6.2 人格的特征與表現(xiàn)
在理想與環(huán)境雙向制約或雙重作用下，阮籍雙重的現(xiàn)實(shí)人格表現(xiàn)為兩個方面的基本特征：多變性和不變性。多變性是指阮籍作為人格的主體，由于受到環(huán)境的壓迫而不得不隨時調(diào)整自己的外在形象，可以有不同的言論或行為。不過這種多變性并不是毫無根據(jù)的任意變化，因?yàn)樗€要受到內(nèi)在理想因素的制約。借用數(shù)學(xué)里函數(shù)關(guān)系表述阮籍人格這一人格特征，如果說他的外在形象是個常變量，那么，他的儒家式的理想則是個不變量。明人靳于中說：先生（阮籍）處毋妄之世，值毋妄之人，卒遠(yuǎn)害全軀，如鐘山昆侖之玉，炊爐炭三日而色渾不變，此豈無所挾持能然乎？余嘗橫覽古今，評先生其逍遙似蒙叟，其韜晦似子房，其恢達(dá)似方朔，其真率似淵明，而生平出處心跡尤肖楚靈均。唯是靈均憤世之皆醉己獨(dú)醒，先生憤世之不醒己獨(dú)醉。醒者愁愁，故以上官為怪鳥而湛魚腹；醉者忘忘，故以司馬為海鷗而遂鴻冥，要其憂君為國之心則一爾。
--《阮嗣宗文集序》所謂'毋妄之世'與'毋妄之人'，系指阮籍當(dāng)時所面臨的險(xiǎn)惡的社會環(huán)境。所謂'所持'，系指阮籍的理想與信念，也即屈子式的'憂君為國之心'。阮籍受社會環(huán)境的壓迫，為保全肉體的存在而有悖世離俗之言行，但其所為并非'無所挾持'，沒有原則，任心妄行。他時而逍遙，時而韜晦，時而恢達(dá)，時而率真，表現(xiàn)為不同的人格形象，但其憂世之心則與屈原無異。
阮籍的理想與信念恰如一塊美玉，雖入爐火而始終不渝其色。靳于中說阮籍有'憂君為國之心'，雖未必如此，但他點(diǎn)出阮籍人格形象多變而人格理想一直如常卻是對的。靳于中可謂先我而言之了。
多變性作為阮籍現(xiàn)實(shí)人格的外在形象特征，不僅在歷史的縱面上表現(xiàn)為由儒家式的人格向道家式的人格的轉(zhuǎn)換，而且在現(xiàn)實(shí)形態(tài)的橫面上，也即在竹林時期作為最終的一個人格形象，并不總是以道家式的面貌而展現(xiàn)于外，同時也不時以儒家式的面貌而曲折地顯露出來。從后者看，阮籍的現(xiàn)實(shí)人格形態(tài)一方面表現(xiàn)為遺落世事的政治態(tài)度，至慎的處事態(tài)度，非毀禮教的超道德態(tài)度；另一方面與上一一對應(yīng)，又表現(xiàn)為參與社會的積極意識，剛腸疾惡的氣概，至孝的德行。這種人格形象以前者為主，以后者為輔，構(gòu)成了矛盾的、搖擺的，即多變性的特征。它們同作為阮籍雙重人格的'外在人格'一面，與'理想人格'一面又具有不同的關(guān)系。如果說，前者表現(xiàn)為它與阮籍內(nèi)在理想、信念或價值觀念的分裂，那么，后者則表現(xiàn)為它與阮籍內(nèi)在理想、信念與價值觀念的直接統(tǒng)一。阮籍現(xiàn)實(shí)人格的雙重性，即'理想人格'與'外在人格'的分裂，正是通過這種外在形象的多變而表征出來的。下面，我們對此予以分析：
（一）超世與人世
古代士人的活動，一般有超世與入世兩個方面。超世是指超脫于社會群體的生活，或者如儒者那樣致力于個體道德的完善，或者如道者那樣追求個體生命的自由或個性的自然完美。入世則是以其特定的理想影響和改造社會生活，使現(xiàn)實(shí)符合于理想。超世與入世的矛盾，用今人的術(shù)語表示，也就是'參與'與'超然'的矛盾。一般來說，道者只有超世或超然的一面，儒家士人則以入世或參與為主，以超世或超然作為補(bǔ)充。而阮籍則集二者于一身，不僅有對社會生活的超然，而且又有儒家式的參與，構(gòu)成二律背反式的雙重人格結(jié)構(gòu)形象。
《晉書》本傳說阮籍早年有'濟(jì)世'大志，后遇'典午之變'，名士少有全者，因此，他采取'不與世事'、'酣飲為常'的生活態(tài)度。'濟(jì)世'是對社會生活的參與，在內(nèi)容上是指關(guān)注現(xiàn)實(shí)的生活態(tài)度。'不與世事'是對社會生活的超然，在內(nèi)容上是靳于中所說'逍遙'、'韜晦'、'恢達(dá)'、'率真'等。《晉書》道出了阮籍由參與到超然的轉(zhuǎn)變過程與原因，但阮籍作為最后一個定型化了人格，不是以參與形象為主，而是以超然形象為主。
阮籍自己也公開聲稱：'豈若遺世物，登明遂飄飄。'（《詠懷詩》第八十一首）由追求個體生命的自由或精神上的逍遙而有遺落世事的行為，這是竹林時期阮籍的人格形象的基本特征之一。
阮籍從正始末正式進(jìn)入仕途，做官有十?dāng)?shù)年之久。如果從他首次做蔣濟(jì)的屬官算起，則一生做官時間更長了?？墒?，從史籍的記載來看，他并無什么特別的政治作為和值得稱道的政績。他曾經(jīng)先后做過司馬氏父子的屬官，時間也很長，但似乎并沒有特別參與司馬氏集團(tuán)的政治活動，僅僅是'祿仕而已'。（《三國志·魏志·王粲傳》注引《魏氏春秋》）他作東平相，騎驢到任，'至皆壞府舍諸壁障，使內(nèi)外相望'，十多天便倏然而歸。他自求為步兵校尉，僅僅是步兵廚營藏有美酒，在任內(nèi)是'遺落世事'。①阮籍這種仕不任事的超然態(tài)度，古代稱之為'朝隱'。本質(zhì)上說，'朝隱'式的生活態(tài)度與道家思想有關(guān)，而與傳統(tǒng)儒家的道德信條或道德意識不相契合。
儒家強(qiáng)調(diào)出處的分別。按照懦家的看法，士出則為人臣，隱則為'處士'。
士作為處士，固然以道德文章為主，可以不忘世事，但卻沒有為上盡職的義務(wù)?！墩撜Z·泰伯》所說的'不在其位，不謀其政'就是這個意思。這句話反過來說，如果士出山為人臣，那就應(yīng)該盡人臣的義務(wù)，所以古有'食人之祿，分人之憂'之語?？鬃诱f：'為人謀而不忠乎'（《論語·學(xué)而》），這不僅是指一般的人與人之間的日常關(guān)系，而且也包括臣下與君主以及僚屬與長官的關(guān)系。又如，儒者孟子批評平陸大夫距心說，你治下的老百姓，兇年饑歲，老弱轉(zhuǎn)于溝壑，壯年散于四方，這是你的罪責(zé)。距心認(rèn)為這是齊王的失政所致，與己無關(guān)。孟子說：'今有人受人之牛羊而為之牧之者，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人乎？抑亦立而視其死與？'（《孟子·公孫丑章句下》）孟子的意思是說，距心做為平陸大夫是受齊王之托，有力齊王管理好平陸的職責(zé)，就如同一個人受他人放牧之托有為他人管理好牛羊一樣。
與儒家不同，道家追求個體的自由，只主張隱世而反對出世，當(dāng)然就不存在盡人臣義務(wù)的問題。
?、?關(guān)于阮籍的有關(guān)事跡，詳見《晉書·阮籍傳》及本書第一章四。
阮籍無論是作為司馬氏的屬官，還是作為皇帝的屬官，按照儒家的道德規(guī)范，都應(yīng)該在自己特定的位置上盡自己所應(yīng)盡的職責(zé)，但卻仕不事事，為保全自己的生命而采取了遺落世事的態(tài)度。就其出仕為官一面說，可以說是對社會生活的參與；而就其所實(shí)際采取的生活態(tài)度說，卻又是對社會生活的超然。因此，阮籍的'朝隱'，本身就是他的人格分裂和矛盾的一種表征。
但實(shí)際上，阮籍未必真正能做到超然或'朝隱'。這倒不僅僅是說，阮籍為司馬昭寫了一篇《勸進(jìn)表》，由于這是形勢所迫，他不得已而為之，我們可以暫時不論。而是說，由于儒家式的理想和信念在心理上的深層作用，他總是自覺或不自覺地表現(xiàn)為對社會的參與。阮籍在《詠懷詩》里時時流露出對他少時生活及其理想的追慕，對'壯士'馳騁疆場、建功立業(yè)的英雄壯舉的向往，這可以說是他不能超然社會生活的一個例證。又如，阮籍曾經(jīng)寫過《與晉王薦盧播書》，'晉王'指晉文王司馬昭①。由此可以斷定，阮籍的這封推薦信當(dāng)作于司馬昭執(zhí)政時期，也就是阮籍'遺落世事'的竹林時期。可是，在這封信里阮籍卻表現(xiàn)了對世事的強(qiáng)烈關(guān)懷。其《書》稱：'興化濟(jì)治，在于得人；收奇拔異，圣賢高致。'認(rèn)為平治天下在于使用賢才。阮籍在信中稱贊盧播是個德才兼?zhèn)渲耍?耽道悅禮，仗義依仁；研精墳典，升堂睹奧；聰鑒物理，心通玄妙。貞于足以干事，忠敬足以肅朝，明斷足以質(zhì)疑，機(jī)密足以應(yīng)權(quán)，臨煩不惑，在急彌明'，認(rèn)為若得盧播'佐時理物，則政事之器；銜命聘享，則專對之才；潛心圖籍，文學(xué)之宗；敷藻載述，良史之表。'這是阮籍對盧播的贊揚(yáng)，同時也是自己內(nèi)心世界的真實(shí)表露，一付關(guān)注世事的眷眷之心，洋溢于筆端。
《晉書》本傳里記載了阮籍一則故事：'嘗登廣武，觀楚漢戰(zhàn)處。嘆曰：'時無英雄，遂使豎子成名！'登武牢山，望京邑而嘆。于是賦《豪杰詩》。'這則故事的大意是，楚漢相爭之時，由于沒有真正的英雄人物，才使小人物劉邦僥幸取得天下。這表面上是譏刺漢帝劉邦，但阮籍發(fā)思古之幽嘆絕不會毫無所指。正像宋人蘇軾所指出的：'傷時無劉、項(xiàng)也。'豎子'指魏晉間人耳。??嗣宗雖放蕩，本有意于世，以魏晉間多故，故一放于酒，何以沛公為豎子乎？'（《東坡志林》一或《東坡題跋》二）這里所說的'魏晉間人'，大概指的是司馬氏父子一類的人。照蘇軾的說法，阮籍所感慨的是，魏晉之際沒有真正的英雄，遂使司馬氏篡權(quán)陰謀得逞。至于《豪杰詩》，不知是否保存在今本《詠懷詩》里，由于《晉書》對此詩沒有著錄，其內(nèi)容不可得知，但顧名思義，此詩大概不外是對英雄人物的思慕和敬仰。我們上面所說的都只是一種推測，但由這則故事可以肯定一點(diǎn)，阮籍對世事總是難以忘情的。
讀阮籍的《詠懷詩》，可以感受到阮籍有一種深沉的憂患意識。字字、句句、篇篇都浸透著一種極為悲涼、憤激、不滿而又無可奈何的情緒。對于阮籍的這種憂患感，早就有人明確地指出來了。明人陳德文說：'意微旨遠(yuǎn)，見于命題，志士發(fā)憤之所為也。讀籍詩者，其知憂患乎！'（轉(zhuǎn)引自陳伯君《阮籍集校注》集評）陳沆說：'阮公憑臨廣武，嘯傲蘇門，遠(yuǎn)跡曹爽，潔身懿、師，其詩憤懷禪代，憑吊古今，蓋仁人志士之發(fā)憤焉，豈直憂生之嗟而已哉？'（轉(zhuǎn)引自黃節(jié)《阮步兵詠懷詩注》）可見，阮籍《詠懷詩》原本就是憂患之作。從內(nèi)容上說，《詠懷詩》不僅僅是憂個人生命之安危，而且① 《藝文類聚》卷五三把阮籍之信題為：《與晉文王薦盧景宣書》?？梢姇x王即晉文王。
也憂世、憂國、憂民、憂人生之維艱。對此，本書上章已有專論，茲不復(fù)述。
我們在這里所要特別強(qiáng)調(diào)的是，阮籍的這種憂患意識，從根源上說，乃是產(chǎn)生于儒家式的理想、信念或價值觀念。
孔子在《論語》里說：'仁者不憂。'（《子路》）'君子不憂不懼。'（《顏淵》）孟子說：'君子有終生之憂，無一朝之患也。'（《孟子·離婁下》）《易·系辭下》說：'《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？'儒者之憂，從內(nèi)容上說是'憂道'：一是憂慮自己是否得道，二是憂慮自己是否宏道。前者重在個人道德修養(yǎng)的完成或完善，后者重在道德實(shí)踐的向外推衍或用世。二者的結(jié)合，構(gòu)成儒家的理想之道。儒者之憂患，是憂慮自己的道德和道德擴(kuò)充的命運(yùn)。牟宗三先生認(rèn)為：'中國哲學(xué)之重道德性是根源于憂患的意識。中國人的憂患意識特別強(qiáng)烈，由此憂患意識可以產(chǎn)生道德意識。（《中國哲學(xué)的特質(zhì)》第16 頁）'道德性根源于憂患意識'，從初始原因的側(cè)面，話也可以如此說，但在現(xiàn)實(shí)的層面上，憂患意識實(shí)在是產(chǎn)生于人格主體的道德意識以及由道德意識所支配的社會參與感，用儒家的話說，憂患意識乃是'志于道'的一種外在表現(xiàn)。因此，徐復(fù)觀認(rèn)為，憂患'乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)'。（《中國人性論史》先秦篇第二章）所謂'責(zé)任感'，也就是我們所說的道德意識和社會參與意識，或者是儒家所說的'道'。當(dāng)著儒者以其自身的理想、信念對社會進(jìn)行參與并把它付諸實(shí)踐，卻往往遇到困難，特別是處于亂世之際，他們發(fā)現(xiàn)理想與現(xiàn)實(shí)是如此之不協(xié)調(diào)，甚至是完全背離而難以實(shí)現(xiàn)，于是產(chǎn)生了一種深沉而莊嚴(yán)的憂患意識。
道家對社會生活無參與意識，當(dāng)然也就談不上對社會生活的憂患。但也不可說道家無憂患感，只是與儒者不同，他們強(qiáng)調(diào)個體生命的價值及人的自然本性的完美，因此，其憂患側(cè)重在個體自我層面上。道家有感于社會或現(xiàn)實(shí)的不合理，所以他們主張超越社會，把目光轉(zhuǎn)向自然一面，強(qiáng)調(diào)個體與自然的合一，到超世的彼岸世界去排解憂患。這也是一種憂患，確切地說，這是一種超越了憂患的憂患，在人格形象上表現(xiàn)為一種曠達(dá)狂放的隱世精神。
顯然，阮籍的參與感與憂患感都是基于儒家的理想和信念，因此，在這個層面上，他的人格形象也應(yīng)該說是儒家的。但從遺落世事一面上說，阮籍又是基于道家的價值標(biāo)準(zhǔn)，其人格形象又應(yīng)該說是道家的。阮籍動搖于參與和遺世、憂患與曠達(dá)之間，構(gòu)成了其人格形象的對立兩極，表現(xiàn)為一種雙重人格的特征。
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魏晉之世是個多事之秋，司馬氏與曹氏的激烈政爭把不少人送上了枉死臺，以至于史書有'名士少有全者'的說法。求生的本能、保全肉體的強(qiáng)烈欲望，使阮籍采取了'至慎'的處世態(tài)度或生活態(tài)度。司馬昭稱'阮嗣宗至慎'（《世說新語·德行》），嵇康也稱'阮嗣宗口不論人過，吾每師之而未能及。至性過人，與物無傷'（《與山巨源絕交書》），都說明了阮籍'至慎'的人格形象特征。儒者不是不講'慎'。例如，《大學(xué)》說：'君子必慎其獨(dú)也。'《論語》說：君子'敏于事而慎于言'（《學(xué)而》）；又說：'邦有道，危言危行，邦無道，危行言孫。'（《憲問》）這幾句話，其中第一句所說的'慎獨(dú)'，是強(qiáng)調(diào)個人的道德修養(yǎng)；第二句所說的'慎言'，是強(qiáng)調(diào)說話要小心謹(jǐn)慎，但并不主張廢事；第三句所說的'言孫'，是講在政治無道的情況下，為了少惹麻煩，也可以說話時言辭謙順，但仍然主張保持德行不變，反對毀行。阮籍'至慎'之行，其意義與第一句所說的'慎獨(dú)'無關(guān)，而與后兩句所說的'慎言'、'言孫'意義可以相通。儒者雖然主'慎'，但不同意由此而遺落世事，超然是非之外。因此，阮籍的'至慎'依然是偏重于道家的價值目標(biāo)，與其遺落世事的行為或外在人格形象是一脈相通的。
從另一方面看，阮籍又表現(xiàn)出與'至慎'相反的性格特征。嵇康的性格是'剛腸疾惡，遇事便發(fā)'。（《與山巨源絕交書》）阮籍的人格形象比嵇康是軟弱一些，但其'至慎'并非是黑白不分，毫無定見，與當(dāng)時一些茍且求全、毫無是非、追逐名利的無恥之徒不同，他本質(zhì)上也具有如同嵇康那樣'剛腸疾惡'的性格。誠如史書所說，阮籍'未嘗臧否人物'、'口不論人過'，不像嵇康那樣對具體的人和事愛發(fā)表議論，但從他對禮法之士的丑惡、虛偽行徑的批評來看，其態(tài)度與言辭之激烈決不亞于嵇康。阮籍除了在《達(dá)莊論》和《大人先生傳》里以理論的形式對禮法之士予以激烈指斥之外，在《詠懷詩》里又以感性的藝術(shù)形式對他們也進(jìn)行了猛烈的鞭撻。例如：智巧萬端出，大要不易方。
如何夸毗子，作色懷驕腸。
乘軒驅(qū)良馬，憑幾向膏粱。
被服纖羅衣，深榭設(shè)閑房。
不見日夕華，翩翩飛路旁。
--第五十三首洪生資制度，被服正有常。
尊卑設(shè)次序，事物齊紀(jì)綱。
容飾整顏色，磬折執(zhí)圭璋。
堂上置玄酒，室中盛稻梁。
外厲貞素談，戶內(nèi)滅芬芳。
放口從衷出，復(fù)說道義方。
委曲周旋儀，姿態(tài)愁我腸。
--第六十七首禮法之士行為之卑劣，靈魂之虛偽，一付裝腔作勢、矯柔造作之姿態(tài)，若一幅漫畫躍然紙上，簡直令人作嘔。在這里，阮籍的'至慎'不見了，而代之的是一種疾惡如仇、橫笑世俗的剛直人格形象?！稌x書》本傳載：'（阮）籍又能青白眼，見禮俗之士，以白眼對之。及嵇喜來吊，籍作白眼，喜不怪而退。喜弟康聞之，乃赍酒挾琴造焉，籍大悅，乃見青眼。
由是禮法之士疾之若仇，而帝每保護(hù)之。'阮籍以'青白眼'待人，就不單是對禮法之士作泛泛地批評了，而是針對具體的事和人而發(fā)了，這個故事說明，阮籍的愛憎與是非是十分分明的。這件事發(fā)生在阮籍為母居喪期間，時間當(dāng)在阮籍的晚年而不是青年或早年?！妒勒f新語·任誕》載：'阮籍遭母喪，在晉文王坐進(jìn)酒肉，司隸何曾亦在坐。'又《晉書·何曾傳》載：'時步兵校尉阮籍負(fù)才放誕，居喪無禮，（何）曾面質(zhì)于文王座'。可見，阮籍的'青白眼'乃是他作步兵校尉或文王司馬昭執(zhí)政時所為。①這就說明，阮籍這種行為與'至慎'行為的對立是發(fā)生共時的層面上，而不是發(fā)生在歷時的層面上。以表面上看，阮籍對禮俗或禮法之士極端鄙視的態(tài)度是對儒家思想的反叛，實(shí)際上，這是他對儒家式理想執(zhí)著追求的曲折反映。因此，阮籍疾惡行為與至慎行為的對立，同樣也反映著他的雙重人格的特征。
?、?魯迅先生認(rèn)為，阮籍年青時，對人作青白眼，晚年脾氣改得很好?！段簳x風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》）
我們沒有采用這個說法。
?。ㄈ┏缍Y與毀禮
阮籍的雙重人格，在名教禮法問題上更以十分明確的形式凸現(xiàn)出來?！稌x書·阮籍傳》記載了下面幾則關(guān)于他的故事：性至孝。母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數(shù)升。及將葬，食一蒸豚，飲二斗酒，然后臨訣，直言：'窮矣！'舉聲一號，因又吐血數(shù)升。毀瘠骨立，殆致滅性。裴楷往吊之，籍散發(fā)箕踞，醉而直視，楷吊唁畢便去。
籍嫂嘗歸寧，籍相見與別，或譏之，籍曰：'禮豈為我設(shè)邪？'鄰家少婦有美色，當(dāng)壚沽酒，籍嘗詣飲，醉，便臥其側(cè)。籍既不自嫌，其夫察之亦不疑也。兵家女有才色，未嫁而死，籍不識其父兄，徑往哭之，盡哀而還。
其外坦蕩而內(nèi)淳至，皆此類也。儒家的傳統(tǒng)禮制規(guī)定，子在為父母喪期間，不飲酒，不食肉，草苫疏食，以示孝情。（見《儀禮·喪服》）阮籍為母居喪時卻把這些規(guī)矩或規(guī)范統(tǒng)統(tǒng)破壞了?？墒撬?舉聲一號，吐血數(shù)升'，以至'毀瘠骨立，殆致滅性'，可謂'至孝'。又儒家禮制規(guī)定，'叔嫂不通問'（《曲禮》），'男女授受不親'（《孟子·離婁章句上》），阮籍把這些條條框框也給破壞了。從他對禮法名教的破壞一面說，構(gòu)成了不拘禮俗、曠達(dá)不羈的人格形象。可是在'孝'的問題上，他除了表現(xiàn)為這種超世的人格形象同時，卻又表現(xiàn)為'至孝'的人格形象。阮籍的超脫世俗禮教的形象一面，體現(xiàn)為'外在人格'與儒家式的'理想人格'的沖突，其'至孝'的形象一面，又似乎體現(xiàn)為'外在人格'與其內(nèi)在'理想人格'的統(tǒng)一。
儒者歷來認(rèn)為，禮不能單獨(dú)存在，而以人的內(nèi)在情性作為基礎(chǔ)。如果禮沒有情性作為它的內(nèi)在根據(jù)，那么它就成為一個毫無價值的虛套子?？鬃佑幸痪涿裕?質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。'（《論語·雍也》）質(zhì)是君子之類人格的自然質(zhì)樸一面，文是后天人偽的一面。人的真實(shí)情性屬于質(zhì)，外在規(guī)范禮屬于文，一個完美的人格，應(yīng)該是質(zhì)與文兩個方面的統(tǒng)一。正由于此，孔子反對禮的單純形式而有'禮云禮云，玉帛云乎'（《論語·陽貨》）》之說，認(rèn)為單純追求禮的形式，并不能視作是真正的知禮或守禮。情性的一項(xiàng)重要內(nèi)容是'愛人'。《論語·顏淵》載：'樊遲問仁。
子曰：愛人。'仁是人的一種內(nèi)在情感，孔子把它的內(nèi)容解釋為愛人。其中親子之愛是最根本的一種愛，這是一種最純真的愛，由此愛而有三年之喪禮。
孔子的學(xué)生宰予認(rèn)為三年之喪時間太長，孔子批評他說：'予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！'（《論語·陽貨》）孔子認(rèn)為，兒子為父母服喪三年，這不僅僅是個禮的形式問題，而且也是兒子對父母真摯愛心的體現(xiàn)。按孔子的說法，一個人如果沒有對父母的愛，即使能守三年之喪，也只是有孝的虛偽形式而無孝的真實(shí)內(nèi)容。但人的惰性是非常復(fù)雜的，它未必都是善的，其中也有惡，因此儒家又認(rèn)為，禮不止是'順人情'的，而且也是'治人情'的。
?。ㄒ姟抖Y記·禮運(yùn)》）如果一個人不能以禮制情，而是順情妄為，使情任意泛濫，他就可能與禽獸相差無幾了。所以孔子主張'克己復(fù)禮為仁'（《論語·顏淵》），認(rèn)為一個人克制自己的情欲，使自己的行為符合禮的規(guī)范或規(guī)定，才能成為一個理想的人格。儒者認(rèn)為，'男女'是人之大欲之一，異性相愛也是人的真實(shí)情性所在。但他們又十分重視男女之防，所謂'叔嫂不通問'或'男女授受不親'之禮，大概就是為節(jié)控人的情欲而制定的，按照儒者的上面解釋，人的情性乃是禮的內(nèi)在根據(jù)，禮是人的情性的外在表現(xiàn)，二者是內(nèi)容和形式的關(guān)系。一個理想的人格，應(yīng)該是情與禮的統(tǒng)一。
但事實(shí)上情與禮并不總是統(tǒng)一的。在現(xiàn)實(shí)生活中，只知追求禮而忽視情，甚或不顧及情的內(nèi)容的人多，而兼及二者的人少，孔子所擔(dān)心的禮與情分離的情形倒是一種常見的社會現(xiàn)象。如果把禮與情分割成兩截，那么禮自然就成為一個毫無意義的純形式的東西。大概道家有感于此，所以老子有'大道廢，有仁義，慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈'（《老子》第十八章）
之說，莊子也有'有親非仁'及'禮樂遍行則天下亂'（《莊子》《大宗師》和《繕性》）之說。道家與儒者一樣，注意到了禮與情的背離，但他們對二者關(guān)系的處理不是像儒者那樣主張通過道德修養(yǎng)的過程使之復(fù)歸于統(tǒng)一，而是把情與禮對立開來，只取情的一面而否定禮的一面。老子說：'絕仁棄義，民復(fù)孝慈。'（《老子》第十九章）莊子說：'至仁無親。'（《莊子·天運(yùn)》）后來郭象把傳統(tǒng)道家這一思想明確地概括為：'至仁極乎無親，孝慈終于兼忘，禮樂復(fù)乎已能，忠信發(fā)乎天光。'（《莊子序》）嚴(yán)格地說來，道家對待禮的態(tài)度，反對的僅是它的形式，而不是它的內(nèi)容，相反，他們倒是特別強(qiáng)調(diào)人的情性之真。他們認(rèn)為，人的情性純出于自然，而禮作為節(jié)制情性的形式則出于人為，一旦有了禮這一外在之物，人的情性就會被扭曲；要保持人的情性之真，是無需于禮的。道家崇尚至仁、至孝等，但至仁、至孝同時也就是無仁、無孝，即是擺脫了外在形式的情性之真。
魏晉之際，禮與情的對立以十分尖銳的形式表現(xiàn)出來。司馬氏是以孝治天下的，但他們卻試圖以陰謀的手段奪取曹氏的天下。按照儒家的理論，司馬氏是違背君臣之禮的，是對曹氏皇室的極大的不忠，不忠即是不孝，因?yàn)橹沂切⒌臄U(kuò)充與放大，本質(zhì)上是一個東西。當(dāng)時司馬氏集團(tuán)的重要人物何曾批評阮籍不孝，違背禮制，他本人也以守禮篤孝著稱于時?？墒?，其黨附司馬、背棄魏室的卑劣行徑實(shí)際上是對禮的莫大嘲諷。顯然，司馬氏集團(tuán)所標(biāo)榜的禮，實(shí)質(zhì)上只是它的形式，而遺棄了它的真實(shí)內(nèi)容，禮成為《莊子·胠篋》所說的'竊國'工具。當(dāng)時的一部分正直的士人不談禮法，甚至蔑視和排斥禮法，與此不無關(guān)系。
阮籍的情況就是如此。他痛心于名教的墮落，從而對禮法采取了排斥的態(tài)度，喊出了'禮豈為我設(shè)'的響亮口號，轉(zhuǎn)而追求情性之真。鄰婦美色，阮籍沽酒時醉臥其則；兵家女未嫁而夭死，阮籍往吊之；其嫂歸寧，阮籍往與之別，這些行為都是他蔑視禮法、追求情性之真的表現(xiàn)。史書說他'外坦蕩而內(nèi)淳至'是有道理的。追求情性之純真是儒道兩家共有的主張，但儒家強(qiáng)調(diào)以禮節(jié)情，所以設(shè)男女之防；道家崇尚自然，所以有任心而為之說。阮籍追求情性之純真，固然與儒家之禮有相合之處，但只要真情性一面，而不要禮的形式一面，因此，他的情性之純真，也只能是道家式的純真。就此而論，阮籍所采取的價值標(biāo)準(zhǔn)是道家而不是儒家的，他的人格形象也是道家而不是儒家的。然而，這僅是阮籍現(xiàn)實(shí)人格的一個方面。從他的內(nèi)心世界看，他依然是以儒家的價值觀念作為標(biāo)準(zhǔn)的?！稌x書·阮籍傳》記載了一則關(guān)于他的趣事：'有司言有子殺母者，籍曰：'嘻！殺父乃可，至殺母乎！'坐者怪其失言。帝曰：'殺父，天下之極惡，而以為可乎？'籍曰：'禽獸知母而不知父，殺父，禽獸之類也。殺母，禽獸之不若。'眾乃悅服。'阮籍這種異乎尋常的怪誕理論，似乎是影射司馬氏集團(tuán)因篡權(quán)而弒君一事，諷刺他們的作為連禽獸都不如。阮籍的用意是否如此，可暫且不論，但他的說法蘊(yùn)涵著儒家式的價值觀念，應(yīng)該說是無疑義的。我們在前指出，阮籍之子少慕通達(dá)，不飾小節(jié)，阮籍深表反對。一方面看，這是阮籍以為其子不識自己'所以為達(dá)'，從另一方面看，未必不是基于對儒家名教禮法的篤信。嵇康一生非毀禮法，崇尚自然，但臨終前在獄中作《家誡》，教導(dǎo)兒子處事小心，恭守禮法，說出了他的真心話。阮籍之誡子與嵇康之誡子，其用心當(dāng)是一致的。由此說明，阮籍的理想人格是儒家的，在人格的外在形象方面又表現(xiàn)為守禮的特征。在'母喪'問題上，阮籍雙重人格的形象更為鮮明，儒道兩家的價值觀念的沖突尤為劇烈。阮籍的對母親的去世，不可說不痛。'舉聲一號，吐血數(shù)升'，'毀瘠骨立，殆致滅性'，這不能不說是阮籍純真性情所在。按照儒家的說法，為了表示親子之間的純真之情，就應(yīng)該有相應(yīng)的喪禮。
但是，阮籍卻把儒家所規(guī)定的喪禮的條框都沖破了。他的用意可能在于'心喪'，或者說著眼于人的內(nèi)在情性。然而有此真性情而無禮的形式，這正是道家所說的'至仁無親'，也可是說是'至孝無孝'。同時，道家對待喪禮的超脫態(tài)度，也可能與他們對生死本身的看法與儒家不同有關(guān)。照莊子之見，生是一氣之聚，死是一氣之散，生死齊一，生無所謂樂，死無謂苦，因此，他們對待生死采取一種達(dá)觀的態(tài)度。莊子妻子死了，他不但不悲痛，相反卻鼓盆而歌（《莊子·至樂》）；子桑戶死了，其友孟子反，子琴張'或編曲，或鼓琴，相和而歌'（《莊子·大宗師》），這些人的行為，未必不是其真實(shí)性情所在。他們對待喪的態(tài)度，不是像儒家那樣基于一種道德感，而是基于一種超道德感，或說基于一種純粹的內(nèi)在情感，所以他們有超脫世俗之禮的行為?！妒勒f新語·任誕》注引干寶《晉紀(jì)》說：'魏晉之間，有被發(fā)夷傲之事，背死忘生之人，反謂行禮者，（阮）籍為之也。'阮籍之所為，未嘗不是一種'禮'，只是這種'禮'表現(xiàn)為超道德的形式，用道家通常表述問題的方法，這是一種'無禮之禮'。就上述意義而言，阮籍在母喪期間廢棄禮法的行為，也可以說是依據(jù)于道家的價值觀念，其人格形象也屬于道家一類。但在阮籍的更為深層的內(nèi)心世界，恐怕儒家的價值觀念在起著支配性的作用。阮籍對于母親的去世是如此之痛苦，這說明了他對母親愛之良深，同時說明他并沒有篤信道家那樣的關(guān)于生死的價值觀念。反之，阮籍內(nèi)心的痛苦，正是儒家'子生三年，然后免于父母之懷'的道德意識的反映。就此而言，阮籍的人格形象又是儒家式的，而不是道家式的?！稌x書》本傳說他'至孝'，就是基于儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)而作出的評價。在母喪問題上，阮籍的雙重人格表現(xiàn)為'至孝'與'不拘禮俗'兩種行為或兩種外在形象的對立與沖突。
由上可知，阮籍作為一種人格的主體是分裂為兩個部分的。但由于'理想人格'的一面是隱性的，'外在人格'的一面是顯性的，所以阮籍使人感受到他的外部形象是'傲然獨(dú)得'、'任性不羈'（《晉書·阮籍傳》），'倜儻放蕩，行已寡欲，以莊周為楷則'（《三國志·魏志·王粲傳》），被人目為是曠達(dá)狂放之士。這是阮籍人格形象的主導(dǎo)方面。然而，'理想人格'并不甘心環(huán)境的壓迫和'外在人格'的欺騙，它要頑強(qiáng)地表現(xiàn)自己，因此，阮籍不時又顯露為儒家式的人格形象而作道家人格形象的補(bǔ)充。正如伏義所批評的那樣，阮籍一方面是'目厭義藻，口飽道潤，俯泳仰嘆，術(shù)可純?nèi)?，另一方面卻又'開闔之節(jié)不制于禮，動靜之度不羈于俗'。（《伏義與阮籍書》）阮籍的外在人格形象徘徊、游離于道家與儒家兩種人格之間，構(gòu)成多變性的特征。而在他的深層心理世界。'理想人格'卻始終保持著自身的統(tǒng)一與獨(dú)立，構(gòu)成內(nèi)在人格的不變性。阮籍的內(nèi)在'理想人格'與'外在人格'的分裂，正是通過外部人格形象的多變性得以表現(xiàn)的。
