作者簡介：洪曉麗，云南大學(xué)哲學(xué)系副教授（云南昆明 650500）。

〔摘要〕“心”是理解儒家成德成人思想的關(guān)鍵概念。承接商周以來對人的身體和禮儀（社會性）的基本認(rèn)識，早期儒者在認(rèn)識“性”進而論辯“心”的思想進程中不斷探求人的道德本質(zhì)，逐漸形成了孟子以“心”論“性”以及荀子“心”以知“道”的成德進路。傳統(tǒng)關(guān)于孟荀性善-惡之論與他們各自論“心”的立場關(guān)系密切，并且由于對心的功能的定位不同，帶來二人理論主體中成德路徑的不同。從“心”及其與“性”“德”三者交互的視角觀看早期儒家在人性理論及成德路徑上的差異，對于更加系統(tǒng)地把握儒家早期倫理思想及其對于儒家后學(xué)發(fā)展路向的影響，具有重要的價值。
〔關(guān)鍵詞〕心 早期儒者 孟子 荀子 成德

一般認(rèn)為，在宋明時期達(dá)到完善程度的關(guān)于心性問題的思考，是儒家思考成德成人問題的最顯著和重要的進路。以往研究多從“性”概念而少以“心”概念為重心分析早期儒家對人之道德性的認(rèn)識。本文嘗試轉(zhuǎn)換視角，重點圍繞從孔子以后的儒者到孟荀這一階段的“心”觀念的構(gòu)建，一方面分析其意義系統(tǒng)的形成脈絡(luò)與功能、內(nèi)涵層次的表達(dá)，另一方面依據(jù)早期儒者對“心”的不同定位，探討這一差別會導(dǎo)致怎樣的對于成就德性、實現(xiàn)理想人格的不同認(rèn)識。

一、從“性”到“心”

“性”“心”是儒家思考人自身的兩個基本概念。按照阮元對“性”“心”二字的總結(jié)：“性字從心，即血氣心知也。有血氣無心知，非性也。有心知，無血氣，非性也。血氣心知，皆天所命，人所受也”；“性字本從心從生，先有生字，后造性字。商周古人造此字時，即已諧聲，聲亦意也”。“性”字從“心”，既揭示了兩個觀念的內(nèi)在連接，也表明先秦時期“心”與“性”首先是作為兩個觀念獨立發(fā)展的。丁四新的最新研究指出，盡管“性”字由“生”孳乳而出，但先秦至西漢中期以前還沒有產(chǎn)生從心從生的“性”字?！靶浴庇^念的出現(xiàn)源自人對自身生命與萬物生命的本原追問，從而與早期的天命論、宇宙生成論關(guān)系密切?！靶摹弊值某霈F(xiàn)則非常早，從甲骨文到金文都可以看到“心”字的使用。“心”觀念的發(fā)展是建基于對身體的探索之上，從而與人的生理功能與心理功能緊密相連。具有思想和哲學(xué)意義的“性”“心”概念的形成與使用，是在春秋戰(zhàn)國時期；“心”觀念在思想視野中逐漸展開，內(nèi)涵也越來越豐富，從最開始作為身體器官到作為思維功能的載體，涵蓋了情感、欲望、意識、認(rèn)知、精神、態(tài)度等諸多維度，逐漸成為早期中國思想中的一個重要概念。

就早期儒家文獻來看，“心”“性”二字的出現(xiàn)次數(shù)有限，以《論語》為例，“性”僅兩見，“心”六見，而“仁”字則出現(xiàn)109次。從孔子所處的時代背景與其問題意識來看，其致思的首要問題在秩序——“復(fù)周禮”問題上，再由此尋求秩序與人倫重建的基礎(chǔ)——“仁”。就此，楊儒賓指出：“孔子時期的身心關(guān)系尚未成為重要的哲學(xué)問題，所以孔子不僅少談'心’，更沒有觸及'身’與'心’的關(guān)聯(lián)?；蛘哒f孔子本身另有關(guān)懷，比如仁與禮，仁與知，仁與忠恕，這些德目間的關(guān)系及體現(xiàn)才是其主要著力點?！比欢?，從“仁”與諸德目的關(guān)系看，這個時代的探索已經(jīng)預(yù)示了從性、心的角度探索人的本質(zhì)與成德使命的轉(zhuǎn)向。對“性”和“心”的關(guān)注和探索，學(xué)者們多認(rèn)為其盛行于戰(zhàn)國中后期。此時期的部分傳世文獻與出土簡帛文獻之中，“性”“心”開始成為核心概念。在儒家之外的傳世文獻中，《管子》《莊子》中都有對“心”的使用和討論；而早期儒家對“性”“心”及二者關(guān)系的探討則多見于以《性自命出》《心是謂中》《五行·經(jīng)》等篇目為代表的出土簡帛文獻，以及《孟子》《荀子》《禮記》之中。按照學(xué)界一般觀點，出土簡帛文獻的大致時間是介于孔孟乃至孔荀之間，基于此，孔子之后孟荀之前早期儒者的思想大致呈現(xiàn)出“天-命-性-心”的邏輯結(jié)構(gòu)，在“性”與“天道”的論域中探索“心”的功能與價值。

首先，孔子后學(xué)儒者在對“性”進行本源論解說的思考中，逐漸形成了“性-心（情）”思想結(jié)構(gòu)。以竹簡《性自命出》為例，通過“性自命出，命自天降”“四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”“人之雖有性心，弗取不出”等一系列命題的探討，可以看到“天”“命”是“性”的根源，“性”則是天降、命出的結(jié)果。在簡文中，“性”字寫為“眚”字，亦可視為“性”由“命”生出、“命”由天降下的文字意象。自“命”以下即是一個“生出”的自然過程。丁四新認(rèn)為，早期典籍中“性”的原義應(yīng)該指人生而有之的欲望、能力等，近于今天所謂的“本能”。作為類本質(zhì)的“性”，其具體內(nèi)容要通過與身心相關(guān)聯(lián)的活動來展現(xiàn)，尤其與“情”（包括情緒、情感等）緊密聯(lián)系，如“喜怒哀悲之氣，性也”“道始于情，情出于性”“好惡，性也”。在竹簡《語叢二》中，也可以看到“情生于性”“愛生于性”“惡生于性”“喜生于性”“智生于性”等表述。這些由“性”而來的“喜怒哀悲”“情”“愛”“惡”“智”等，都是“心”的有形可感的心理狀態(tài)、情感表達(dá)、智慮活動。借由“心”發(fā)動為“情”的實在狀態(tài)，“性”才能顯現(xiàn)出來。

其次，在“性-心”思想結(jié)構(gòu)中，“性”的實質(zhì)表達(dá)明確落實于“心”。《性自命出》提出：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定”；“人之雖有性心，弗取不出。凡心有志也，無與不可，人之不可獨行，猶口之不可獨言也”。人之性需要借助既是實體又是功能的心才能從潛隱性變?yōu)楝F(xiàn)實性的存在。心作為這一轉(zhuǎn)換的樞要，是一個有機的功能結(jié)構(gòu)，同時涵攝對象（物）和發(fā)動力（悅），并且能獲得自身的穩(wěn)定性（習(xí)）。心即物而顯，隨物而動。有了物的對象化生成，就形成了人的認(rèn)知、思維、意愿的心靈域。意識活動既可指向外物，也可指向自我。心對物的認(rèn)識可以說是外向性的，對自身的認(rèn)識可以說是內(nèi)向性的。這一時期的儒者已經(jīng)明確認(rèn)識到，與人性的潛在性和靜態(tài)性相對照，心是動態(tài)的，它表明“個體的自我意識、心志是一個成長和形成的過程，是變化、選擇和適應(yīng)的結(jié)果”。這個時期的“心”的功能，既包括對于物事境況的一般性認(rèn)識，也包括人對于自身的認(rèn)知和精神成長訴求。

在孟荀之前，早期儒者理解的“心”概念包含人的自然性和本質(zhì)性，以自我為對象的內(nèi)容已然成為其內(nèi)涵的重要組成部分。心具有由自然狀態(tài)而來的“好惡”傾向，也具有道德含義下的“好善惡惡”傾向，心所具有的引導(dǎo)功能也被提取出來。此階段的“心”概念，還不是識別人之道德本質(zhì)的抽象、獨立的實體概念，更不是先驗的“善”心（良知）概念。然而，對心的“定志”與“（操）習(xí)”的提出及其受后天影響而表現(xiàn)出差異性的思路，卻深刻地影響了孟子與荀子對心的功能與成德路徑的理解。

二、“心”概念內(nèi)涵的明朗化

孔子后學(xué)“論性說心”極大地推進了對于“心”概念的思考。盡管在孟子之前心還未明確成為人的本質(zhì)屬性的載體，還更多帶有官能表達(dá)的色彩，但由于其已經(jīng)與性的說明緊密關(guān)聯(lián)起來，心具有怎樣的功能，在人的本質(zhì)的呈現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)中具有怎樣的作用，必然成為孟子和荀子思考的主題。

徐復(fù)觀先生指出，先秦時期的“性”字有的與造字時的原義相合，有的由原義引申，有的則與原意毫無關(guān)涉。我們對人性的理解，可能需要注意兩個不同的含義：一個是理想性的人之為人的本質(zhì)所在；一個是生物性的人所表現(xiàn)出的各種特征（生之為性）。孟子與荀子正是基于對“性”的不同所指——本質(zhì)的（“善”）或自然的（“生”），對“心”的內(nèi)涵及其在“人禽之辨”中的重要意義給出了不同說明。

在孟子看來，人之性與物性、獸性等完全不同。《孟子·告子上》中，孟子提出了一系列針對告子的“生之為性”的反駁：若以“生”為性，那么白羽、白雪、白玉作為“白”之性都是相同的；犬之性、牛之性甚至人之性作為“生物”之性也是無區(qū)別的！孟子認(rèn)為，人之性應(yīng)該是人區(qū)別于其他生物的根本特性，而不是將它們等而視之的性質(zhì)。孟子借助早期儒者提出的性通過心顯發(fā)的思路，將人的本質(zhì)性落在同樣具有生命現(xiàn)實性的心而不是“生”上來理解?！靶闹賱t思”，“心官”既是人身體的構(gòu)成部分又是自我意識、思維和精神的載體。孟子更進一步地向心尋求性善的根據(jù)，從而把性的實質(zhì)歸于心，由心來表明人之本質(zhì)：人區(qū)別于禽獸的關(guān)鍵在于人具“心之四端”，它是“我固有之”而“非由外鑠”的，是心靈本有的對成德的意向性。這種道德意向經(jīng)由心志的發(fā)動，借助四體（身體）的實踐，可以由心及事，由內(nèi)及外，由己及人。

孟子認(rèn)為，人若只是順從耳目口腹之官，就流于小體；若能從“心官”，則立大體?！靶。诟挂?。大，心志也……治心志者為大人?！薄按篌w，心思禮義。小體，縱恣情欲。”人若立其大（心志）并擴而充之，則成其善（道德），就可以實現(xiàn)人的本質(zhì)；反之，從其小（耳目口腹之欲），就不能實現(xiàn)人的本質(zhì)。人之所以成其為人，就在于人能從其“大體”、養(yǎng)其“大體”，而能“從”能“養(yǎng)”則是因為有心之“思”及心之“志”作保障。心之“思”與“志”都是“天”給予人的獨特能力，是實現(xiàn)人與非人的區(qū)別所倚仗的官能。通過心的這些能力，人人皆可對“理義”有所“同然”。心對“理義”的“心悅”與口腹對于“芻豢”的“口悅”一樣具有普遍性，可以視作提示我們本性與本能的區(qū)別。人之為人除了本能以外還有其生命所必須達(dá)成的目的（本性），即對于達(dá)成仁義禮智的意向性。簡言之，在孟子處，心的功能與意義進一步清晰化，甚而拓展至先驗形上的層面，其道德意志性得到特別強調(diào)。

與孟子不同，在荀子看來，“人是什么”并不完全由“性”（后董仲舒所謂“生之自然之資”）來顯發(fā)；不過，人卻能夠基于“生之自然之資”來實現(xiàn)與他物的相別。這個“生之自然之資”，既包含人的欲利，也包含人所具有的“心知”。這兩個方面，尤其是后者，是實現(xiàn)人禽之別——人的特殊本質(zhì)——的最重要的主體因素。與孟子相比，荀子認(rèn)識到人禽之別的關(guān)鍵在于人之群與動物之群的不同。這種不同在于人可以利用所具有的“心知”能力來主動構(gòu)建人類的群體生活，達(dá)成社會之善（禮義秩序），并據(jù)此而實現(xiàn)人自身的善（仁義德性）。因此，人與禽獸的不同在于人“能群”，由“能群”之道實現(xiàn)“群居和一”的理想生活。換言之，在實現(xiàn)禮義秩序（善）的人類群體之中，人才能獲得自己的本質(zhì)（社會性）。荀子對善的理解，指向的是共同體制度秩序的和諧，人只有通過對禮義的認(rèn)知、學(xué)習(xí)和實行才能達(dá)成制度秩序下個體與群體之善的統(tǒng)一。這與孟子通過向內(nèi)從心尋求善的根據(jù)不同，荀子的“心”觀念明顯帶有外向性特點。

牟宗三先生認(rèn)為荀子的“心”概念最主要的內(nèi)涵是“智”而非“仁”：

此如其以心治性，心為認(rèn)識的心，明辨的心，而非形上的心，由“智”識心，不由“仁”識心，故與孟子絕異；而又以生理的自然定性，故主性惡，天與性俱是不事而自然，俱是被治者，故主天生人成。人成即以心之明辨，制禮明分，借以治性而化成之，故主人為；而是非善惡之標(biāo)準(zhǔn)則在客觀之統(tǒng)類，禮義之統(tǒng)，此大君子雅儒大儒圣王以其心之明辨之所形成者。凡此一串推理皆為認(rèn)識心之所必函。故其所見之心為名數(shù)的，亦因而即為認(rèn)識的?！纱硕涕L增上即可開出全部名數(shù)學(xué)，而亦必攝名數(shù)學(xué)于名數(shù)心即知性活動也。

牟宗三先生用“以心治性”概括荀子論心的內(nèi)核，并認(rèn)為“以心之明辨”來成就人之成為人。盡管就荀子的“心”是否僅是“智心”這一點上，學(xué)界也存在爭論；但毋庸置疑的是，作為“心知”之“心”在荀子人禽之別的界定及成德成善路徑之中具有決定性的作用。“心知”，或者如牟宗三先生所謂“心之明辨”，表明了分辨和學(xué)習(xí)禮義之道的能力?！靶闹笔谷送ㄟ^對禮義的認(rèn)知、學(xué)習(xí)和實踐，在“群”中實現(xiàn)其自身之善。如前所述，“心無定志”早已為荀子之前的儒者所認(rèn)識，也因而提示了對心進行塑造——即后天教化和學(xué)習(xí)——的必要性。荀子進一步突出了心的學(xué)習(xí)和智慮能力，將其提升為“化性起偽”“隆禮重法”的主體前提?！靶闹本褪怯脕砻鞫Y義、受教化以匡正行為的，因此其作為學(xué)習(xí)、接受禮義教化所依托的官能，在達(dá)成人的善的過程中發(fā)揮著根本性的作用。

三、“心”對成德路徑的影響

“心”內(nèi)涵的明朗化，與對于“性”（人的本質(zhì)）的探索密切相關(guān)，受到對于人性定位的決定性影響。通常所言的孟子性善論，實際上首先就是通過心之四端的明確肯定。若說性善或惡的問題自身具有本體論或存在論的意義，那么心的設(shè)定對于（道德）實踐問題則格外重要，具有一種樞紐的地位。一方面必須通過心將性的問題顯性化，另一方面，作為（道德）實踐的核心問題的動機和可能性問題也離不開對于心的思考和設(shè)定。反過來，心的設(shè)定也就必然會導(dǎo)致對于成德路徑的不同設(shè)想。

從功能的角度說，無論是孟子還是荀子的“心”都是知、情、意等方面的復(fù)合，并非只有其中一種功能，有學(xué)者因此以荀子的心亦承載“知”之外的功能來批判牟宗三先生的荀子“智心”論。但準(zhǔn)確地說，牟宗三先生對于孟荀“心”的定位，絕非心在孟子處只是“道德心”而在荀子處只是“智心”；而是心在二人處的“最高官能”內(nèi)涵的不同，即所謂“由'智’識心，不由'仁’識心，故與孟子絕異”。

孟荀根本之區(qū)分在于，在孟子處，心的道德（仁）性是最高層的內(nèi)涵，因為它的本體是“良知良能”意義上的“良心”，它已然本有“惻隱”之仁的規(guī)定性內(nèi)涵；而荀子論心的幾章，顯然更多的內(nèi)容是其作為一種認(rèn)知功能，沒有明確的價值內(nèi)涵，價值并非心的必要和最高內(nèi)涵，心的（認(rèn)知能力的）價值同樣要依賴于對性的界定及其基礎(chǔ)上的“善”的界定。用常用的“工具價值（工具善性）”“內(nèi)在價值（內(nèi)在善性）”的對比來說的話，孟子的“心”是既具有工具價值也具有內(nèi)在價值的，而荀子的“心”則似乎僅僅具有工具價值，“心”若不用來去蔽、求道、習(xí)禮義，它就沒有積極的價值。因此對于孟子的哲學(xué)來說，“存心養(yǎng)性”就是涵養(yǎng)功夫的根本；而對于荀子來說，“心”的價值和成德之路的根本就都在于“學(xué)”——學(xué)習(xí)圣人所制之禮義法度并內(nèi)化而為遵從社會生活規(guī)則的習(xí)慣。

由上文可見，孟子對于理想人性的設(shè)定既基于“自然人”——即現(xiàn)實人性中先天具有的“四端”，又超越于“自然人”——“四端”有待于“擴充”而為理想的“仁義禮智”君子人格?！八亩恕钡脑O(shè)定，不只是靜態(tài)的、孤立的“知善惡”之意，而且是“向善惡”之意的內(nèi)在動力，是由于“向善”而可以反觀自身、由于觀看自身而更有意識地發(fā)展自己的善性的良知與良能的二而一。成德成人既不離于自然人的先天，其可能性、必然性都已經(jīng)作為種子（種子既是潛能的又是完滿的，只是有待于實現(xiàn)出來）包含在人性之中。孟子思想中的這一路徑方向的決定，來自其“仁-性-心”觀念的整體，其中“仁”“性”所確立的不僅是成德的可能性而且是必然性，這個成德就是成就理想的人格，這個理想的人格就是作為總體德性甚至人格本體的“仁”；仁、性、心是三位一體的。因此孟子說，“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”（《孟子·盡心上》）。

荀子的基本人性同樣是“自然”，即作為自然生物之一而具有的“生欲”“利欲”。人的這種追求，作為“性”是自然的，是自身無善惡的；而所謂善惡，是當(dāng)這些欲求是沖突還是協(xié)調(diào)、是相互取消還是相互成就時才呈現(xiàn)的。因此，不習(xí)不守禮義的人性就是惡的，習(xí)禮義守法度的人性就是善的。荀子立足于自然人性論，自然人性論雖然不能作為人禽之別的根本和基礎(chǔ)，但是建立于自然人性論基礎(chǔ)上的人的“群”性（社會屬性）卻可以標(biāo)明人禽之別。自然人性必然要借助于共同體的禮義制度和秩序來導(dǎo)向善。于是就不難理解，在荀子處，人的善需要借助于“心知”、通過“偽”而在后天達(dá)成。

當(dāng)然，由于對于性、心的定位甚而成德路徑的認(rèn)知截然有別，孟荀各自的體系也面臨著各自的困難。孟子的“性”的起點與終點是可以歸于一處的，也可以說人之性“善”與需要成就的“德”都是人性中本有的，所謂道德修養(yǎng)的工夫和目的地，最終也在于回歸于“良知本心”；在這種情況下，相反于“善”的“惡”的性質(zhì)和去惡的工夫就會成為難點，很難找到不走向神秘主義或不依賴于“直覺”的說明。依據(jù)荀子對于性“欲利”及心的認(rèn)知功能為最高的設(shè)定，禮義法度、善、德、目的等價值載體根據(jù)邏輯應(yīng)該都在心之外，而若置于性（惡-欲利）之內(nèi)，以欲利得到最佳滿足的方式來界定，仿佛就只有一條自然主義的道路是可以走得通的，而這一將價值與自然等同起來的立場，恰恰是反對者從根本上無法接受的。就像休謨所面對的情況一樣，善惡最終歸為“苦樂”，正義最終歸為“人為”，最終似乎只能導(dǎo)向?qū)τ趦r值（客觀性）的懷疑論。這些問題的解答有賴于對荀子道論的深入探索。

結(jié) 語

本文對早期儒家“心”觀念進展的考察以孔子后學(xué)到孟荀為時間線索，分析和展現(xiàn)了其意義系統(tǒng)的形成脈絡(luò)及其內(nèi)涵層次的結(jié)構(gòu)，進而依據(jù)早期儒者對“心”的定位，探討了這一方面的差異對于人成就德性、實現(xiàn)理想人格的影響。傳統(tǒng)關(guān)于孟荀性善-惡之論與他們各自的心論關(guān)系密切，并且由于對于與性緊密關(guān)聯(lián)的心的功能的定位不同，也導(dǎo)致二人理論主體中成德成善路徑的不同。對早期儒家的這種概念結(jié)構(gòu)的考察，既綜合性地反映了他們在“心靈-精神”向度對人的本質(zhì)進行的理論思考，又對其中相對完善的孟荀兩種路徑的根本差異進行了一定的分梳，有助于我們觀察到其后儒家心性論發(fā)展的邏輯線索。

此外，通過呈現(xiàn)早期儒家諸核心概念——尤其是“心”“性”——之間具有的動態(tài)的關(guān)聯(lián)性和結(jié)構(gòu)性，反映了它們哲學(xué)內(nèi)涵之間的不斷交互。雖然這些概念在不同思想體系中的意義偏重有所不同，但以它們?yōu)楸碚鞯乃枷胝撚蚱鋵嵰呀?jīng)蘊含著從自然人到道德人的拓展，這些深刻的思考已經(jīng)孕育著以后儒學(xué)在這一問題上不斷豐富和展開的巨大空間。早期儒家思想所具有的這種系統(tǒng)性和結(jié)構(gòu)性，概念內(nèi)涵層次的豐富性，使其實際上具有充分的哲學(xué)和哲學(xué)史意義。