《孟子》全書末章敘述自堯舜至孔子共十一位圣人見知聞知、歷歷相承，《論語·堯曰》首章則記載堯、舜、禹以“允執(zhí)厥中”遞相授受，這兩章與理學(xué)道統(tǒng)論密切相關(guān)。北宋楊時(shí)（1053-1135）就曾概括說：“《論語》之書，皆圣人微言，而其徒守之，以明斯道者也。故于終篇，具載堯舜咨命之言，湯武誓師之意，與夫施諸政事者，以明圣學(xué)之所傳者一于是而已，所以著明二十篇之大旨也?！睹献印酚诮K篇，亦歷敘堯、舜、湯、文、孔子相承之次，皆此意也?！?/span>[1]程朱一系儒者，尤其是在朱熹之后，均一致認(rèn)為《論語》終篇和《孟子》終篇蘊(yùn)含道統(tǒng)傳承之意。但《堯曰》首章僅涉及堯、舜、禹，而《孟子》末章所涉圣人數(shù)量則遠(yuǎn)過于此，其涉及時(shí)段也遠(yuǎn)至于孔子、孟子之世。考慮到理學(xué)家更為關(guān)心的是如何在“軻之死，不得其傳焉”（語出韓愈《原道》）的后世如何接續(xù)和復(fù)興儒家之道這一既具時(shí)代性而又超時(shí)代性的課題，故而對(duì)于理學(xué)家闡述道統(tǒng)傳承譜系來說，《孟子》末章無疑更合其需要。而理學(xué)道統(tǒng)論自萌芽于韓愈《原道》之后，至朱熹方堪稱完備，此即以《伊洛淵源錄》的編纂為標(biāo)志，書中以周敦頤為首，繼之以二程、邵雍與張載，確立了宋代作為儒家道統(tǒng)傳承正宗的“伊洛之統(tǒng)”、“周程之統(tǒng)”，而朱熹本人則是這個(gè)道統(tǒng)的集大成者。[2]
朱熹在《孟子》末章的解釋中，正是將二程作為道統(tǒng)傳承者。據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)來看，包括楊時(shí)在內(nèi)的程門諸儒皆未曾對(duì)《孟子》末章作詳細(xì)注釋，遑論在注釋中將二程作為道統(tǒng)傳承者。唯朱熹對(duì)此章頗佳留心，于《孟子集注》（下文簡(jiǎn)稱《集注》）、《孟子或問》（下文簡(jiǎn)稱《或問》）等書中屢屢解析和闡發(fā)其中所蘊(yùn)含的道統(tǒng)論內(nèi)容，并將理學(xué)道統(tǒng)論貫注于對(duì)此章的注釋中，這無疑正是其出于道統(tǒng)意識(shí)所進(jìn)行的詮釋，亦表明朱熹有意識(shí)地在對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋中為道統(tǒng)論奠立文本依據(jù)。
《孟子》末章謂：
由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。
韓愈在《原道》中提出一儒家之道的傳承譜系：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”雖無明確證據(jù)顯示這是據(jù)《孟子》末章所提出，但二者的聯(lián)系卻顯而易見。不論如何，降至宋代，朱熹正是著意通過對(duì)此章進(jìn)行“過度詮釋”而賦予此章以理學(xué)道統(tǒng)論的內(nèi)容，從而為后世儒者樹立了注解《孟子》末章的典范?？v觀宋代以降的《孟子》學(xué)，無數(shù)儒者都對(duì)這一章偏好非常，傾力于剖析其與理學(xué)道統(tǒng)論的關(guān)系，從而形成了一波又一波對(duì)朱熹解釋的回響。正是在后世不斷的注解和詮釋過程中，朱熹以道統(tǒng)論為內(nèi)容對(duì)《孟子》末章所作詮釋中潛藏的問題隨之暴露出來，甚至危及理學(xué)道統(tǒng)論本身的合法性，從中我們可清晰地認(rèn)識(shí)到理學(xué)道統(tǒng)論的內(nèi)在問題及其在歷史上所遇到的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，而這與朱熹對(duì)這一章的詮釋內(nèi)含矛盾歧異之處不無關(guān)系。簡(jiǎn)言之，在后人的視野中，朱熹的詮釋雖使道統(tǒng)論在一定程度上獲得了經(jīng)典文本依據(jù)，但同時(shí)又使道統(tǒng)論有被消解的先天性危險(xiǎn)。
一、孟子的省略與后人的補(bǔ)闕——傳道譜系問題
《孟子》末章歷敘堯舜等圣人，但其中竟無武王、周公，這讓后來的解釋者頗感意外，楊海文所作《孟子末章與儒家道統(tǒng)論》一文將此概括為“兩大省略”。[3]后世彌縫孟子的“兩大省略”時(shí)所持的主要觀點(diǎn)是：文王是武王、周公之父，父統(tǒng)子業(yè)，故而孟子言文王即已含武王與周公在內(nèi)。[4]孟子于武王、周公之推崇屢見于《孟子》中，此無疑義，故而此處不書二人，并不影響孟子對(duì)于二人之為圣人的判斷，于理學(xué)家對(duì)于道統(tǒng)傳承譜系的建構(gòu)亦無甚影響。但是，《孟子》末章的其他“省略”卻嚴(yán)重影響理學(xué)的道統(tǒng)建構(gòu)：在孔子之下，《孟子》并未提及顏、曾、思三人。這“三大省略”才是宋以來儒者進(jìn)行“補(bǔ)闕”的重心所在。尤其是程朱理學(xué)尊崇《四書》，正與孔子、曾子、子思、孟子的道統(tǒng)傳承序列直接對(duì)應(yīng)，所以，如何看待《孟子》末章沒略顏、曾、思三人之名，便是關(guān)涉道統(tǒng)傳承譜系的重要問題。
后儒在解決這一問題上的眾說紛紜正是由朱熹模糊的解釋所引發(fā)。一來，不論是在《集注》還是《或問》中，朱熹都未觸及這三人的省略問題，且亦未對(duì)《孟子》所說“見而知之”“聞而知之”做明確定義，僅有一概略性的說法見于《或問》：
禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又湯、文之師，非必見其君而后知之也。至于湯、文、孔子，又或生知之圣，亦非必聞前圣之道而后得之也。此而曰“見而知之，聞而知之”者，蓋以同時(shí)言之，則斯道之統(tǒng)，臣當(dāng)以君為主；以異世言之，則斯道之傳，后圣當(dāng)以前圣為師，學(xué)者不以辭害意焉可也。[5]
在他看來，孟子所說的見而知之，并非必定親見君而后知；聞而知之，亦非必親聞前圣之道而后知。故而見而知之和聞而知之都是一種概說，不可執(zhí)著于字面意思。二來，朱熹《中庸章句序》卻明確稱顏、曾為“見而知之者”：
若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者。然當(dāng)是時(shí)，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復(fù)得夫子之孫子思，則去圣遠(yuǎn)而異端起矣。[6]
以顏?zhàn)?、曾子為“見而知之者”，這似乎是就顏?zhàn)?、曾子為孔子弟子故能親見孔子之道者而言。這與《或問》解釋“見知”時(shí)所言“以同時(shí)言之，則斯道之統(tǒng)，臣當(dāng)以君為主”完全不相應(yīng)。參照《孟子》原文，其間問題有三：第一、《孟子》末章并未提及顏?zhàn)印⒃?，也未提及孔子之孫子思，遑論他們是“見而知之者”。相反，孟子說：“由孔子而來至于今……然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”字面之意是，孔子之后再無圣人出現(xiàn)。反觀朱熹之注，顯得非常曖昧，他引用林少穎之說為注：“孟子言孔子至今時(shí)未遠(yuǎn)，鄒魯相去又近，然而已無有見而知之者矣；則五百余歲之后，又豈復(fù)有聞而知之者乎？”[7]這表明朱熹亦認(rèn)為自孔子以來，“無有見而知之者”。顯然，這與《中庸章句序》以顏?zhàn)印⒃訛椤耙姸摺被ハ嗟株?。第二、朱熹在《集注》與《或問》二書中均認(rèn)為孟子是以傳道者自任。《或問》言：“觀其所謂‘然而無有乎爾’，則雖若托于不居，而其自任之實(shí)可見。”[8]《集注》所加“愚按”中說：“（孟子）此言，雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者?！?/span>[9]二說完全相符。但若依《孟子》原文，傳道者理應(yīng)要么是見而知之者，要么是聞而知之者，而恰在這一點(diǎn)上，朱熹對(duì)于孟子屬于哪一種，未置一詞。當(dāng)然，我們也可為朱熹做如下辯解：依孟子所說，每五百年，方有見知者、聞知者興起，而孟子上距孔子尚不足此數(shù)，故而不可以說孟子是見知者還是聞知者。但若依此說而推，則孟子便不可謂是任道者，這與朱熹謂孟子實(shí)為“有不得辭者”之間仍有隔閡。第三、若依朱熹之意，孟子以傳道者自任，那么，孟子為何沒略顏、曾、思三人之名而絕口不提？就傳道而言，孟子與三人之間的關(guān)系又如何？以上三個(gè)問題緊密相關(guān)，關(guān)涉道統(tǒng)的傳承和接續(xù)問題，是必須要給予明確解說的。尤其是當(dāng)理學(xué)的影響日益擴(kuò)大，道統(tǒng)論深入人心時(shí)，朱熹的模糊態(tài)度就難掩后人的分析和猜疑，歧路多亡羊，乃有后世形色紛紜之說。
第一種說法認(rèn)為，顏?zhàn)?、曾子、子思為見而知之者。元代金華學(xué)派的金履祥（1232-1303）《孟子集注考證》言：
此章大意謂：自古五百余歲而圣人出，在當(dāng)時(shí)必有見而知之者，在后世則有聞而知之者。今去圣人之世未遠(yuǎn)，去圣人之居又甚近，而曾、思輩又皆亡矣，已無有如是見知者，則亦恐遂無復(fù)有如是聞知者矣。[10]
朱熹以曾子、子思為繼承孔子之道者，故金履祥此說正是本朱熹《中庸章句序》之意而發(fā)，以為曾子、子思是“見而知之者”。當(dāng)然，依照前文分析，金氏此說自然未必符合朱熹《集注》之意。同樣身為金華學(xué)派的許謙（1269-1337）照搬金氏之說，僅將其中的“曾、思輩”改為“顏、曾輩”，又增補(bǔ)說“蓋孟子惜千圣憂后世之心，真切感人，而孟子自任道統(tǒng)之意，亦不容謙謙矣?！?/span>[11]金履祥言及曾子、子思，許謙則言及顏?zhàn)雍驮?，二說正互補(bǔ)。
第二種說法認(rèn)為，孟子不提曾子、子思，正是因?yàn)樵诿献涌磥恚?、子思不足以?dāng)“見而知之者”。關(guān)于此，元人史伯璿（1299-1354）之說值得提及，他反駁金履祥說：
《考證》之意是以曾、思為見而知者，但其已死而不復(fù)有耳。愚竊以為不然，堯、舜、湯、文時(shí)見而知者又何嘗百年不死也，正恐曾、思之徒未可以當(dāng)見知者耳。……孟子與《集注》之意皆以為當(dāng)時(shí)無見知者，其意未嘗以曾、思諸人為見知者?！犊甲C》毋乃不得經(jīng)、注之意乎。[12]
顯然，此說是援朱熹《集注》之說以駁金履祥《考證》，認(rèn)為金履祥未能理解孟子原書與朱熹《集注》之意。自二者的歧義可見，朱熹在《集注》和《中庸章句序》中自為異說，恰成了后人執(zhí)此攻彼、是彼非此的導(dǎo)火索，出現(xiàn)了以朱熹駁朱熹的吊詭現(xiàn)象。進(jìn)一步言之，在朱熹道統(tǒng)論中，孟子之于顏、曾、思三人本是相續(xù)相承的關(guān)系，但在元人的論說中，卻出現(xiàn)了與此相悖的說法：顏、曾、思三人是孟子所認(rèn)為的不能承接道統(tǒng)之人，故孟子不予以“見知”之列，反倒是自任道統(tǒng)。這三人與孟子就成了對(duì)立緊張的關(guān)系，其中已隱含有反噬理學(xué)道統(tǒng)論的因素。
既然有人主張孟子是自任道統(tǒng)，而朱熹并未明言孟子是自任“見而知之者”還是“聞而知之者”，便難免后人對(duì)此遺留問題嘗試作解。概言之，后儒形成了三種說法，第一種說法以為，孟子是見而知之者。如明人沈守正《重訂四書說叢》中言：
此孟子終七篇,繼往開來學(xué)之意。此自孟子自任見知話，然所望于聞知者，實(shí)深守先王之道，以俟后之學(xué)者，此章可見……孟子直以其身上接于禹、皋、伊、萊、望、散，而推倒圣門高賢，如顏、曾輩，皆不得與于見知之列，是何胸懷，是何眼界。但其意任而詞謙，講“然而無有乎爾”，勿露自負(fù)意于言外見之。[13]
依此說，孟子之所以將這段話作為末章，蘊(yùn)含著孟子繼往圣而開來學(xué)之意，故孟子定是以見知自任。他推倒顏?zhàn)印⒃拥瓤鬃拥茏?，以見知自任，正顯示其“舍我其誰”的胸懷和眼界。其中所說“上接于禹、皋、伊、萊、望、散”中的數(shù)人皆是孟子所說的“見而知之者”。有明一代，以孟子為自任見知者多有其人，可見此說影響廣泛。[14]
第二種說法以為，孟子是見知、聞知二者兼任。明末清初的孫肇興（1583-1661）《四書約說》謂：
要知五百余歲，一聞接一見，則五百歲中皆聞見流布。可知，湯非必藉聞?dòng)谟?、皋，文非必藉聞?dòng)谝烈?，集大成如孔子，益不必藉聞?dòng)谔?。所謂堯舜至今在也。歷敘五百歲中為聞為見，遞接遞傳，孟子去孔子時(shí)任見知?jiǎng)t已晚，任聞知?jiǎng)t已早，然而二語直是合見知、聞知一身兼之，孟子所以終七篇也。[15]
其意是說，依照五百年一聞接一見的說法，孟子生當(dāng)戰(zhàn)國(guó)，未曾親聆孔子之教而為及門弟子，故而“任見知已晚”。其距孔子之時(shí)并不足五百年，故而“任聞知尚早”。但孫肇興筆鋒一轉(zhuǎn)，認(rèn)為這正表明孟子是以一身兼“見知”與“聞知”二者。孫氏此說，似乎可以作為對(duì)朱熹關(guān)于孟子是“見而知之者”還是“聞而知之者”的問題為何不置可否的解答。
第三種說法以為，孟子是聞而知之者。[16]明人陳禹謨（1548-1618）即持此觀點(diǎn)：
孟子……“無有乎爾者”是反說之辭，猶言豈無有也。蓋孟子之意以為孔門弟子速肖者七十二人，豈無有見而知之者，則今日豈無有聞而知之者。觀于此案，則孟子隱然以聞而知之自任也，意在言表。及觀“予未得為孔子徒也”，“予私淑諸人也”之言，則其以聞而知之自任之意，豈不益可見。
觀陳氏之意，孔門弟子中如顏、曾輩當(dāng)即是見而知之者，而孟子則是聞而知之者。在發(fā)此議論之后，他對(duì)于朱熹和林氏之說大加撻伐：“林氏之說可謂不知孟子之言，不知文公何為取之以誤來學(xué)，惜哉！”[17]這一批評(píng)看到了朱熹解釋中的模糊性一面，但又忽視了朱熹是明確認(rèn)為孟子為傳道者的，只是未言孟子是見知者還是聞知者。值得注意的是，陳氏崇信陽明心學(xué)，在陽明學(xué)盛行之時(shí)，產(chǎn)生對(duì)朱熹模棱兩可態(tài)度的批評(píng)聲音，此亦不足為怪。
二、道在遺經(jīng)抑或道由心傳？——傳道方式問題
朱熹在《集注》“愚按”中一方面說：“夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會(huì)而心得之者耳。”另一方面又引程頤《明道先生墓表》：“先生生乎千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)……使圣人之道渙然復(fù)明于世?！?/span>[18]既言“神會(huì)而心得”，又言“得不傳之學(xué)于遺經(jīng)”，這難免會(huì)讓后人體察到其間存在的道由心傳和道在遺經(jīng)的緊張。即使程朱之意是通過閱讀古人之遺經(jīng)而心領(lǐng)神會(huì)圣人之意，“自心”與“遺經(jīng)”二者之間孰為根本，仍是后來儒者所窮究不舍的焦點(diǎn)。尤其是當(dāng)陸王心學(xué)一系的儒者在談及《孟子》末章時(shí)，這一緊張?bào)w現(xiàn)得愈發(fā)淋漓盡致。朱熹本人對(duì)這一問題持有明確的立場(chǎng)，此可自《語類》中窺知：
蔣端夫問：聞知、見知，所知者何事？曰：只是這道理，物物各具一理。又問：此道理如何求？謂見之于心，或求之于事物？曰：不知所求何物。若不以心，于何求之？求之于事物，亦是以心。[19]
與《集注》所言“天理民彝”相通，此處的“物物各具一理”之“理”即“天理”。由于朱熹之“天理”包含了外化的方面，所以弟子便產(chǎn)生了疑惑，若如此則當(dāng)向外窮理——“求之于事物”。但朱熹的回答卻是“求之于事物，亦是以心”，即從根本上說，還是要“求之于心”。朱熹論述格物窮理即認(rèn)為窮究外物之理最終仍是明此心之理，這一點(diǎn)在其思想中是一貫的。[20]但是，作為古人書冊(cè)的“遺經(jīng)”，仍然是一物，故在根本上仍存在自心之理和外物之理的協(xié)調(diào)統(tǒng)一問題，這也正是王陽明批評(píng)朱熹格物窮理說的關(guān)鍵所在。這一問題，在朱熹的《孟子》末章詮釋中即具現(xiàn)為：“求之于心”和“得于遺經(jīng)”何者為本？
若分析朱熹關(guān)于曾子、子思、孟子傳道的論述，他對(duì)“遺經(jīng)”的重視躍然紙上?！洞髮W(xué)章句序》中說：“（孔子）獨(dú)取先王之法，誦而傳之以詔后世……而此篇（《大學(xué)》）者，則因小學(xué)之成功，以著大學(xué)之明法……曾氏之徒獨(dú)得其宗，于是作為傳義，以發(fā)其意。及孟子沒而其傳泯焉，則其書雖存，而知者鮮矣。”[21]這段話中，孔子所誦自然只能是《詩》、《書》之類，而曾子作《大學(xué)》，孟子能明《大學(xué)》之意，這均體現(xiàn)出朱熹對(duì)于典籍書冊(cè)的重視?！吨杏拐戮湫颉分杏种^：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也……作為此書，以詔后之學(xué)者……歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊(yùn)奧，未有若是之明且盡也。自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)，及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄不越乎言語文字之間。”[22]道之所寄不離言語文字，故而通過典籍書冊(cè)以明圣人之道，這就是必然的途徑，此外別無旁徑。這也是為何程朱將讀書講明義理作為“格物窮理”的重要內(nèi)容之因。
朱熹論述中這一“求之于心”和“得于遺經(jīng)”的矛盾，就《孟子》末章的詮釋來說，其實(shí)質(zhì)就是“見知”、“聞知”作為知“道”的方式，到底是以什么方式知？質(zhì)言之，“道”如何在前圣、后圣之間進(jìn)行傳遞？這是事關(guān)道統(tǒng)論中道的傳承方式的重大問題。朱熹在《或問》中否定了“親相授受”是道之傳遞的唯一必然方式的說法，他說：
禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又湯、文之師，非必見其君而后知之也。至于湯、文、孔子，又或生知之圣，亦非必聞前圣之道而后得之也?！劣谡履┒洌瑒t孟子之致意深矣。觀其所謂“然而無有乎爾”，則雖若托于不居，而其自任之實(shí)可見。觀其所謂“則亦無有乎爾”，則雖若嘆其將絕，而所以啟夫萬世無窮之傳者，又未嘗不在于斯也。學(xué)者誠(chéng)能深考其言而自得之，則古人雖遠(yuǎn)，而其志意之所存者，蓋無以異乎日相與言而授受于一堂之上也，故于此竊以子程子之傳系焉。后之君子，其必將有慨然有感于斯者夫！[23]
在他看來，知“道”的方式有很多種：生而知之的方式，如孔子；“授受于一堂”的方式，如堯授于舜“允執(zhí)厥中”，朱熹在《中庸章句序》首段即敘述了此段典故；而后世儒者體會(huì)圣人之道的方式，則是“深考圣人之言而自得之”。顯然，第三種就是朱熹所認(rèn)為的后世儒者承接和復(fù)興圣人之道的方式，而其典范便是程顥使傳至孟子而中斷的道復(fù)明于世。也即朱熹《集注》“愚按”中所引《明道先生墓表》中所說：“先生生乎千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使圣人之道渙然復(fù)明于世。蓋自孟子之后，一人而已。”[24]但不得不辨的是，《孟子》末章原不涉及孟子之后道如何傳遞的問題。故而，朱熹在“愚按”中加入《墓表》一文，實(shí)則是借此確立了孟子身后道之傳遞方式。而這一傳遞方式的合法性，他則是在《或問》中予以明白揭示的：“禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又湯、文之師，非必見其君而后知之也。至于湯、文、孔子，又或生知之圣[25]，亦非必聞前圣之道而后得之也。此而曰‘見而知之，聞而知之’者，蓋以同時(shí)言之，則斯道之統(tǒng)，臣當(dāng)以君為主；以異世言之，則斯道之傳，后圣當(dāng)以前圣為師，學(xué)者不以辭害意焉可也。”[26]此亦可參照朱熹的另一說法：“堯舜之所以為堯舜，以其盡此心之體而已。禹、湯、文、武、周公、孔子傳之，以至于孟子，其間相望有或數(shù)百年者，非得口傳耳授密相付屬也?！?/span>[27]據(jù)此以觀，朱熹“不以辭害意”一語實(shí)含深意：一方面消解了親相授受、口傳耳授傳道方式的必要性和唯一性，另一方面也就樹立起了異世傳道方式的合法性。在他看來，禹、皋陶、伊尹等人雖然在當(dāng)時(shí)都是天子之輔佐，親見圣人天子所行之道，但“非必見其君而后知之”。推其意，圣人之道何止五百年，即使是萬世之后，仍然可以有知圣人之道、傳圣人之道者出現(xiàn)。
在朱熹身后，儒者們對(duì)其確立的“神會(huì)心得”的傳道方式做了進(jìn)一步的清晰化處理。甚至有人將這一方式轉(zhuǎn)述為“偶然契合”。元人史伯璿（1299-1354）《四書管窺》即推演朱熹《或問》之說，謂：
盍以《或問》之意而推之乎？見知者既非必見其君而后知，聞知者亦非必聞前圣之道而后得……孟子之意，正不以親相授受者為見知，若必親相授受而后有見而知之者，則五百余歲之后又何所授受而有聞知者乎？禹、皋之于堯、舜，伊、呂之于湯、文，雖則同世，然非有資于君而知其道也，不過偶然契合而知之耳。若武王、周公之圣而不與見知之列者，亦以其與文王事同一家，未免有親相授受之跡故耳。然則曾、思之于夫子事同一門，實(shí)出于親相授受者，宜亦不得為見而知之者也。如此，則夫子在時(shí)，既無偶然契合如禹、皋、伊、呂之于堯舜湯文者矣。五百余歲之后又安有偶然契合如湯之于堯、舜，夫子之于文王者乎。孟子所謂“然而無有乎爾，則亦無有乎爾”者，此也。[28]
此說極有意味的地方在于，史伯璿認(rèn)為孟子之意，就是不以親相授受為見之，不論是禹、皋陶等孟子認(rèn)為的“見而知之者”，還是文王、孔子等“聞而知之者”，不論同時(shí)抑或異世，“知”的方式皆是“偶然契合而知”。且在他看來，孟子正是因此才在末章中只字不提武王、周公，亦絕口不道曾子、子思，因?yàn)榍罢哂谥芪耐?、后者于孔子都“未免有親相授受之跡”，有礙于孟子“不以親相授受為見之”之意。史氏明顯是在以注解經(jīng)，循朱熹之注揣測(cè)孟子之意。但如果說孟子不以親相授受為見之，那么為何孟子說禹、皋陶等人是見而知之者呢？朱熹《集注》《或問》等都未曾道及孟子不提武王、周公、曾子、子思的問題，所以這一關(guān)涉?zhèn)鞯婪绞降膯栴}并未顯發(fā)出來。而當(dāng)史伯璿推演朱熹之意要解決孟子不提四人的問題時(shí)，朱熹的詮釋與《孟子》原文之間的齟齬即刻顯露無遺。
值得注意的是，朱熹在述及后世儒者如何“知”前圣之道時(shí)說“神會(huì)而心得”（《集注》）、“深考其言而自得之”（《或問》），又曾說“若不以心，于何求之？求之于事物，亦是以心”（《語類》）。他對(duì)求之于心、神會(huì)心得的強(qiáng)調(diào)，不可避免地會(huì)使后人聯(lián)想到陸王心學(xué)。史伯璿即在“偶然契合而知”后，緊接著說：
陸象山有言：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也?！贝丝梢詾橥瑫r(shí)偶然契合之證矣。又言：“千古之前有圣人出焉，此心同也，此理同也?！贝丝梢詾楫愂琅枷嗥鹾现C矣。象山此言雖則有所指，非有賴于親相授受、遠(yuǎn)相祖述而后知也。[29]
史氏援陸九淵之說以明朱熹之意，有著鮮明的和會(huì)朱陸的色彩。但反觀此說，史氏未免忽視了朱熹所強(qiáng)調(diào)的在認(rèn)識(shí)圣人之道過程中“深考其言”、“得不傳之學(xué)于遺經(jīng)”的重要性。若然，孔、曾、思、孟的四書體系就成了可棄之贅物，這正反襯出史伯璿之說的陸學(xué)傾向。而不得不辨的一點(diǎn)是，他過于強(qiáng)調(diào)道之傳承的“偶然性”，使得道或天理之亙天塞地、萬世不易的“必然性”無從體現(xiàn)，此又萬萬不能合于朱熹、陸九淵之意者。
在陽明心學(xué)盛行的晚明時(shí)期，陽明后學(xué)焦竑（1540-1620）在《孟子講錄》中以良知學(xué)對(duì)《孟子》末章所作的注釋極具代表性。焦竑在書中直接批評(píng)了程朱理學(xué)求道于書傳遺經(jīng)之說，在他看來，不論是“見知”，還是“聞知”，都只能是“見以心”，“聞以心”：
見知、聞知，不必取徵于書傳，書傳所紀(jì)者有限，圣賢所知者無窮，吾道之全體大用都在圣賢所知之中也，可以紀(jì)載之緒論而盡之乎？
見知者，見以心也，不是見之以目。聞知者，聞以心也，亦不是聞之以耳。此之為真見，此之為真聞，而知之真者此也。若說以目而見，則孟子何所見于孔子，以耳而聞，則湯何所聞?dòng)趫蛩?，文王何所聞?dòng)跍鬃右嗪嗡動(dòng)谖耐鹾?？陽明子曰：“千圣本無心外訣，六經(jīng)須拂鏡中塵?！庇衷唬骸岸裰概c真頭面，只是良知更莫疑?！笔ベt所以見知、聞知者，皆此知之謂而已矣。[30]
確實(shí)，就《孟子》本文來看，若“見知”可以理解為親眼所見，則“聞知”卻絕不能解釋為親耳所聞，因?yàn)榭鬃泳嚯x文王時(shí)代何其相遠(yuǎn)，又怎可能親聞文王言語。而這也是朱熹的理解。正是順此理解，焦竑引入陽明心學(xué)以作疏通：既然并非以目見，并非以耳聞，那么就只能是以心見，以心聞，且唯有如此方是真知，而“真知”就是“良知”。焦竑于無形之中偷換了《孟子》原文中“知”的概念。雖然焦竑在解釋《孟子》時(shí)批評(píng)世人“不象山則晦庵，不晦庵則陽明”的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，但他此處無疑是站在了心學(xué)的立場(chǎng)上，并對(duì)朱熹有明確批評(píng)。在他的解釋框架中，“見知”、“聞知”，皆非向外去求道，如求于書傳經(jīng)典，而是向內(nèi)求，認(rèn)識(shí)本心良知，明了了本心良知，便是明了了圣人之知。此正是王陽明“千圣皆過影，良知乃吾師”的思想。[31]
從朱熹到陽明心學(xué)，他們對(duì)“見知”“聞知”的解釋又體現(xiàn)出了程朱理學(xué)和陸王心學(xué)于道問學(xué)和尊德性上各有所偏這一宋明理學(xué)史的老問題。明代后期曾有儒者借解釋《孟子》末章來調(diào)和朱陸兩家。鹿善繼（1575-1636）《四書說約》言：
“見知”、“聞知”卻須參詳。道性善者，孟也。愿學(xué)孔子者，孟也?！@個(gè)消息豈可以偏見承之乎？“見知”都得兩個(gè)豪杰，正為怕拘一人之見或見不全也，各就所見以為道，便有未盡。見得未盡，則傳得便偏，豈不誤“聞知”者乎？孟子之后有周程，有朱陸，人知周程之同以傳道也，而不知周程亦自不同?！酥礻懼煌?，而不知朱陸未嘗不同也。八字著腳，真實(shí)理會(huì)做工夫者，南渡以后惟此二人。其不同者，各有所著力，同一為道也，妙在有陸而朱乃不偏。孔子之道大明于天下，“見知”越信該得兩個(gè)。前邊各有兩個(gè)“見知”，一定道同。一定見未必盡同，若盡同，便只該一個(gè)，不消并舉兩個(gè)。[32]
在鹿氏看來，孟子在談及“見而知之者”時(shí)，先是舉出禹、皋陶，后是舉出伊尹、萊朱，繼而舉出太公望、散宜生，而在談及“聞而知之者”時(shí)則不然，這表明：孟子擔(dān)心若“見而知之者”僅有一人會(huì)發(fā)生傳道失于有偏的危險(xiǎn)，所以孟子并舉二人。而朱熹和陸九淵二人之于傳道的關(guān)系也正是如此，二人雖見未必盡同，但所傳道卻必同，如此，大道方不因人而裂。這一解釋，足可見《孟子》末章在宋明儒者的詮釋中所含學(xué)術(shù)史信息之豐富。
三、見知聞知與道治分合——道統(tǒng)論的合法性問題
比較漢學(xué)與宋學(xué)對(duì)《孟子》末章之注，可發(fā)現(xiàn)二者對(duì)此章章旨的理解有根本性差別：宋學(xué)以為章旨是孟子自任圣道，繼往開來；而漢學(xué)的解釋則認(rèn)為是孟子哀嘆圣人之道不能措行于天下。后者之代表便是趙岐將孟子以“無有乎爾”終篇與孔子作《春秋》“獲麟絕筆”相提并論，而清人焦循（1763-1820）所作《正義》亦頗得趙注之精神：
此章指言天地掊判，開元建始……莫貴乎圣人。圣人不出，名世承間，雖有此限，蓋有遇不遇焉。是以仲尼至“獲麟”而止筆，孟子以“無有乎爾”終其篇章，斯亦一契之趣也。（趙岐《孟子注》）[33]
孟子去孔子之生未遠(yuǎn)，鄒魯又相近，言庶幾私淑其人得聞而知之也。然而堯舜湯文不復(fù)見于世，則此聞而知之者，無有措于天下，蓋自孔子時(shí)已無有見而知之者矣，況生百年后，則亦無有見而知之者矣。爾者，辭之終也。乎爾者，決絕之中，尚有余望也。此孟子思王者之不作，而不欲徒托諸空言，其辭遜，其旨婉?；蚰艘悦献拥澜y(tǒng)自居，夫道無所為統(tǒng)也，為道統(tǒng)之說者，失孟子之教矣。（焦循《孟子正義》）[34]
據(jù)趙注與焦氏正義，孟子“無有乎爾”是說自孔子以來再無“見而知之者”存在，而之所以無“見而知之者”，則是因?yàn)橥跽咧蛔鳎瑳]有行王道之圣君出現(xiàn)，那么像孔子這樣的圣哲也就不可能“遇”圣天子而成為居天子輔佐之位的“見而知之者”。因此，在他們看來，孟子在末章繼承了孔子作《春秋》之志，亦是憂王道不能復(fù)行于天下。這與道統(tǒng)的傳承、接續(xù)沒有關(guān)系。
反觀《集注》之“愚按”，朱熹認(rèn)為此章是孟子“憂后世遂失其傳，乃所以自見其有不得辭者……故于篇終，歷序群圣之統(tǒng)，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉！”[35]其以孟子為繼往開來的圣道傳承者之意甚明。而后儒的解釋，不論是以孟子為見而知之者，還是聞而知之者，抑或二者兼具，亦皆以孟子為道統(tǒng)的傳承者。
由于對(duì)《孟子》末章章旨在理解上的根本性差異，漢學(xué)與宋學(xué)在論及與見知、聞知相關(guān)的“位”的問題時(shí)亦灼然相異。且看趙岐的注釋：“見而知之，謂輔佐也……親見圣人之道而佐行之，言易也。聞而知之者，圣人相去卓遠(yuǎn)，數(shù)百歲之間變故眾多，逾聞前圣所行，追而遵之，以致其道，言難也?！?/span>[36]其意謂孟子所舉禹、皋陶、伊尹等人都是能夠輔佐圣主的見而知之者。孔子生不逢時(shí)，沒有圣天子在上，自然只能是聞而知之者，這便是孟子以孔子為聞而知之者的原因。揣摩趙岐之意，孔子尚且是聞而知之者，顏、曾、思輩最多亦只能是聞而知之者。同理，孟子亦如此。故在談及孟子時(shí)，趙岐說：“言己（孟子）足以識(shí)孔子之道，能奉而行之，既不遭值圣人，若伊尹、呂望之為輔佐?！?/span>[37]這也正是就孟子是否能為天子之輔佐從而使道措行于天下來說。
朱熹《集注》雖遵從趙岐注，亦指出伊尹等人皆為“賢臣”。[38]但與趙注不同，他并不以親輔圣主、親聞圣言為見知和聞知的前提?！吨杏拐戮湫颉氛f：“見而知之者，唯顏氏、曾氏之傳得其宗”，[39]與趙岐就顯然不合。這正是上節(jié)在分析朱熹《或問》時(shí)所揭示出的一點(diǎn)：朱熹通過自己的解釋消解了“親相授受”為承傳道統(tǒng)方式的必要性，從而樹立起了通過閱讀先圣之遺經(jīng)而傳道這一方式。既如此，后世之為傳道者，就無須是親為圣主之輔佐，或必須親聞前圣之道方能得道傳道。這一解釋，很大程度上消解了《孟子》原文中“道”在圣主賢輔之間傳遞這一特點(diǎn)，從而拓寬了得道傳道的大門——無需為圣主，亦無需為天子之輔佐，只要能深考圣人之學(xué)，體得圣人之道，便是道的繼承者和傳揚(yáng)者。故儒者是否有“位”——不論是天子之位，抑或賢輔之位，都不足以構(gòu)成明道、傳道的障礙。
對(duì)觀朱熹與趙岐關(guān)于“見知”、“聞知”的解釋，漢學(xué)的解釋在敘述“見知”與賢輔之“位”的統(tǒng)一之時(shí)，就突出了孔子“聞知”與“無位”之間的歧異，孔子德為圣人，不能居輔佐之位，亦不能為天子，故不能使王道措行于天下，從而彰顯出孔子“知”（聞知）王道卻不能“行”王道的歷史悲劇。趙岐說孟子“足以識(shí)孔子之道，能奉而行之”，卻“不遭值圣人”，又何嘗不是將孟子的歷史命運(yùn)比之于孔子，故其以孟子重言“無有乎爾”與孔子作《春秋》至“獲麟”而絕筆對(duì)言，作為孔孟憂嘆王道不行的雙重悲調(diào)，就頗顯漢儒的外王關(guān)懷。而朱熹之解的歸結(jié)點(diǎn)則只能是：自孔子以來，雖然圣賢儒者率不能居天子或輔佐之位，但仍然能夠明道和傳道，孟子即是承前啟后的一位傳道者。故而，相對(duì)于趙岐注釋中的感傷與悲劇情懷——“世謂之無有，此乃天不欲使我行道也。故重言之，知天意之審也……‘乎爾’者，嘆而不怨之辭也”，朱熹的注釋則凝聚了一種希望的力量——“雖若嘆其將絕，而所以啟夫萬世無窮之傳者，又未嘗不在于斯也”。理學(xué)鼓勵(lì)士君子學(xué)為圣人、優(yōu)入圣域的弘道力量即于此彰明。
漢宋雖有別，但亦有同處，二者都含藏了道與治的分離問題。就趙注來說，孔孟猶是知圣人之道者，只是因無位而不能行王道以治天下。就朱注來說，更是明確將后世之傳道者系屬于無位之儒者。故二者均涉及道與治的分合問題，也正是在這一點(diǎn)上，理學(xué)道統(tǒng)論又遇到一大困難。這一困難具體表現(xiàn)為后世儒者所傳是“圣人之學(xué)”（道學(xué)）還是“圣人之道”（道統(tǒng)）？直接關(guān)涉道統(tǒng)最為根本的合法性問題。
關(guān)于宋明理學(xué)“道統(tǒng)”含義的前后變遷及與“治統(tǒng)”、“道學(xué)”的聯(lián)系，余英時(shí)先生剖析甚詳。其大意是，程頤《明道先生墓表》與朱熹《中庸章句序》中都分別了“道學(xué)”和“道統(tǒng)”之名。道統(tǒng)是堯、舜以來孔子之前的君師合一時(shí)代道治合一之統(tǒng)、內(nèi)圣外王合一之統(tǒng)的稱呼。而曾子、子思、孟子所傳則名之為“道學(xué)”。但隨著道統(tǒng)觀念的流行，相對(duì)應(yīng)地產(chǎn)生了“治統(tǒng)”的概念，隨之，道統(tǒng)含義窄化為專指內(nèi)圣之統(tǒng)，相當(dāng)于程朱所言“道學(xué)”。而正是后一種含義的“道統(tǒng)”成了后世所習(xí)言的道統(tǒng)，并以此道統(tǒng)為抗衡甚至統(tǒng)攝治統(tǒng)者，形成了“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在”這一理學(xué)的政治觀念。[40]以下想要揭示的是，宋明時(shí)代持有這種道統(tǒng)觀的儒者確實(shí)大有人在，但是亦不乏有持道、治合一的道統(tǒng)觀，并力辨后儒所習(xí)言道統(tǒng)觀之非者。如陽明后學(xué)管志道《孟義訂測(cè)》中即言：
或問：七篇之后有宋朱文公熹引……頤正叔序文實(shí)之，蓋將堯、舜以至文、孔相傳之道統(tǒng)屬明道也，果否？
志道敢飏言曰：此可以論斯文之統(tǒng)，不可以論斯道之統(tǒng)也。后儒執(zhí)正叔之序?yàn)榭趯?shí)，遂將作君作師之道統(tǒng)并而歸諸與斯文之匹夫，則固矣。當(dāng)知文王以前，君師之統(tǒng)合于一，孔子以后，君師之統(tǒng)裂于二。道之大原出于天，天未嘗使人裂也。人自裂之耳，正叔序明道，僅以興起斯文為己任，而不盡據(jù)韓退之“堯、舜遞傳文、孔，孔子傳之孟軻，軻死不得其傳”之案，良為有見。然自朱熹……遂認(rèn)帝王之道統(tǒng)匹夫得與……真偏詞也?！蚱シ蚩梢匀挝磫手?，不可以任未喪之道也。道實(shí)統(tǒng)于帝王，第輔世長(zhǎng)民必以德耳。仲尼既歿，大程未生，四時(shí)不行乎？百物不生乎？安可謂繼周有作，遂無一君一相與于作君之道統(tǒng)者。[41]
管志道所說“正叔序文”，即指朱熹《集注》“愚按”所引《明道先生墓表》，其中說道：“周公歿，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒。……先生生乎千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，以興起斯文為己任……使圣人之道渙然復(fù)明于世?！?/span>[42]管志道一針見血地指出，程頤區(qū)分了斯文之統(tǒng)與斯道之統(tǒng)二者，“良為有見”，表明程頤是遵循了君師合一、道治合一的道統(tǒng)說的。管氏據(jù)此將后世流行的匹夫可以肩承道統(tǒng)的說法歸咎于朱熹，這對(duì)于朱熹來說卻未必客觀。因?yàn)橹祆湓凇吨杏拐戮湫颉分幸裁鞔_區(qū)分了“道學(xué)”和“道統(tǒng)”，與程頤的觀點(diǎn)保持了一致。但管志道對(duì)朱熹的指責(zé)并非無據(jù)，朱熹《或問》中“以同時(shí)言之，則斯道之統(tǒng)，臣當(dāng)以君為主；以異世言之，則斯道之傳，后圣當(dāng)以前圣為師”的說法，豈不正是以道統(tǒng)歸與匹夫么！管氏“道實(shí)統(tǒng)于帝王”之說與朱熹正如天淵懸隔。故追本溯源，后世將“道學(xué)”和“道統(tǒng)”打并歸一，仍然要從朱熹甚至朱熹之前的理學(xué)家來尋找。如朱熹在《集注》中就引尹焞（1061-1132）之說：“知，謂知其道也”，而非“知其學(xué)”。[43]返回到《孟子》末章來說，孟子講的“見而知之”、“聞而知之”的“知”的內(nèi)容自漢儒趙岐以來就一直被解釋為“道”，即堯舜以來相傳的圣人之道，故而若將“知”的內(nèi)容解釋為“學(xué)”，就顯得乖戾不通。而孟子既然說孔子是“聞而知之者”，那么孔子所聞知的也自然理應(yīng)是圣人之道。順而推之，對(duì)理學(xué)的道統(tǒng)論來說，孔、曾、思、孟，乃至程顥、程頤、朱熹，他們所傳的也就是圣人之道，而非僅止于作為圣人之學(xué)的“斯文”。如果承認(rèn)自堯舜至孔子所“見知”“聞知”的內(nèi)容是一致的，那么又分辨說堯舜所傳是道治合一之道或曰道統(tǒng)，有德無位的孔子以及后來儒者所傳僅僅是圣人之學(xué)或曰道學(xué)，這一點(diǎn)正是管志道所持觀點(diǎn)在面對(duì)《孟子》原文時(shí)所無法化解的矛盾。[44]但這一觀點(diǎn)卻代表了宋明時(shí)期對(duì)于理學(xué)道統(tǒng)說最具代表性的批判聲音，直接觸及道統(tǒng)論的根本合法性問題。
余論、經(jīng)典解釋與道統(tǒng)論的評(píng)判
據(jù)上所述，當(dāng)我們考量《孟子集注》、《孟子或問》以及《朱子語類》中關(guān)于《孟子》末章的解釋時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)其中多有前后矛盾抵牾之處，朱熹未能予以一貫、清楚的解釋，而正是這些矛盾抵牾關(guān)涉理學(xué)道統(tǒng)論的關(guān)鍵問題：道統(tǒng)傳承譜系、道統(tǒng)傳承方式以及最為根本的道統(tǒng)合法性。這些問題的產(chǎn)生當(dāng)然不能歸咎于《孟子》末章，而只能歸咎于朱熹的“過度詮釋”——欲賦予《孟子》末章以道統(tǒng)論的內(nèi)容。后人意識(shí)到朱熹的矛盾抵牾之處，并嘗試進(jìn)行厘清，在這樣的“清道夫”式工作后，我們才得以洞悉朱熹以道統(tǒng)論解釋《孟子》末章時(shí)所遇到的諸多難題。朱熹對(duì)于理學(xué)道統(tǒng)論之貢獻(xiàn)無疑是巨大的，他是第一個(gè)通過極細(xì)致的經(jīng)典注釋工作，為理學(xué)道統(tǒng)論尋找經(jīng)典文本依據(jù)的人。[45]通過他，《孟子》末章成為理學(xué)道統(tǒng)論無可置疑的文本依據(jù)。但也正因朱熹詮釋與《孟子》原文之間的斷裂，導(dǎo)致后人在依據(jù)《孟子》末章理解理學(xué)道統(tǒng)論時(shí)，使道統(tǒng)論的內(nèi)容顯得破綻百出，道統(tǒng)論也就存在著被《孟子》原文消解的危險(xiǎn)。例如，站在漢學(xué)的立場(chǎng)上，《孟子》末章就并非講道統(tǒng)，焦循正是據(jù)此批評(píng)理學(xué)根據(jù)《孟子》末章建構(gòu)道統(tǒng)論是完全錯(cuò)誤的，“為道統(tǒng)之說者，失孟子之教矣”。[46]而上文所引朱熹身后理學(xué)家的諸多觀點(diǎn)，如：孟子與顏?zhàn)?、曾子、子思之間是對(duì)立關(guān)系，道的傳遞是依靠“偶相契合而知”，孔孟與后儒僅可承斯文之統(tǒng)而非斯道之統(tǒng)。這都無一例外地挑戰(zhàn)著道統(tǒng)論內(nèi)容的嚴(yán)密性與合理性，這在很大程度上正是導(dǎo)源于《孟子》末章和朱熹詮釋之間的緊張和分裂。朱熹本是為道統(tǒng)論奠立文本的依據(jù)，但卻反而造成了經(jīng)典文本對(duì)于道統(tǒng)論的反噬，使得道統(tǒng)論在隨著《孟子》末章的不斷詮釋而流傳的過程中有著被后人解構(gòu)的風(fēng)險(xiǎn)，這或許正是理學(xué)道統(tǒng)論尋求文本依據(jù)時(shí)所必然遭遇的吊詭式困境。
就此，我們應(yīng)對(duì)理學(xué)道統(tǒng)論做出如下反思：
第一，就理學(xué)道統(tǒng)論而言，一般認(rèn)為，“朱熹以后，道統(tǒng)論逐漸變得法則化、形式化”。[47]但誠(chéng)如上文分析，后儒對(duì)道統(tǒng)論的看法仍然存有諸多歧義。故而可以說，理學(xué)的道統(tǒng)論雖然早在韓愈即已奠基，但卻幾乎從來沒有真正地完成其建構(gòu)。究其因：1、陸王心學(xué)與程朱理學(xué)對(duì)宋代以下道統(tǒng)繼承者的認(rèn)識(shí)截然二致，故而作為在儒學(xué)內(nèi)部爭(zhēng)奪正統(tǒng)地位的手段，對(duì)道統(tǒng)論進(jìn)行異樣化解釋就成為必然途徑，如對(duì)道統(tǒng)傳承方式的重新表述。2、理學(xué)道統(tǒng)論與佛教傳燈論的差異在于，佛教講師資相承，傳承法統(tǒng)者必經(jīng)傳授者之印可。而道統(tǒng)論則允許出現(xiàn)空缺，哪怕相隔千年，程朱仍可以紹述孔孟之道自任。[48]正因此，就不如佛教傳燈論代代有傳人之嚴(yán)密，故而道統(tǒng)論在理論的表達(dá)上就相對(duì)顯得比較“隨意”。如宋初的石介等人尚認(rèn)為韓愈為承道統(tǒng)者，但理學(xué)道統(tǒng)論起而代之以北宋五子。理學(xué)道統(tǒng)論的成立是基于對(duì)“道”之普遍性與恒久性的認(rèn)可，而“道”既然無乎不在，理學(xué)卻又排斥三蘇蜀學(xué)、荊公新學(xué)、陸九淵心學(xué)而自立為道統(tǒng)的傳承者，這便與其標(biāo)榜的“道”之遍在性構(gòu)成了矛盾，故而其“隨意”性又與其爭(zhēng)正統(tǒng)性為一體之兩面。3、理學(xué)道統(tǒng)論在宋代的建構(gòu)本有批判佛老異端、強(qiáng)化儒者對(duì)于儒學(xué)的認(rèn)同意識(shí)并加以弘揚(yáng)的意圖。因此理學(xué)在以孟子為道統(tǒng)承擔(dān)者之時(shí)頗為強(qiáng)調(diào)孟子辟楊、墨之極功，韓愈亦如此。但理學(xué)所使用的“異端”一語雖出自孔子，卻并非孔子之原意。故將道統(tǒng)相承的譜系上溯至孔子以及之前的堯、舜，甚至是畫卦之伏羲，這也只能是一種后人的塑造。否則，伏羲、堯、舜之時(shí)有何異端可辟。明代之時(shí)，陽明學(xué)士人多有對(duì)“異端”作重新解釋者，如謂“端”為“端倪”，“與愚夫愚婦異者即是異端”之類的說法，反映了時(shí)人對(duì)于三教關(guān)系的重新思考和定位，其中也自然蘊(yùn)含了對(duì)于道統(tǒng)和異端的重新考量。故簡(jiǎn)言之，隨著時(shí)代思潮的變換，理學(xué)的道統(tǒng)論是很難維系其穩(wěn)定性的。
第二，就以理學(xué)道統(tǒng)論詮釋《孟子》末章而論。孟子原文實(shí)有本于郭店楚簡(jiǎn)《五行篇》，其中謂：“未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。見賢人而不知其有德也，謂之不智。見而知之，智也。聞而知之，圣也。”且認(rèn)為圣高于智，“圣人知天道也”。[49]依此以觀，孟子以商湯、文王、孔子為聞而知之者，我們也只能明確地說孟子是在推崇此三人為圣，并不能從中必然地梳理出一道統(tǒng)，比如漢儒。故朱熹的解釋中多有矛盾歧異處，其“不以辭害意”的字眼多少有“不打自招”的味道，表明他深知自己的解釋與原文有不合處。在朱熹理學(xué)的影響之下，后世儒者對(duì)《孟子》末章的注解，皆從道統(tǒng)論角度作解，“此亦一述朱，彼亦一述朱”，而非直探孟子原文。這對(duì)于儒家經(jīng)典解釋的發(fā)展、對(duì)于漢唐注疏的繼承、對(duì)于儒者思想的創(chuàng)新，皆有一定的負(fù)面影響。這與理學(xué)道統(tǒng)論的排他性（exclusive）如出一轍，其弊會(huì)導(dǎo)向削弱儒學(xué)的豐富性和活力。
客觀說來，理學(xué)道統(tǒng)論在促進(jìn)儒學(xué)發(fā)展的同時(shí)，有著不可忽視的狹隘性一面?！睹献印纺┱乱砸烈鼮椤耙姸摺保林芏仡U提出“志伊尹之所志，學(xué)顏淵之所學(xué)”，但理學(xué)道統(tǒng)論的側(cè)重點(diǎn)實(shí)在繼承“顏淵之學(xué)”，即內(nèi)圣之學(xué)，在外王一面的建樹不大。反觀趙岐的《孟子》末章注，其側(cè)重點(diǎn)則在行道于天下的外王之學(xué)。這從某種意義上反襯出理學(xué)是對(duì)儒學(xué)進(jìn)行過濾后的一種儒學(xué)形態(tài)，而道統(tǒng)論則是理學(xué)家用以篩選其他各家思想是否真正的儒學(xué)之標(biāo)尺。立足于現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野，探討當(dāng)下如何繼承和復(fù)興儒學(xué)的問題，必然不能持狹隘的道統(tǒng)論意識(shí)，否則便難以真正認(rèn)清原本豐富多彩的儒學(xué)樣貌。當(dāng)下學(xué)界有提倡建設(shè)儒教者，亦有提倡政治儒學(xué)者，二說其實(shí)均可追溯至康有為。不論哪一種主張，都與現(xiàn)代新儒家如牟宗三等所提倡的心性之學(xué)為主的儒學(xué)形態(tài)截然相異。就儒教、儒學(xué)的宗教性而言，傳統(tǒng)的觀點(diǎn)一般認(rèn)為儒學(xué)是理性的學(xué)問，但自上個(gè)世紀(jì)末以來關(guān)于儒學(xué)、儒教的爭(zhēng)論開啟了理解儒學(xué)史的又一維度，而若回溯儒學(xué)在三教合流盛行的明代中后期之發(fā)展，可知在當(dāng)時(shí)儒學(xué)的宗教化已是士大夫在解釋儒家經(jīng)典和理論建構(gòu)的過程中自覺發(fā)生的事實(shí)。[50]時(shí)下儒學(xué)研究呈現(xiàn)出多元樣態(tài)并存的形勢(shì)，表明將儒學(xué)定位為純粹的心性之學(xué)至少是不準(zhǔn)確的，且對(duì)于當(dāng)下如何恢復(fù)儒學(xué)的生命力，使其在培育禮儀道德、扶植世道人心方面發(fā)揮作用，已顯得捉襟見肘。這給予我們的啟示是：應(yīng)當(dāng)以包容的眼光（inclusive view）言說道統(tǒng)，全面深入地闡發(fā)儒學(xué)所包涵的資源，而非言必以理學(xué)為尊，學(xué)必以心性為是。因?yàn)楹鲆暼鍖W(xué)的豐富性，就是忽視了當(dāng)下重新興復(fù)儒學(xué)生命力的多種途徑，而且很可能是更為有益的途徑。
[1]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第194頁。
[2]參看彭永捷：《朱陸之辨：朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》，人民出版社，2002年，第258-259頁。
[3]楊海文：《孟子末章與儒家道統(tǒng)論》，《國(guó)學(xué)學(xué)刊》，2012年第2期，第69頁。
[4]楊海文先生在文中引及元人袁俊翁之說。經(jīng)查，明代歸有光亦持此說。（載徐方廣：《四書或問小注》，清康熙61年刊本，第23頁。）究其源，此說肇始于南宋真德秀《四書集編》：“至于獨(dú)言文王而不及武王、周公，則以父子同道，舉文王則余在其中故爾。或者遂謂孟子有不取武王之意，豈其然邪？”（載《儒藏精華編》，北京大學(xué)出版社，2012年，第612頁。）凡此皆為朱熹之后的說法。與朱熹同時(shí)的湖湘學(xué)派張栻（1133-1180）有另外一種解釋：“此章言道之所傳，堯、舜、禹、湯、文王、孔子，皆舉其圣之盛者。……堯、舜則并言，文、武則獨(dú)稱文王者，文、武皆圣人而文則生知者，故曰舉其盛也。”（《癸巳孟子說》，載《文淵閣四庫全書》第193冊(cè)，臺(tái)北商務(wù)印書館，1986年，第551頁）但張栻非程朱一系，本文不論。
[5]朱熹在《或問》中的說法，參見《四書或問》，載《朱子全書》第6冊(cè)，上海古籍出版社/安徽出版集團(tuán)，2002年，第1015頁。
[6]朱熹：《四書章句集注》，第15頁。
[7]《四書章句集注》，第377頁。據(jù)《朱子語類》可知此林氏，即林少穎。參見黎靖德編：《朱子語類》，岳麓書社，1996年，第1320頁。
[8]《朱子全書》，第1015頁。
[9]《四書章句集注》，第377頁。朱熹之注，實(shí)有所本于趙岐。此處即為其表現(xiàn)之一，趙岐說：“言己（按，指孟子）足以識(shí)孔子之道，能奉而行之?！北憩F(xiàn)之二，朱熹《中庸章句序》中在談及道統(tǒng)圣圣相傳時(shí)，說：“若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳?！保ā端臅戮浼ⅰ?，第14頁。）其中提及傅說，亦是本于趙岐：“如傅說之中出于殷高宗也”（孫奭：《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第409頁）。
[10]金履祥：《孟子集注考證》，載《文淵閣四庫全書》第196冊(cè)，第148頁。
[11]許謙：《讀四書叢說》第三冊(cè)，叢書集成本，上海商務(wù)印書館，1936年，第304頁。
[12]史伯璿：《四書管窺》第五冊(cè)，卷十，敬鄉(xiāng)樓叢書第三輯，第46-47頁。
[13]沈守正：《重訂四書叢說》，載《續(xù)修四庫全書》第163冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第787頁。
[14]如焦竑《四書講錄》：“問：顏曾思三子正是見知孔子者，孟子卻舍之而自以為見知，何也？曰：此與不動(dòng)心章舍顏閔諸公而愿學(xué)孔子之旨一樣，自任之重故如此?！保ㄝd《續(xù)修四庫全書》第163冊(cè)，第360頁。）
[15]孫肇興：《四書約說》，載《續(xù)修四庫全書》第164冊(cè)，第163頁。
[16]值得指出的是，此說的最早提出實(shí)為張栻：“孟子于孔子實(shí)聞而知之者，然其為言如此，不敢居其傳，其待學(xué)者與來世之意深矣?！保◤垨颍骸豆锼让献诱f》，載《文淵閣四庫全書》第193冊(cè)，第551頁。）
[17]陳禹謨：《經(jīng)言枝指》，載《四庫全書存目叢書》經(jīng)部第159冊(cè)，齊魯書社，1997年，第607頁。
[18]朱熹：《四書章句集注》，第377頁。
[19]《朱子語類》，第1320-1321頁。
[20]格物窮理的目的是要明此心之全體大用，也即明此心之理。如：“天下之理，偪塞滿前，耳之所聞，目之所見，無非物也，若之何而窮之哉！須當(dāng)察之于心，使此心之理既明，然后于物之所在從而察之?！保ā吨熳诱Z類》，第358頁。）
[21]朱熹：《四書章句集注》，第2頁。
[22]朱熹：《四書章句集注》，第14-15頁。
[23]《四書或問》，載《朱子全書》第6冊(cè)，第1015頁。
[24]《二程集》，中華書局，1981年，第640頁。《四書章句集注》，第377 頁。
[25]值得注意的是，朱熹《四書章句集注》在注釋“若孔子，則聞而知之”時(shí)，說：“子貢曰：‘文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？’此所謂聞而知之也?！保ā端臅戮浼ⅰ?，第376頁。）其中的子貢之言語出《論語·子張》。朱熹一方面在《或問》中認(rèn)為孔子是生知之圣，一方面又于《集注》中說孔子未嘗不學(xué)文武之道。這亦是朱熹解釋中一矛盾處。這很可能是因?yàn)橹祆溆凇都ⅰ返淖⑨屩袑ⅰ拔摹⑽?、周公傳之孔子”（韓愈《原道》）這一傳道序列加進(jìn)去。
[26]《朱子全書》第6冊(cè)，第1015頁。
[27]朱熹：《李公常語上》，《朱文公文集》卷七十三，載《朱子全書》第24冊(cè)，第3525頁。
[28]史伯璿：《四書管窺》，第46-47頁。
[29]史伯璿：《四書管窺》，第47頁。
[30]焦竑：《四書講錄》，載《續(xù)修四庫全書》經(jīng)部第162冊(cè)，第360頁。
[31]《王陽明全集》卷二十，上海古籍出版社，1992年，第796頁。順便提及周汝登之說，“自古圣人無有一法與人，亦無一法從人而得見者。自見知者自聞知者，自知而已。……圣圣正相傳，自見自聞，自知同歸于宗，如水合水，非真有物可相授受之謂也?！保ㄝd《東越證學(xué)錄》，臺(tái)北文海出版社，1970年，第288-289頁）
[32]鹿善繼：《四書說約》，載《續(xù)修四庫全書》經(jīng)部第162冊(cè)，第689頁。
[33]孫奭：《孟子注疏》，第409頁。唐人陸善經(jīng)有《孟子注》一書，其注釋亦與趙岐一致。此書《孟子》末章尾句作“然而無乎爾，則亦有乎爾?！标懯献⒀裕骸班u魯相鄰，故云近圣人之居。無乎爾、有乎爾，疑之也。孟子意自以當(dāng)之，以況絕筆于獲麟也。”（馬國(guó)翰《玉涵山房輯佚書》從孫奭《孟子音義》中輯出，可見，北宋時(shí)的孫奭仍有取于此說。）
[34]焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第1038-1039頁。需要注意的是，焦循不主張以道統(tǒng)論來解釋《孟子》末章，其因或可從兩方面來考慮：一是與他的儒學(xué)史觀有關(guān)系。焦循曾說過：“孔子曰：‘述而不作’，學(xué)者亦曰‘述而不作’，然惟孔子能述伏羲、堯、舜、禹、湯、文王、周公，惟孟子能述孔子。孟子歿，罕有能述者也。述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。學(xué)者以己之心，為己之道，以己之道，為古人之言，曰吾述也，是托也，非述也。學(xué)者不以己之心求古人之言，朝夕于古人之言而莫知古人之心，而曰吾述也，是誦也，是寫也，誦寫非述也。”（《述難一》，載《焦循詩文集》，廣陵書社，2009年，第132頁。）據(jù)此可知，在焦循看來，孟子之后，無人能真正地祖述伏羲以至孔子之心、之道。焦循對(duì)宋元以來之學(xué)尤其鄙夷，他說：“宋元以來，人人讀孔子之書，皆自以為述孔子，而甲詆乙為異端，乙斥甲為楊墨，究之孔子所以述伏羲、神農(nóng)、堯、舜之教者，果有能得之者乎？”（《述難二》，同上，第134頁。）二是與他“以禮代理”的政治觀有關(guān)系。他不滿宋明儒的天理論，認(rèn)為自孔子便主張“以禮讓為國(guó)”，“治天下即以禮，不以理也”，但“后世不言禮而言理”，他認(rèn)為二者的區(qū)別是：“禮論辭讓，理辨是非。知有禮者，雖仇隙之地，不難以揖讓處之，若曰雖伸于理，不可屈于禮也?！碜阋詥?zhēng)，而禮足以止?fàn)幰?。明人呂坤有《語錄》一書，論理云：‘天地間惟理與勢(shì)最尊，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢(shì)相奪，即相奪，而理則常伸于天下萬世。’此真邪說也。孔子自言‘事君盡禮’，未聞持理以要君者，呂氏此言，亂臣賊子之萌也?！保ā独碚f》，同上，第182-183頁。）顯然，焦循對(duì)宋儒“天理”的認(rèn)識(shí)有著嚴(yán)重的誤解。我們知道，呂坤之言，實(shí)為宋明理學(xué)天理論題中應(yīng)有之義，后亦為王夫之所發(fā)揮。這顯示了理學(xué)對(duì)于當(dāng)時(shí)政治的批判維度。而若據(jù)焦循之言，則孟子亦是亂臣賊子了。這或許從一個(gè)方面反映出了：儒者精神在清代的衰落。
[35]朱熹：《四書章句集注》，第377頁。
[36]孫奭：《孟子注疏》，第408頁。
[37]孫奭《孟子注疏》，第409頁。
[38]朱熹：《四書章句集注》，第376頁。
[39]朱熹：《四書章句集注》，第15頁。
[40]參見余英時(shí)：《宋明理學(xué)與政治文化》，吉林出版集團(tuán)，2008年，第18-24頁。
[41]管志道：《孟義訂測(cè)》，載《四庫全書存目叢書》經(jīng)部四書類第157冊(cè)，齊魯書社，1997年，第703-704頁。
[42]朱熹：《四書章句集注》，第377頁。
[43]朱熹：《四書章句集注》，第376頁。語出尹焞：《孟子解》，載《文淵閣四庫全書》第154冊(cè)，第132頁。
[44]管志道的這一分辨在明代不乏同調(diào)，如明人魯論所撰《四書通義》亦批評(píng)流行的道統(tǒng)觀說：“三代以上，道統(tǒng)傳自帝王，至孔子而聞知一變……或曰三代以下，治教兩分，承治統(tǒng)者，不必有道統(tǒng)。嗟夫！此亦不通之論也。后世凡開創(chuàng)之主，中興之主，制禮作樂，何忝湯文。執(zhí)中用中，何非堯舜。一代典章，赫赫王言，載在令甲，藏之石室，何非謨誥?！保ㄝd《四庫全書存目叢書》經(jīng)部165冊(cè)，第734頁。）
[45]元代朱子學(xué)傳人朱公遷撰《四書通旨》，專列“道統(tǒng)”一目，蒐集四書中的相關(guān)內(nèi)容作為道統(tǒng)相承之文本證明。參見朱公遷：《四書通旨》，載《文淵閣四庫全書》第197冊(cè)，第571-573頁。
[46]焦循：《孟子正義》，第1039頁。認(rèn)為《孟子》末章非論道統(tǒng)的說法，在明代就已出現(xiàn)，參看沈守正《重訂四書說叢》，載《續(xù)修四庫全書》經(jīng)部第163冊(cè)，第787-788頁。
[47]土田健次郎：《道學(xué)之形成》，上海古籍出版社，2006年，第474頁。
[48]參見土田健次郎：《道學(xué)之形成》，第469頁。
[49]李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第102頁。
[50]參看吳震：《羅汝芳評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，2011年，第391-428頁。
（作者系中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院副教授，文章原載北大《哲學(xué)門》）
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