀。我們先來(lái)看門人與胡宏的問(wèn)答:

“彪居正問(wèn):“心無(wú)窮者也，孟子何以言盡其心?”

曰:“惟仁者能盡其心?！本诱龁?wèn)為仁。

曰:“欲為仁，必先識(shí)仁之體?！?/span>

曰:“其體如何?”

曰:“仁之道弘大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設(shè)千萬(wàn)言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬(wàn)事亦不能也?！?/span>

曰:“萬(wàn)物與我為一，可以為仁之體乎?”

曰:“子以六尺之軀，若何而能與萬(wàn)物為一?”

曰:“身不能與萬(wàn)物為一，心則能矣?！?/span>

曰:“人心有百病一死，天下之物有一變?nèi)f生，子若何而能與之為一?”

居正竦然而去。他日，某問(wèn)曰:“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎?”

曰:“齊王見(jiàn)牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見(jiàn)者也。一有見(jiàn)焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見(jiàn)之端不同，要在識(shí)之而已。”

”

“欲為仁，必先識(shí)仁之體”，這是胡宏工夫論的綱領(lǐng)。但是，當(dāng)彪居正問(wèn)到“萬(wàn)物與我為一”是否就是“仁之體”時(shí)，胡宏并沒(méi)有直接回答，而是反問(wèn)彪居正人以六尺之軀如何與萬(wàn)物為一。當(dāng)彪居正說(shuō)心能夠與萬(wàn)物為一時(shí)，胡宏并不贊許。這說(shuō)明胡宏所謂的“先識(shí)仁之體”并非是說(shuō)用心憑空、直接體驗(yàn)到“萬(wàn)物與我為一”的境界。當(dāng)另一個(gè)門人在學(xué)習(xí)過(guò)程中產(chǎn)生了“以放心求心”的疑問(wèn)而請(qǐng)教于胡宏時(shí)，胡宏則通過(guò)《孟子》中齊王見(jiàn)牛不忍其觳觫的例子來(lái)點(diǎn)撥他。胡宏的意思是說(shuō)，在齊王見(jiàn)牛的一剎那，他的良心呈現(xiàn)，如果他從此處識(shí)得“仁者渾然與物同體”的仁體，再加操存、擴(kuò)充，最終必能達(dá)到“與天地同”的極境。朱子將湖南學(xué)派的工夫論概括為“先察識(shí)后涵養(yǎng)”，確是抓住了要點(diǎn)。結(jié)合前面彪居正與胡宏的問(wèn)答，可以看到，胡宏的這種“先察識(shí)后涵養(yǎng)”的工夫進(jìn)路其關(guān)鍵在于從事上論工夫，也就是說(shuō)，工夫始于接物，反對(duì)以心憑空想象、揣摩一個(gè)“萬(wàn)物一體”的境界。

朱子在這一段后加按語(yǔ)說(shuō):“欲為仁，必先識(shí)仁之體”，此語(yǔ)大可疑。觀孔子答門人問(wèn)為仁者多矣，不過(guò)以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識(shí)仁體也。又，“以放心求心”之問(wèn)甚切，而所答者反若支離。夫心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。今于已放之心不可操，而復(fù)存者置不復(fù)問(wèn)，乃俟異時(shí)見(jiàn)其發(fā)于他處，而后從而操之。則夫未見(jiàn)之間，此心遂成間斷，無(wú)復(fù)有用功處。及其見(jiàn)而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳，于其本源全體，未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲擴(kuò)而充之，與天同大，愚竊恐其無(wú)是理也?！?/span>

朱子在此處雖然提到仁體，但并未就何謂仁體的問(wèn)題直接展開(kāi)討論，而是將批評(píng)的焦點(diǎn)集中在察識(shí)之前是否欠缺一段工夫上，也就是工夫的間斷問(wèn)題上，所謂“則夫未見(jiàn)之間，此心遂成間斷，無(wú)復(fù)有用功處”。因此在最后回應(yīng)呂祖謙的按語(yǔ)時(shí)他又通過(guò)解釋齊王見(jiàn)牛不忍其觳觫的例子進(jìn)一步說(shuō)：“孟子指齊王愛(ài)牛之心，乃是因其所明而導(dǎo)之，非以為必如此，然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而識(shí)本根，孰若培其本根，而聽(tīng)其枝葉之自茂耶?！薄芭嗥浔靖币徽Z(yǔ)點(diǎn)出了朱子工夫論的基本路向，也說(shuō)明了朱子批評(píng)湖南學(xué)派工夫論的主要關(guān)切。

對(duì)于“欲為仁，必先識(shí)仁之體”的工夫論，關(guān)聯(lián)于其語(yǔ)義內(nèi)容，可以提出三個(gè)遞進(jìn)的問(wèn)題。關(guān)聯(lián)于其中的“仁之體”，可以問(wèn)，何謂仁之體?關(guān)聯(lián)于其中的“識(shí)”，可以問(wèn)，識(shí)仁如何可能？此處的“仁”當(dāng)然是指“仁之體”。關(guān)聯(lián)于其中的“必先”，可以問(wèn)，何以為仁必以識(shí)仁為先?前面已經(jīng)提到，在《仁說(shuō)》中，朱子并沒(méi)有直接拎出“欲為仁，必先識(shí)仁之體”進(jìn)行批評(píng)，而是將問(wèn)題的根源追溯至楊時(shí)和謝良佐的觀點(diǎn)。從這里分析出來(lái)的三個(gè)遞進(jìn)的問(wèn)題來(lái)看，朱子對(duì)楊時(shí)和謝良佐的觀點(diǎn)的批評(píng)其實(shí)是分別側(cè)重何謂仁之體和識(shí)仁如何可能這兩個(gè)問(wèn)題，對(duì)為仁必以識(shí)仁為先的批評(píng)則隱含在其中，尤其隱含在對(duì)謝良佐的觀點(diǎn)的批評(píng)中。以下對(duì)朱子的批評(píng)略作進(jìn)一步分析。

謝良佐的知覺(jué)言仁，是朱子在《仁說(shuō)》中批評(píng)的重點(diǎn)。朱子首先從“得名之實(shí)”的角度指出“仁”字并沒(méi)有知覺(jué)的意思。這樣，從體用兼顧的考慮來(lái)看，就知覺(jué)與仁的關(guān)系而言，理解的分寸應(yīng)當(dāng)回到程頤所說(shuō)的“不仁者無(wú)所知覺(jué)，指知覺(jué)為仁則不可”。對(duì)于“仁者必有知覺(jué)”，朱子通過(guò)仁包四德———在此表現(xiàn)為仁包智———來(lái)加以解釋，而對(duì)仁包四德的理解又基于他對(duì)天地之心的看法。對(duì)于“指知覺(jué)為仁”，朱子特別指出其在踐履工夫上的可能流弊:“專言知覺(jué)者，使人張皇迫躁而無(wú)沉潛之味，其弊或至于認(rèn)欲為理者有之矣?！敝熳舆@里的潛臺(tái)詞首先是，既然愛(ài)是仁的題中應(yīng)有之義，那么，就不能離開(kāi)愛(ài)而專以知覺(jué)言仁。換言之，如果離開(kāi)愛(ài)而專以知覺(jué)言仁，那么，即使在某些時(shí)候知覺(jué)及乎天理，也難免于“張皇迫躁而無(wú)沉潛之味”的窘境。

這就點(diǎn)出了朱子批評(píng)湖南學(xué)派的一個(gè)重要主題，即，對(duì)情的高度重視。情的重要性不僅關(guān)系到用上的工夫，即事上的工夫，更重要地，情還關(guān)系到體上的工夫，即無(wú)事時(shí)的工夫。而且，既然體用不能兩橛，體上的工夫相比于用上的工夫又有其更為根本的重要性，那么，作為體上工夫的情，對(duì)于作為用上工夫的覺(jué)，定有積極助成的作用?；蛟S我們不能說(shuō)湖南學(xué)派完全不重視情的意義，既然他們主張?jiān)诓熳R(shí)仁體之后尚需操存涵養(yǎng)。但是，就朱子對(duì)他們的批評(píng)而言，有兩個(gè)方面無(wú)疑是極有意義的。首先是工夫的欠缺或間斷問(wèn)題，即，在無(wú)事之時(shí)欠缺一段工夫則難免于“張皇迫躁而無(wú)沉潛之味”。不難看出，這里的焦點(diǎn)在于應(yīng)當(dāng)如何理解察識(shí)與涵養(yǎng)的恰當(dāng)次序。其次是情之于知覺(jué)的意義問(wèn)題，即，接物時(shí)的察識(shí)能否及乎天理，在很大程度上是與平時(shí)的涵養(yǎng)分不開(kāi)的。如果這里的察識(shí)，或者就其能力來(lái)說(shuō)是知覺(jué)，所涉及的對(duì)象是事上之理，那么，朱子的意思里面尚有一層，對(duì)于事上之理的知覺(jué)，離不開(kāi)無(wú)事時(shí)的情的涵養(yǎng)。

不過(guò)，朱子恰恰不認(rèn)為謝良佐的知覺(jué)言仁是以理為知覺(jué)的對(duì)象。這是朱子區(qū)分程顥的知覺(jué)論仁與謝良佐的知覺(jué)言仁的關(guān)鍵。程顥知覺(jué)論仁的要點(diǎn)落在“人以不知覺(jué)不認(rèn)義理為不仁”，這里只是一個(gè)否定性的說(shuō)法，就是說(shuō)，他只是講到仁必定有知覺(jué)，并未直接說(shuō)知覺(jué)就是仁，而且，他前面講“不認(rèn)痛癢謂之不仁”，只是用醫(yī)家來(lái)打比方。但到了謝良佐那里，則是直接說(shuō)“心有所覺(jué)謂之仁”、“有知覺(jué)、識(shí)痛癢，便喚作仁”。程頤在提出“不仁者無(wú)所知覺(jué)，指知覺(jué)為仁則不可”的同時(shí)，通過(guò)對(duì)《孟子》中“以先知覺(jué)后知，以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”的解釋提出了他對(duì)“知”和“覺(jué)”的理解:“知者指此事也，覺(jué)者覺(jué)此理也。”這未嘗不是對(duì)程顥知覺(jué)論仁的補(bǔ)充說(shuō)明。朱子曾在多處援引程頤的這個(gè)解釋，并順此斷言謝良佐的知覺(jué)言仁并非以理為知覺(jué)的對(duì)象，也未嘗不隱含著將謝良佐的知覺(jué)言仁與程顥的知覺(jué)論仁區(qū)別開(kāi)來(lái)這一層意思。

如果知覺(jué)的對(duì)象并不是理，且還要在這樣的知覺(jué)中達(dá)乎仁之體，那么，我們不難想到，其實(shí)這個(gè)進(jìn)路上的察識(shí)仁體就是指那種“萬(wàn)物與我為一”的感受。這個(gè)辨析差不多已經(jīng)揭示出，除了因察識(shí)之前欠缺一段工夫而可能導(dǎo)致“張皇迫躁而無(wú)沉潛之味”的窘境之外，謝良佐的知覺(jué)言仁，還可能存在另一種更為嚴(yán)重的流弊，即朱子所說(shuō)的認(rèn)欲為理。如果說(shuō)張皇迫躁的流弊是因?yàn)樵谛摒B(yǎng)過(guò)程中忽略了情，那么，認(rèn)欲為理的流弊則恰恰表現(xiàn)為喪失了理。由此可以看到，朱子所指出的知覺(jué)言仁的兩個(gè)流弊，直接看來(lái)并不在同一個(gè)方向上。也就是說(shuō)，一方面是對(duì)情的忽略導(dǎo)致無(wú)事時(shí)一段工夫的欠缺，從而有張皇迫躁的流弊；另一方面是在事上做工夫時(shí)以情代理導(dǎo)致理的喪失，從而有認(rèn)欲為理的流弊。既然朱子將這兩個(gè)流弊作為他對(duì)知覺(jué)言仁的批評(píng)，而他對(duì)知覺(jué)言仁的批評(píng)又是他對(duì)離愛(ài)言仁的批評(píng)的一部分，那么，此處恰切的理解應(yīng)當(dāng)是，作為離愛(ài)言仁的一種代表性觀點(diǎn)，知覺(jué)言仁的問(wèn)題在于沒(méi)能把愛(ài)之情作妥當(dāng)安排，因而既會(huì)產(chǎn)生因忽略愛(ài)之情而導(dǎo)致的流弊，也會(huì)產(chǎn)生因錯(cuò)認(rèn)愛(ài)之理而導(dǎo)致的流弊。這就更能突顯出朱子心統(tǒng)性情之工夫架構(gòu)的重要性。

我們還應(yīng)當(dāng)注意到，朱子對(duì)認(rèn)欲為理的批評(píng)也可能關(guān)聯(lián)于他在《知言疑義》中對(duì)胡宏“天理人欲同體而異用”的批評(píng)。朱子同意說(shuō)天理人欲同行而異情，但反對(duì)說(shuō)天理人欲同體而異用，于是他說(shuō):“蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣。人欲者，梏于形、雜于氣、狃于習(xí)、亂于情而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，同行而異情者焉，君子不可以不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾微曖萬(wàn)變，夫孰能別之。今以天理人欲混為一區(qū)，恐未允當(dāng)?！?/span>

朱子在此批評(píng)“天理人欲同體而異用”的看法未能“立乎其本”。我們可以順此推論說(shuō)，正因?yàn)椴荒堋傲⒑跗浔尽?，所以只能從事上論工夫了。針?duì)呂祖謙對(duì)胡宏“天理人欲同體而異用”的辯護(hù)，朱子又說(shuō):“胡子之言，蓋欲人于天理中揀別得人欲，又于人欲中便見(jiàn)得天理，其意甚切，然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著“人欲”兩字不得，此是義理本原極精微處，不可少差。試更子細(xì)玩索，當(dāng)見(jiàn)本體實(shí)然只一天理，更無(wú)人欲。故圣人只說(shuō)克己復(fù)禮，教人實(shí)下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識(shí)天理于人欲汩沒(méi)之中也。若不能實(shí)下工夫去卻人欲，則雖就此識(shí)得，未嘗離之，天理亦安所用乎！”

如果以天理人欲為同體，那么，認(rèn)欲為理就是一個(gè)必然需要面對(duì)的問(wèn)題。既然又說(shuō)認(rèn)欲為理是知覺(jué)言仁的一個(gè)可能的流弊，那么，這之間又有何關(guān)聯(lián)呢?其實(shí)，結(jié)合朱子對(duì)胡宏的多方面批評(píng)，我們能夠在這兩個(gè)批評(píng)之間找到合理的關(guān)聯(lián)：之所以強(qiáng)調(diào)要先察識(shí)本體，正是因?yàn)楸倔w不明；之所以本體不明，正是因?yàn)橐蕴炖砣擞麨橥w。我們知道，朱子認(rèn)為胡宏“天理人欲同體而異用”的觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)是“性無(wú)善惡”，這也顯示出知覺(jué)言仁的問(wèn)題歸根結(jié)底還是關(guān)系到性的問(wèn)題，這也就是前面提到的“立乎其本”的問(wèn)題，換言之，先察識(shí)后涵養(yǎng)的工夫所存在的根本問(wèn)題正在于未能“立乎其本”。

在謝良佐、胡宏等人看來(lái)，在接物時(shí)心能否有所察識(shí)，也就是說(shuō)，能否體會(huì)到“萬(wàn)物與我為一”，是區(qū)別仁與不仁的一個(gè)標(biāo)志。在有所限定的情況下，朱子也可能同意這一點(diǎn)，但是，即使如此，朱子不認(rèn)為接物時(shí)可能察識(shí)到的“萬(wàn)物我為一”就是仁之體。既然“萬(wàn)物與我為一”的觀點(diǎn)主要來(lái)自楊時(shí)，朱子在《仁說(shuō)》中就以楊時(shí)作為靶子對(duì)一體言仁的觀點(diǎn)提出了很具體的批評(píng)：“彼謂物我為一者，可以見(jiàn)仁之無(wú)不愛(ài)矣，而非仁之所以為體之真也?！敝熳拥囊馑际?，“萬(wàn)物與我為一”表明的是“仁之量”，而非仁之體。朱子的這個(gè)解釋意味著他在否認(rèn)了“萬(wàn)物與我為一”為“仁之體”的同時(shí)又從“仁之量”的意義上肯定了“萬(wàn)物與我為一”。那么，什么才是朱子所認(rèn)為的仁之體呢?在正面回答這個(gè)問(wèn)題之前，我們先來(lái)敘述一下朱子批評(píng)一體言仁時(shí)牽涉到的另一個(gè)方面的問(wèn)題。

程頤曾說(shuō)：“仁道難名，惟公近之，非以公便為仁。”又說(shuō)：“仁之道，要之只消道一公字。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛(ài)。恕則仁之施，愛(ài)則仁之用也。”在與朱子關(guān)于《仁說(shuō)》的辯論中，張栻闡發(fā)程頤的語(yǔ)錄，以“公而以人體之，故為仁”來(lái)說(shuō)明“萬(wàn)物與我為一”是仁之體，試圖為乃師胡宏“欲為仁，必先識(shí)仁之體”的工夫論提出一個(gè)新證據(jù):

“又曰“公而以人體之故為仁”，此意指仁之體極為深切。愛(ài)終恐只是情，蓋公天下而無(wú)物我之私焉，則其愛(ài)無(wú)不溥矣。如此看乃可?！?/span>

張栻的意思是說(shuō)，仁體的呈現(xiàn)，光有愛(ài)是不夠的，還必須有待于“公而以人體之”的工夫。這是他對(duì)上引程頤第二條語(yǔ)錄的理解。這里他所謂的仁體，就是指由克己去私而來(lái)的廓然大公、物我為一的境界，從愛(ài)的角度來(lái)說(shuō)就是超出了單純的愛(ài)之情的“愛(ài)之溥”。

朱子在回應(yīng)張栻的這個(gè)看法時(shí)指出，程頤說(shuō)“公而以人體之，故為仁”，“猶言‘克己復(fù)禮為仁’”，而且，程頤也并沒(méi)有以“公天下而無(wú)物我之私”為仁之體的意思。這是朱子理解程頤語(yǔ)錄的要點(diǎn)所在。這里或許需要說(shuō)明的是，對(duì)于“公而以人體之”與“公天下而無(wú)物我之私”，張栻似乎并未明確區(qū)分，朱子則并不將二者等同看待，而是認(rèn)為前者是工夫，等同于“克己復(fù)禮”，后者則是對(duì)應(yīng)于這種工夫的效驗(yàn)。朱子認(rèn)為張栻誤解了程頤的語(yǔ)錄，勢(shì)必得出仁必待公而后有這種體用倒置的錯(cuò)誤看法，于是，他在給張栻的回信中就仁與公的關(guān)系進(jìn)行了清晰的說(shuō)明，其中特別關(guān)聯(lián)于愛(ài)與一體：“蓋仁只是愛(ài)之理，人皆有之。然人或不公，則于其所當(dāng)愛(ài)者，又有所不愛(ài)。惟公，則視天地萬(wàn)物皆為一體，而無(wú)所不愛(ài)矣。若愛(ài)之理，則是自然本有之理，不必為天地萬(wàn)物同體而后有也?！?/span>

重述一下，朱子這里的意思是，仁之體為先有，其情則是愛(ài)，作為工夫的“公而以人體之”(即“克己復(fù)禮”)作用于愛(ài)其所當(dāng)愛(ài)的領(lǐng)域，從而成全這種來(lái)自仁之體的愛(ài)，其效驗(yàn)就是“視天地萬(wàn)物皆為一體”的“廓然大公”，也就是將愛(ài)擴(kuò)及無(wú)限的“無(wú)所不愛(ài)”。按照這個(gè)理解，如果把“天地萬(wàn)物皆為一體”或“廓然大公”看作仁之體，實(shí)際上是錯(cuò)把對(duì)應(yīng)于事上工夫的效驗(yàn)當(dāng)作了本體。這正是朱子強(qiáng)調(diào)仁不待公而后有的一個(gè)意思，因此，他說(shuō)：“非‘公’之一字便是直指仁體也。”緊接著這句話，朱子又給出了一個(gè)更為具體的說(shuō)明，對(duì)張栻的看法進(jìn)行了更為清晰、更為犀利的批評(píng):

細(xì)觀來(lái)喻所謂“公天下而無(wú)物我之私焉，則其愛(ài)無(wú)不溥矣”，不知此兩句甚處是直指仁體處?若以愛(ài)無(wú)不溥為仁之體，則陷于以情為性之失，高明之見(jiàn)必不至此。若以公天下而無(wú)物我之私便為仁體，則恐所謂公者漠然無(wú)情，但如虛空木石，雖其同體之物尚不能有以相愛(ài)，況能無(wú)所不溥乎?然則此兩句中初未嘗有一字說(shuō)著仁體。

可以看到，朱子分別說(shuō)明“公天下而無(wú)物我之私”（也就是廓然大公）與“愛(ài)無(wú)不溥”為何都不是指仁之體。如果以愛(ài)無(wú)不溥為仁之體，那是錯(cuò)將仁之量當(dāng)作仁之體，從而無(wú)法將仁之體區(qū)別于異端的博愛(ài)思想，朱子認(rèn)為這是“陷于以情為性之失”。朱子之所以先說(shuō)這一點(diǎn)是因?yàn)檫@是程頤早已揭示過(guò)的。如前所述，程頤拈出“仁性愛(ài)情”說(shuō)，就是為了極力避免將仁混同于無(wú)差等的博愛(ài)。因此，雖然朱子要向張栻指出這一點(diǎn)，但這不是他批評(píng)張栻的重點(diǎn)所在。朱子在此著重要批評(píng)的，是張栻以公天下而無(wú)物我之私為仁之體的看法。朱子認(rèn)為，如果以公天下而無(wú)物我之私為仁之體，恐怕會(huì)因?yàn)橹粡?qiáng)調(diào)“公而以人體之”的工夫而忽略了愛(ài)的意義，從而落入“漠然無(wú)情，但如虛空木石”的境地，這樣愛(ài)無(wú)不溥也不可能了。

這就引出了一個(gè)在此必須認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題：在對(duì)仁的理解中，公與愛(ài)究竟是什么關(guān)系?實(shí)際上，從情與理的關(guān)系來(lái)說(shuō)，愛(ài)屬于情而公近于理。程頤說(shuō)“惟公近仁”，其實(shí)也是要矯正只從愛(ài)來(lái)理解仁的傳統(tǒng)看法，且擔(dān)心像程顥那樣從知覺(jué)論仁或從一體論仁都不能更清晰地呈現(xiàn)出理之于仁的意義。因此，正如朱子所說(shuō)，作為用上工夫的公，通過(guò)作用于愛(ài)其所當(dāng)愛(ài)的領(lǐng)域而成全來(lái)自仁之體的愛(ài)。其實(shí)，只要談到愛(ài)其所當(dāng)愛(ài)，理就在其中了。而只要理在其中了，愛(ài)就不會(huì)泛濫而流于無(wú)差等的博愛(ài)。這是理解公與愛(ài)的關(guān)系的要點(diǎn)所在。反過(guò)來(lái)說(shuō)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)公的作用而忽略愛(ài)的意義，則難免于無(wú)情之弊。因此，朱子的意思概括來(lái)說(shuō)就是，愛(ài)而無(wú)公與公而無(wú)愛(ài)都可能有所失，前者會(huì)因情勝而失理，后者會(huì)因理勝而失情。

朱子針對(duì)張栻觀點(diǎn)的這個(gè)批評(píng)性說(shuō)明，非常有助于我們準(zhǔn)確理解朱子在《仁說(shuō)》中對(duì)一體言仁在工夫上的流弊的批評(píng)：“泛言同體者，使人含糊昏緩而無(wú)警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣?！薄昂杈彾鵁o(wú)警切之功”是以愛(ài)無(wú)不溥為仁之體所帶來(lái)的流弊，“認(rèn)物為己”則是以公天下而無(wú)物我之私為仁之體所帶來(lái)的流弊，或者說(shuō)，前者是愛(ài)而無(wú)公所帶來(lái)的流弊，后者則是公而無(wú)愛(ài)所帶來(lái)的流弊。可見(jiàn)，朱子所指出的一體言仁的兩個(gè)流弊，直接看來(lái)也不在同一個(gè)方向上。因?yàn)橹熳印度收f(shuō)》的一個(gè)重要關(guān)切是反對(duì)離愛(ài)言仁，從正面說(shuō)就是強(qiáng)調(diào)愛(ài)之于仁的重要性，所以，朱子這里的批評(píng)主要是為了提示我們，從工夫的層次上說(shuō)，公而以人體之必當(dāng)以愛(ài)為基礎(chǔ)，從效驗(yàn)的層次上說(shuō)，公天下而無(wú)物我之私正是由愛(ài)而來(lái)的境界，本身也是愛(ài)的境界。

在與朱子的反復(fù)討論中，張栻最終被朱子說(shuō)服，放棄了原來(lái)以公天下而無(wú)物我之私為仁之體的看法。于是他在后來(lái)自作的《仁說(shuō)》中說(shuō)：“己私既克，則廓然大公，而其愛(ài)之理素具于性者，無(wú)所蔽矣。......指公以為仁則失其真，而公者人之所以能仁也?！边@基本上是發(fā)揮朱子將克己去私與“公而以人體之”等同對(duì)待且并不以其效驗(yàn)為仁之體的意思了。至于朱子，我們知道，他在《仁說(shuō)》中沒(méi)有明確論述公的問(wèn)題，而是從兼顧體用的綜合視野提出克己作為工夫的中心，所謂“能克去己私，復(fù)乎天理，則此心之體無(wú)不在，而此心之用無(wú)不行也。”朱子只在《仁說(shuō)圖》中明確提到公的問(wèn)題，亦是明確將公而以人體之與克己復(fù)禮等同對(duì)待：“公者所以體仁，猶言‘克己復(fù)禮為仁’也。蓋公則仁，仁則愛(ài)。”

回到朱子對(duì)于仁之體的正面看法，其實(shí)，關(guān)于這一點(diǎn)，張栻在被朱子說(shuō)服的過(guò)程中就已經(jīng)將之點(diǎn)明了：“夫其所以與天地一體者，以夫天地之心之所存，是乃生生之蘊(yùn)，人與物所公共，所謂愛(ài)之理者也。故探其本則未發(fā)之前，愛(ài)之理存乎性，是乃仁之體也；察其動(dòng)則已發(fā)之際，愛(ài)之施被乎物，是乃仁之用者也。體用一源，內(nèi)外一致，此仁之所以為妙也。”張栻指出的“愛(ài)之理存乎性”，正是朱子所認(rèn)為的仁之體。要深入理解朱子所認(rèn)為的仁之體，必須關(guān)聯(lián)于他對(duì)“天地之心”的看法，我將另文專門討論。

此外，朱子在《仁說(shuō)》中批評(píng)了一體論仁，但并不是徹底否定一體論仁。這里還應(yīng)當(dāng)注意到《仁說(shuō)》批評(píng)離愛(ài)言仁一段與程顥《識(shí)仁篇》的對(duì)話關(guān)系，既然一體論仁來(lái)自程顥的《識(shí)仁篇》。程顥在《識(shí)仁篇》一開(kāi)始就亮明了主要觀點(diǎn)：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”其后引用孟子“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)”的話，說(shuō)明誠(chéng)敬存之之道何以又“不須防檢，不須窮索”；最后總結(jié)說(shuō)，“此理至約，惟患不能守。既能體之而樂(lè)，亦不患不能守也?！笨梢钥吹?，朱子在《仁說(shuō)》批評(píng)離愛(ài)言仁這一段最后也援引了孟子的“一忘一助”，又特別援引《識(shí)仁篇》里也援引過(guò)的“樂(lè)山”“能守”等經(jīng)典中的訓(xùn)諭來(lái)說(shuō)明他認(rèn)為問(wèn)題更大的還不是一體論仁，而是知覺(jué)論仁：“而知覺(jué)之云者，于圣門所示樂(lè)山能守之氣象，尤不相似?！蔽覀冎?，朱子認(rèn)為《識(shí)仁篇》講的是“地位高者事”，因此未把《識(shí)仁篇》收入《近思錄》。從朱子這里的論述可見(jiàn)，他并不將他對(duì)湖南學(xué)派工夫論的批評(píng)擴(kuò)及于程顥，而是隱含了對(duì)《識(shí)仁篇》在效驗(yàn)層次上的肯定，并認(rèn)為他在工夫問(wèn)題上的看法與《識(shí)仁篇》并不相悖。

總之，朱子對(duì)離愛(ài)言仁的批評(píng)表現(xiàn)出他對(duì)情的高度重視，這與他在己丑之悟中確立起來(lái)的心統(tǒng)性情的義理—工夫架構(gòu)以及因此而對(duì)湖南學(xué)派的心性論的清算有密切關(guān)系。從前面的分析可以看到，他對(duì)湖南學(xué)派的工夫論的一個(gè)最重要的批評(píng)是他認(rèn)為他們沒(méi)有安放好情，從而導(dǎo)致不同方向上的各種流弊。至于朱子由此而確立起來(lái)的工夫進(jìn)路，如前所述及，是以克己復(fù)禮為要。朱子在《仁說(shuō)》中對(duì)此尚有詳細(xì)闡發(fā)：“......此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。其言有曰‘克己復(fù)禮為仁’，言能克去己私，復(fù)乎天理，則此心之體無(wú)不在，而此心之用無(wú)不行也。又曰‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠’，則亦所以存此心也。又曰‘事親孝，事兄弟，及物恕’，則亦所以行此心也。又曰‘求仁得仁’，則以讓國(guó)而逃、諫伐而餓為能不失乎此心也。又曰‘殺身成仁’，則以欲甚于生、惡甚于死為能不害乎此心也?！笨思杭仁求w上工夫，又是用上工夫，存此心也是兼及體用講，行此心、不失乎此心、不害乎此心，則都是從事上講，意在說(shuō)明，涵養(yǎng)之于察識(shí)至關(guān)重要，正所謂“涵養(yǎng)愈深醇，則察識(shí)愈精密”。