張載及其所開創(chuàng)的關(guān)學(xué)，以“躬行禮教”為宗旨，提倡“學(xué)貴有用”，“務(wù)為實踐”的學(xué)風(fēng)旨趣。關(guān)學(xué)的“實學(xué)”傾向表現(xiàn)在其學(xué)說的各個方面，包括宗教觀。自漢代道教創(chuàng)立，佛教東傳以來，儒家的宗教觀受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。用張載的話說：“自其說熾傳中國，儒者未容窺圣學(xué)門墻，已為引取，淪胥其間，指為大道?！保ā墩伞でQ》）佛教與道教的生死觀、靈魂觀、彼岸觀得到了社會普遍的認(rèn)同，而儒家學(xué)說僅只在政治領(lǐng)域里保持了主導(dǎo)地位。宋代以來，出現(xiàn)了“三教合一”的大趨勢，反擊佛、老的宗教觀，重新解釋儒家禮教中關(guān)于天命、鬼神的經(jīng)典，建構(gòu)新儒學(xué)的宗教觀，是使儒學(xué)這樣一種世俗倫理學(xué)說在精神領(lǐng)域戰(zhàn)勝宗教的根本保證。張載恰恰是在這種歷史條件下，發(fā)揮了關(guān)鍵作用的思想家。
一、張載的實學(xué)思想
張載是實學(xué)思想萌芽時期的學(xué)者，是實學(xué)觀念最早的奠基人之一，其實學(xué)思想傾向主要表現(xiàn)在兩個方面：其一是建立了“氣化實體論”的哲學(xué)本體，其二是開創(chuàng)了“躬行禮教”的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。
在哲學(xué)本體論上，張載繼承了荀子、王充等人的氣化論，并將其發(fā)展到本體論水平。他說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”（《正蒙·太和》） “天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚為萬物，萬物不能不散為太虛?！保ㄍ希堓d明確指出，太虛是宇宙的本原。世界上一切生死存亡的現(xiàn)象，都是氣的聚散變化。太虛正是氣之本體。
由于把宇宙本體太虛看成是實實在在的氣，所以張載特別強(qiáng)調(diào)：“太虛者，天之實也，萬物取足于太虛?！保ā墩Z錄》中）“太虛至實”是張載實學(xué)思想在哲學(xué)本體論上的集中體現(xiàn)。在張載以前，許多哲學(xué)家以道、理、數(shù)、太極等精神性的觀念或范疇作為宇宙的本原。其結(jié)果，很容易與道家的“有生于無”或佛教的“四大皆空”相混淆，給了佛道二教以流行之機(jī)。因此，他特別聲明“太虛即氣”，表明與理學(xué)其他流派的區(qū)別。張載又說：“天地之道，無非以至虛為實，人須于虛中求出實?！┨摕o動搖，故為至實?！保ā墩Z錄》中）哲學(xué)家的能力，就在于從太虛變化萬千的表象中看出其“至實”的本質(zhì)，這也就是實學(xué)家“實事求是”的功夫。
同時為了說明世界多樣性的變化，張載又強(qiáng)調(diào)太虛是一個實與虛的結(jié)合體，是虛與實的辯證統(tǒng)一。他說：“至虛之實，實而不固；至靜之動，動而不窮。實而不固則一而散，動而不窮則往且來?！保ā墩伞でQ》）太虛即氣，氣分陰陽，陰陽二氣矛盾運(yùn)動，從而推動了萬事萬物變化?！吧?，天德；化，天道。德其體，道其用，一于氣而已。”（《正蒙·神化》）“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神?！保ㄍ希堓d所謂的神，不是神仙之神，而是對自然界神秘莫測的現(xiàn)象背后人類尚不能把握的原因的稱謂。這樣，張載就從實學(xué)、實用的角度，消滅了超自然事物存在的基礎(chǔ)，使之成為一種可用理性把握的東西。而張載的“氣化實體論”，主要是為了反駁佛老的宗教宇宙觀，建構(gòu)儒家宗法倫理的形而上學(xué)服務(wù)的。
張載哲學(xué)的實學(xué)傾向第二個方面，表現(xiàn)為“躬行禮教”的實踐。正如《明儒學(xué)案》的作者在概括關(guān)學(xué)特征時所說：“關(guān)學(xué)世所淵源，皆以躬行禮教為本?！保ā稁熣f·呂涇野柟》）張載本人就極為重視對《周禮》的研究和提倡。他說：“《周禮》是的當(dāng)之書”，“學(xué)得《周禮》，他日有為做得些實事?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·周禮》）張載提倡周禮，是為了解決宋代因土地兼并而引起的尖銳的社會矛盾。他希望能通過恢復(fù)“三代”的宗法制度和井田制度，重建新的社會和諧。他說：“管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·宗法》）“治天下不由井地，終無由得平。周道止是均平?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·周禮》）儒家經(jīng)典著作《周禮》，記載了三代圣賢之世，宗法組織完善，井田制度穩(wěn)定，社會和諧安康的“大同”氣象，一直為儒家學(xué)者所渴望。但是，秦漢以來土地私有制度確立，“復(fù)三代之禮”的愿望在大多數(shù)學(xué)者那里僅僅是書本上說說而已。張載與眾不同之處在于，他以“學(xué)貴致用”的實學(xué)態(tài)度，大膽地將“復(fù)周禮”的理想在力所能及的范圍內(nèi)變成現(xiàn)實。呂大臨在《橫渠先生行狀》中記載，張載為云巖縣令時，“政事大抵以敦本善俗為先，每以月吉具酒食，召鄉(xiāng)人高年會于縣庭，親為勸酬，使人知養(yǎng)老事長之意?！彼ㄟ^敬事當(dāng)?shù)啬旮唛L者，身體力行，提倡忠孝之道。同時他又與弟子，在自己的家鄉(xiāng)陜西省眉縣橫渠鎮(zhèn)，大膽進(jìn)行了井田制的試驗，至今“眉伯井田”遺跡尤存。據(jù)歷史文獻(xiàn)記載，張載的井田試驗尚未取得結(jié)果，他便與世長辭了。在當(dāng)時的社會條件下，即使在局部條件下試驗取得了成功，也不會有普遍的社會意義。然而，張載所留下的這種學(xué)以致用，大膽試驗的精神，卻形成了關(guān)學(xué)的實學(xué)傳統(tǒng)。張載的學(xué)生呂大忠、呂大鈞、呂大臨，世稱“三呂”，是張載“躬行禮教”思想的積極實踐者。他們“愛講明井田、兵制，以為治道由是，悉撰成圖籍，皆可推行。”“務(wù)為實踐之學(xué)，取古禮繹成義，陳其數(shù)，而力行之。”（《宋元學(xué)案·呂范諸儒學(xué)案》）仿照張載的禮儀實踐，他們在家鄉(xiāng)推行《呂氏鄉(xiāng)約》，以宗法為依據(jù)，以仁義為核心，建立了一個守望相助，鄰里和睦，尊長愛幼，安居太平的封建村社。因《呂氏鄉(xiāng)約》的實行，致使“關(guān)中風(fēng)俗為之一變”。明代以后，關(guān)中成為實學(xué)的重鎮(zhèn)，薛敬之、呂柟 、馮從吾、李顒，無不是以復(fù)興張載的實學(xué)學(xué)風(fēng)為旗幟。
從思想史的角度看，張載“躬行禮教”的意義，不僅僅是醇厚鄉(xiāng)俗，緩和矛盾，挽救時艱?；謴?fù)井田制度，重建西周的宗法社會，是儒家學(xué)者的一種社會理想，是儒家所提倡的宗法倫理的一種價值取向。在一個由血緣姻親組合而成的宗法大家族里，既有長幼尊卑的等級秩序，又有血濃于水的骨肉之情。在這個血緣聯(lián)合體中，“幼有所養(yǎng)，壯有所用，老有所歸”，均平、飽暖、安康，人們的物質(zhì)和精神生活需求得到最大限度的滿足。這種建構(gòu)在宗法社會之上的“大同”理想，就是正統(tǒng)儒家學(xué)者的“西方凈土”和“海外仙山”。除此之外，他們并不真正需要別的什么終極寄托，這正是各種宗教在中國文化中不能取得主導(dǎo)地位的根本原因。因此，張載“躬行禮教”的理論和實踐，也極大地影響了他宗教觀的形成。
二、以氣化實體論批判佛老之虛無
張載建立氣化實體論哲學(xué)，主要是為了反對佛教和道教的虛無論哲學(xué)。在宋代以前，儒家重視政治倫理和道德倫理，哲學(xué)本體論相對薄弱。無論是范縝反佛還是韓愈反佛，評判的鋒芒都集中在道德倫理和社會功能領(lǐng)域。在形而上的層面上對佛教和道教的批判深度不夠，所以始終不能真正在理論上遏制佛教和道教的廣泛傳播。從張載個人成長的經(jīng)歷看，他青年時期就有崇尚實用，建功立業(yè)于國家的報負(fù)。后經(jīng)范仲淹的勸說，放棄了抗擊西夏，立功邊關(guān)的打算，“因（范仲淹）勸讀《中庸》。先生讀其書，雖愛之，猶未為足也，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求者《六經(jīng)》。”（呂大臨：《橫渠先生行狀》）正因為有了這一段出入佛老的經(jīng)歷，所以張載把握了佛教和道教理論深層上的矛盾，可以對其進(jìn)行深刻的剖析。
張載批判佛老立足于氣化實體論，他指出：“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也。……釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存?！保ā稒M渠易說·系辭上》）佛教建構(gòu)了龐大的理論體系，通過“四諦”、“五蘊(yùn)”、“十二因緣”等等復(fù)雜的說教，不外要說明一個道理，就是“人法兩空”，否定現(xiàn)實世界的真實性。道教以老子《道德經(jīng)》為基本理論依據(jù)，全部理論的宗旨就是“萬物生于有，有生于無”，歸心于虛無即可達(dá)到世界的本質(zhì)。佛、道二教之所以要千方百計地否定客觀世界的真實性，其目的就在于將現(xiàn)實生活中的一切都說成是沒有價值的，從而將信徒的精神引向彼岸天國。張載指出：“世人取釋氏銷礙入空，學(xué)者舍惡趨善以為化，直可為始學(xué)遺累者薄乎云爾，豈天道神化所同語也哉？”（《橫渠易說·系辭下》）在正統(tǒng)的儒家學(xué)者看來，放棄了真實的現(xiàn)存世界，卻去追求虛無飄渺的彼岸天國，正是不知“天道神化”，愚不可及的行為。
張載不僅反對佛老的虛無論，而且從理論上分析了其根源和荒謬之處。對于佛教，他指出：“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！”（《正蒙·大心》）自唐代以后，中國佛教中占絕對主導(dǎo)地位的是經(jīng)慧能改革的禪宗。禪宗理論的特點就是心含萬法，簡單明了，通過夸大人的主觀意識而否定客觀世界的真實性。他說：“心生則種種法生，心滅則種種法滅?！薄耙恍牟簧?，則萬法無咎。”（《古尊宿語錄》卷三）張載指出，這種以心法來判斷客觀世界有無的方法，是犯了夸大人的感官知覺的可靠性的錯誤。他說：“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語大語小，流遁失中。”（《正蒙·大心》）在茫茫的宇宙面前，個人的感知能力是十分有限的，感覺不能達(dá)到就懷疑客觀世界存在的真實性，實在就象夏天生命短暫的蟲子，懷疑冬天是否有冰的存在。道教依老子“有生于無”論立說，以“無形”、“無為”的“無極”世界作為宇宙的本原和精神的皈依。張載指出：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。知太虛即氣，則無無?！保ā墩伞ぬ汀罚┰跉饣瘜嶓w論點哲學(xué)中，沒有絕對的虛無。道教所以會產(chǎn)生出“有生于無”的妄見，是由于他們割裂體用的范疇，違反了“天人合一”的原則，犯了“天人二本”的錯誤。他指出：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無’自然之論，不識所謂有無混一之常?！保ㄍ希┳詮慕?jīng)歷了魏晉玄學(xué)“本末”、“體用”、“有無”、“一多”之辯，“體用無間”，“本末不離”已經(jīng)成了思想界的一種共識。所以只要確立了“太虛即氣”的觀念，則有無、聚散、隱顯等等范疇都可以確定其實有的性質(zhì)，徹底堵塞了通向佛老虛無之路。所以后世集理學(xué)大成的朱熹高度贊譽(yù)張載說：“橫渠言氣，自是橫渠貢獻(xiàn)?！保ā督间洝罚?/div>
佛教和道教所以能在中國廣泛流行，很大程度上是由于他們的宗教理論在生死觀上創(chuàng)造了一套迷人的說教，滿足了中國民眾對生命的焦慮和對死亡的恐懼。佛教認(rèn)為，人有一個不死的靈魂，靈魂不死，可以在肉體死亡之后轉(zhuǎn)生他地。如東晉慧遠(yuǎn)借“薪盡火傳”比喻說：“火之傳于薪，猶神之傳于形。火之傳異薪，猶神之傳異形?！保ā渡抽T不敬王者論》）這種靈魂不死，輪回轉(zhuǎn)世的說教，盡管并不完全符合印度佛教的原意，但卻在很大程度上減緩了人對死亡的精神壓力，故社會上有許多人趨之若騖。道教是中國古代宗教、道家學(xué)說、神仙方術(shù)、中醫(yī)理論的結(jié)合體。追求“長生久視”，肉體成仙是道教的根本宗旨。盡管從“外丹”到“內(nèi)丹”，真正得道飛升者未見，但由于道教理論迎合了人們潛意識中樂生惡死的傾向，因而歷代傳承不絕。張載從氣化實體論哲學(xué)的角度指出，道教的長生不死和佛教的生死輪回都是荒謬的。他說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！苏Z寂滅者往而不返，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣?！保ā墩伞ぬ汀罚┤艘嗍翘撝兄晃?，聚而成形，死而回歸太虛，太虛不因此而增多，也不因此而減少。佛教的靈魂轉(zhuǎn)世和道教的長生不死，同樣違背了太虛氣化的規(guī)則，不合乎自然之則。只有知道“死而不亡者”，才是真正把握了神化之道，可以探討天命、天性了。
最后，張載還從實學(xué)的立場批判了佛教的社會影響。張載批判佛教說：“浮屠明鬼，謂有識之死受生循環(huán)，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄見，可謂知人乎？”（《正蒙·乾稱》）佛道二教，為了來世的永恒，輕視今生的生命；為了轉(zhuǎn)世的幸福，犧牲了現(xiàn)實的幸福，這難道是真正理解生死之道的人應(yīng)該具有的行為嗎？而正確的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人?！保ㄍ希┰趶堓d看來，儒、釋兩家的差異，不在于是否探索形而上之道，而在于儒家“得天而未始遺人”，探討天道是為了更好地服務(wù)于人道。而佛道二教則因重彼岸而輕人生，最終將流于虛玄空洞，使社會迫切的政治、倫理問題沒人治理，必將導(dǎo)致社會的混亂。
張載對佛道二教的批評是透徹的，產(chǎn)生了巨大的社會影響。但我們也要指出：張載的批評也有偏激之處。例如他在評判佛教的虛無論哲學(xué)時，所選用的觀點主要是唐代以前的。其實唐代經(jīng)慧能的宗教改革，佛教已經(jīng)中國化了，實現(xiàn)了有與無，出世與入世的高度統(tǒng)一。所以張載筆下的佛教，已不完全是宋代佛教的樣子。張載的反佛理論也可以算是一種“深刻的偏激”。
三、以實學(xué)精神重構(gòu)儒家宗教觀。
佛、道二教所以能在中國廣泛流行，很大程度上是與儒家宗教觀的兼容性和含混性相聯(lián)系的。我們知道，儒家是從三代的傳統(tǒng)宗教母體中發(fā)展而來的?？鬃釉趧?chuàng)立儒學(xué)時，基本繼承了古代宗教中的天命觀，但對其進(jìn)行了人文化的解釋。對于古代宗教中的鬼神觀念，孔子采取了“存而不論”，“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度?？鬃拥倪@種立場，就使得后期的儒家學(xué)者可以從不同方向上來發(fā)揮儒家的宗教觀。荀況、王充、范縝等人，徹底否定了鬼神的存在，甚至連天命也加以批判，是中國思想史上的無神論者。如荀子的“制天命而用之”（《荀子·天論》）；王充的“祭祀無鬼神”（《論衡·解除》）；范縝的“神之于質(zhì)，猶利之于刃，……未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”（《神滅論》）但是這種徹底的無神論立場與儒家維持宗法倫理的基本宗旨是沒法協(xié)調(diào)的，因此無法成為儒學(xué)的主流?？鬃与m“不語怪力亂神”，但“所重民食喪祭”，認(rèn)為傳統(tǒng)宗教祭天地、山川、社稷、祖宗的禮儀是團(tuán)結(jié)宗法家族，維持國家穩(wěn)定，培養(yǎng)子民忠孝精神的必要措施。如果說鬼神并不存在，那就會陷入“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮”的尷尬境地，戰(zhàn)國時的墨子就曾經(jīng)指出過這一點。所以儒家的經(jīng)典，特別是專講祭祀禮儀的《三禮》，都在大談祖靈、鬼神。清代的魏源批評無神論者說：“圣人敬鬼神而遠(yuǎn)之，非辟鬼神而無之?！保ā赌罚┤鍖W(xué)中還有一派有神論者，如董仲舒，大談：“天者，百神之大君”（《春秋繁露·郊祭》），“盡敬潔之道以接至尊，故鬼享之?！保ā洞呵锓甭丁ぜ懒x》）董仲舒有神論的宗教觀，帶有濃厚的宗教氣味，助長了漢代讖緯神學(xué)的發(fā)達(dá)，違背了孔子儒學(xué)人文主義的傳統(tǒng)。所以盡管董仲舒有獻(xiàn)“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”策之功，宋明理學(xué)家并不將其視為儒學(xué)正統(tǒng)。
正因為儒學(xué)自身的宗教觀存在著含混不清之處，所以也給了各種宗教借題發(fā)揮之機(jī)。如佛教早期傳播時，就大量引證儒家經(jīng)典來證明佛教理論的正確。例如漢末成書的《牟子理惑論》，大量記載了時人對佛教的批評及佛教徒的辯解。有人說：“生死之事，鬼神之務(wù)”，非圣人所語。牟子答道：“《孝經(jīng)》曰：‘為之宗廟，以鬼享之，春秋祭祀，以時思之’，又曰：‘生事愛敬，死事哀戚’，豈不教人事鬼神、知生死哉？”自漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”以后，凡是儒家經(jīng)典上有的，就是絕對真理。佛教徒可以從中找到與佛學(xué)理論一致的東西為自己辯護(hù)，士人就很難反駁。同時，儒家經(jīng)典中大量關(guān)于古代宗教禮儀的記載以及現(xiàn)實生活中流行的各種復(fù)雜祭祀活動，也成為人們接受佛教、道教的心理土壤。不能從理論上對儒家經(jīng)典中的宗教記述進(jìn)行合理的解釋，重新建構(gòu)儒家的宗教觀，也就無法遏制佛、道教的迅速傳播，使儒學(xué)在信仰領(lǐng)域也恢復(fù)絕對統(tǒng)治地位。張載宗教觀的產(chǎn)生，就完成了這一歷史使命。
宗教觀的首要問題是神靈問題。儒家從其創(chuàng)始人孔子起，對神靈就持一種“祭如在，祭神如神在”的“敬而遠(yuǎn)之”態(tài)度，重視祭祀者的主觀感受，而不著重探討鬼神的情狀。這樣，就給后世的儒者以較大的發(fā)揮余地。張載首先肯定神的存在，但又對神進(jìn)行了氣化論的解釋。他說：“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。”（《正蒙·神化》）宇宙的本原為太虛，太虛含陰陽二氣，二氣運(yùn)行而人不能測者即為神。這是對神的一種實在論的解釋，盡量消除其神秘主義的因素，但又肯定其存在。他又說：“神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然后能窮神知化?！保ㄍ希┥耠m有而不能測的性質(zhì)，但并不神秘，就是“德”。張載繼承了周公“以德配天”的宗教倫理，強(qiáng)調(diào)“神不可致思”，“窮神知化，與天為一，豈有我所能免哉？乃德盛而自致爾。”（同上）人欲窮神知化，不是窮思竭慮地琢磨神之情狀，而應(yīng)當(dāng)修德實踐，德盛而天道自見。張載的這種神化觀，不是無神論，也不是有神論，可以稱之為“理神論”，即對神靈進(jìn)行理性化的解釋和說明，使其向著人文化的方向發(fā)展。
宗教觀第二方面的內(nèi)容是靈魂觀，也就是人死后是否有靈魂，成鬼神的問題，張載對此也同樣作了理性化的解釋。他說：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也?！保ā墩伞でQ》）他承認(rèn)鬼神的存在，但將鬼神理解為氣化運(yùn)行的功能。他又說：“物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日返而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也?！保ā墩伞游铩罚┯钪骈g有生命的物質(zhì)，都是氣化流行的產(chǎn)物。在生物的初生階段，氣日盛而物長，“神”是形容其伸張。物壯則老，老而衰萎，最終還要回歸太虛，“鬼”形容其歸去。所以他下了一個結(jié)論：“鬼神者，二氣之良能也?！保ā墩伞ぬ汀罚┲劣诠砩袷欠袷且环N實體性的存在，張載說：“氣于人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質(zhì)，雖死而不散者謂魄?！保ā墩伞游铩罚┊?dāng)代有些學(xué)者，因此而認(rèn)定張載唯物主義和無神論立場不徹底，其實這是以今人的觀點來強(qiáng)求古人。張載所引之語出自《禮記》和《易傳》，作為一名儒家學(xué)者是不能反對的，只能繼承儒家的人文主義傳統(tǒng)并進(jìn)行更加理性化的發(fā)揮。如果徹底否定了鬼神、魂魄的存在，整個儒家的祭祀禮儀系統(tǒng)都將垮臺，宗法倫理將受到?jīng)_擊，違背儒家的根本宗旨。所以張載肯定魂魄的實體性存在，不過將其說成是氣的一種表現(xiàn)形態(tài)。張載對鬼神、魂魄的氣化論解釋，得到了二程、朱熹的認(rèn)同。如二程說：“天地者道也，鬼神者造化之跡也?！保ā兑链ㄒ讉鳌肪?1）“造化之跡”，也就是張載所說的“二氣之良能”。朱熹稱贊張載的鬼神觀：“說得好，又說得極密?！保ā稄堊又畷贰吨熳诱Z類》卷98）他發(fā)揮張載的觀點說：“神，伸也；鬼，屈也。……鬼神不過陰陽消長而已?！保ā豆砩瘛贰吨熳诱Z類》卷3 ）經(jīng)二程及朱熹的發(fā)展，張載的鬼神觀就成為理學(xué)家對彼岸世界的權(quán)威觀點，對抵制各種宗教思想產(chǎn)生了積極的作用。。
宗教觀第三方面的問題是怪異觀的問題，因為自然界中偶發(fā)的怪異現(xiàn)象，往往成為宗教組織迷惑人心，建立信仰的證據(jù)。張載作為一名哲學(xué)家，在建立“理神論”的宗教觀時，就不能回避這些問題。他說：“物怪，眾見之即是理也，神也，偏見之者非病即偽?！袢赵轮?，神也，誰有不見者？又如隕石于宋，是昔無今有，分明在地上皆見之，此是理也?！保ā墩Z錄》上）怪異現(xiàn)象所以會使人恐懼，就因其不常發(fā)生。日月天天看，誰也不會畏懼。而《左傳》僖公十六年記載隕石落于宋國，當(dāng)時曾引起了極大的恐慌。后來隕石見多了，人了解了一般的規(guī)律，便認(rèn)為是理了。所以他說：“人言不信怪，須是于事實上不信，又曉其理，方是了當(dāng)。茍不然者，才刼之不測，又早是信也?！保ㄍ希┤瞬幻孕殴之惉F(xiàn)象，不僅要有一種無神論的信仰，而且還要有科學(xué)的態(tài)度，了解其中的道理，才能真正做到破除迷信。否則，再碰到怪異現(xiàn)象，還會被其迷惑。在這里，張載表現(xiàn)了實學(xué)家應(yīng)有的實事求是態(tài)度。
宗教觀第四方面的內(nèi)容是如何解釋宗教活動，特別是儒家所提倡的宗法性宗教的各種祭祀禮儀。中國夏、商、周三代存在著以天神崇拜和祖先崇拜為主要內(nèi)容的傳統(tǒng)宗教。春秋戰(zhàn)國經(jīng)過儒家學(xué)者的整理和理性化解釋，表現(xiàn)得更加禮儀化和程式化，并得以繼續(xù)流傳。祭祀天地、日月、山川、社稷；祭祀祖先、宗廟、圣賢，見之于儒家經(jīng)籍，列入歷朝祀典，任何帝王都不敢稍有疏忽。這些活動具有明顯的宗教性質(zhì)，必須從哲學(xué)上予以說明。張載說：“天不言而四時行，圣人神道設(shè)教而天下服。誠于此，動于彼，神之道與？”（《正蒙·天道》）在傳統(tǒng)宗教中，天神是宇宙間的最高神，“天之不測謂神，神而有常謂天。”（同上）所以歷朝歷代祭祀天神的禮儀最為隆重，包括郊祭、告祭、明堂、封禪。但在張載看來，祭天是圣人“神道設(shè)教”的一種方法，為了提高帝王的權(quán)勢和威望。山川之祀也是較為隆重的祭祀活動，張載見一些地方為山河之神造像，指出：“山川之祀，止是其如此巍然而高，淵然而深，蒸潤而足以興云致雨，必報之，故祀之視三公諸侯，何嘗有此人像？圣人為政必去之?！保ā督?jīng)學(xué)禮窟·祭祀》）傳統(tǒng)宗教中的祭山川，只是為了報地之功，并非有人格神也。八臘之神包括：司嗇、神農(nóng)、郵表 、貓虎、坊、水庸、百種，都與農(nóng)民的生產(chǎn)有關(guān)。“祭之，以民食之重，亦報其穡所成?！保ā墩Z錄》下）祭祖之禮，“至于鬼只是鬼享之，……直共一饗之耳，只是懷精神也。鬼者只是歸之太虛，故共饗之也。”（《經(jīng)學(xué)理窟·祭祀》）祭祀祖先，并非祖先之靈真能親饗也，祖先的魂魄早已歸之太虛，物化而去了。子孫舉行隆重的的祭祀活動，不過是為了表達(dá)他們的懷念之情?！凹澜庸砩瘢献谧?，施德惠，行教化，其為備須是豫，故至?xí)r受福也。”（《經(jīng)學(xué)理窟·祭祀》）祭祀祖先的真正意義在于團(tuán)結(jié)宗族，傳播孝道，增加社會的親和力、凝聚力。其福不是來自祖靈的賞賜，而是來自宗族團(tuán)結(jié)的力量。至于看風(fēng)水，乞求祖靈保佑升官發(fā)財，則完全背離了儒家的人文主義宗旨，張載堅決反對。他說：“葬法有風(fēng)水山崗，此全無義理，不足取?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·喪紀(jì)》）總之，張載完全站在氣化實體論的立場上，用理性主義的方法重新解釋了傳統(tǒng)宗教中的各種祭祀禮儀，使其向更加人文化的方向發(fā)展。
宗教觀最后的問題是終極關(guān)懷問題，也就是精神的最高信仰和最后歸宿問題。 中國與世界上其他古老的文明相比，有一個顯著的特點，即宗教文化始終未能占據(jù)社會意識形態(tài)的主流，這很大程度上與儒家建立了一套哲學(xué)世界觀的信仰體系有關(guān)。千百年來，中國的士大夫以“大同”理想為自己的最高信仰，以在現(xiàn)實世界為家、國、天下盡義務(wù)，立德、立功、立言為精神的終極寄托。關(guān)于這個終極寄托，《禮記》的《禮運(yùn)》表述于前，張載的《西銘》總結(jié)于后，成為中國士人心目中不可替代的精神支住?！段縻憽返木駜r值即凸顯于此。張載說：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以長其長；慈孤幼，所以幼吾幼。圣合其德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊?！毁F福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；沒，吾寧也?！睆堓d在《西銘》中，將《禮運(yùn)》中的大同理想具體化，現(xiàn)實化了，描述了一個建立于宗法血緣基礎(chǔ)上的大同社會。在這個社會中，天人合一，尊卑有等，長幼相助，強(qiáng)弱相扶，和諧相處。在這樣一種理想的宗法社會里，即使存在著貧賤富貴的差別，但人們不會感到精神上的孤獨(dú)和無助。天地代表著宇宙間“至高”、“至善”的秩序，以天地為父母，使人不會懷疑社會規(guī)則的合理性。依托于宗法血緣組織，可以使自己的精神境界保持最大限度的安定。能得到富貴的生活，是上天對我的賜予；艱苦貧困則是上天安排的對我的鍛煉和考驗。生于其間，順從地接受天意的安排。死亡降臨，則平靜地接受這一事實。回歸自然，是每一個人都必然要經(jīng)歷的過程，應(yīng)當(dāng)坦蕩地迎接它。宋明理學(xué)家所以人人都重視《西銘》，反復(fù)地背誦和稱贊它，就因為它用最精辟的語言，概述了中國人所追求的一種最高尚的精神境界，為士大夫提供了一個精神家園。有了這種精神境界，在現(xiàn)實世界中也可以獲得內(nèi)在的超越。為這個大同社會盡義務(wù)，就實現(xiàn)了人生的價值，除此之外，不需要其他的拯救和解脫?！段縻憽匪U述的終極理想的價值也就表現(xiàn)于此。
當(dāng)然我們也要指出，《西銘》所表述的“乾父”、“坤母”、“民胞”、“物與”、“存順”、“沒寧”的世界觀，只能為社會上一小部分士大夫所接受。對于廣大的下層民眾而言，他們恐怕更樂于接受形象直觀的佛、道教。但是這已經(jīng)足夠了，有一個社會精英階層維持了世俗化的儒家宗教觀，就可以使任何宗教在中國都無法取得“國教”的地位。張載宗教觀的重大意義也就在于此，宋代以降佛、道二教社會影響力的逐漸下降即是明證。
作者單位：中國人民大學(xué)成人教育學(xué)院
（本論文發(fā)表于《江漢論壇》2000年第一期）
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