談思想史、哲學(xué)史，常用的名目是：漢代儒學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)。在這樣的大標(biāo)目下，隱藏著一種斷裂的歷史觀。例如魏晉玄學(xué)是反對漢代經(jīng)學(xué)而生、宋明理學(xué)是反抗隋唐佛學(xué)而生、清代樸學(xué)則是反對宋明理學(xué)而生的。在歷史因斷裂反動而激生新變的情況下，魏晉一段，就被解釋為是對漢代儒家經(jīng)學(xué)禮法的反抗，因此提倡老莊、玄言清談、破棄禮法、崇尚自然，蔚為風(fēng)氣。這種風(fēng)氣，起自漢末，下及六朝，而最足以顯示其思想特點(diǎn)的時(shí)期則是魏晉，故通常以「魏晉玄學(xué)」一詞來概括這個(gè)階段。一百年來，“魏晉玄學(xué)”這個(gè)名詞，給了人無窮的想象。破除禮法、自由浪漫、發(fā)現(xiàn)自我、自覺、解放、清談老莊、放誕疏狂、美的醒覺……等一切現(xiàn)代人喜歡的東西都打扮到它身上。文學(xué)界、藝術(shù)界也常對這個(gè)標(biāo)簽發(fā)出魔性的迷戀。但這個(gè)講了一百年的故事，其實(shí)出于無知。因?yàn)檎撜咦サ揭恍┈F(xiàn)象，擴(kuò)大了或扭曲了看，于是大談一個(gè)反經(jīng)學(xué)、反儒學(xué)、反禮教的玄學(xué)時(shí)代。忘了或者根本沒有社會史的常識：魏晉乃世族門第社會，最講究禮法。那時(shí)儒學(xué)、禮教，比漢代更盛。儒者不僅興學(xué)、議禮；還本著儒家義理，經(jīng)世理政，進(jìn)行社會風(fēng)俗批評，或討論儒佛關(guān)系、復(fù)位老莊地位、以名教衡人論史。宣揚(yáng)魏晉精神的先生，無不推崇“竹林七賢”?？墒瞧哔t恰好就是備受批評的。如《晉書，隱逸傳》云戴逵「常以禮法自處，深以放達(dá)為非道」，批評說：「竹林諸賢之風(fēng)雖高，而禮教尚峻。迨元康中，遂至放蕩越禮。樂廣譏之曰：『名教中自有樂地，何至于此？』樂令此言有旨哉！謂彼非玄心，徒利其縱恣而已」。其〈竹林七賢論〉稱贊七賢早期尚崇禮教，而抨擊他們后來的縱恣放蕩。范寧則批判何晏王弼「罪深于桀紂」。他是注解《春秋谷梁傳》的儒家大將，任豫章太守時(shí)，在郡大設(shè)庠序，遠(yuǎn)近至者千余人。他批何晏王弼，也強(qiáng)烈表現(xiàn)了儒家的觀點(diǎn)。所以罵王何「蔑棄典文，不遵禮度，游辭浮說，波蕩后生，飾華言以翳實(shí)，騁繁文以惑世。……遂令仁義幽淪，儒雅蒙塵」，導(dǎo)致中原板蕩。干寶談阮籍嵇康，也是如此?！磿x紀(jì)總論〉說：「學(xué)者以莊老為宗而黜六經(jīng)，談?wù)咭蕴摫檗q而賤名檢。行身者以放濁為通而狹節(jié)信」，風(fēng)俗之壞，導(dǎo)致國家衰亡。而其中阮嵇尤為指標(biāo)人物：「觀阮籍之行，而覺禮教崩弛之所由；察庾純賈充之事，而見師尹之多僻」?？谖遣皇桥c戴逵范寧極為相似嗎？干寶固然是史家，也寫過《搜神記》，并不像范寧純?yōu)槿寮?，但其論調(diào)與范寧相仿，不就可以看出一個(gè)時(shí)代的風(fēng)氣嗎？與干寶相似者，為郭璞。郭璞以作游仙詩著稱，又曾作《山海經(jīng)注》。但他認(rèn)為《爾雅》是六藝之鈐鍵，而且他自己鉆研了二十九載，對前此十幾家注解都不滿意，所以才要自己來作注，以便學(xué)者能「通詁訓(xùn)之指歸，敘詩人之興詠」。他批注《山海經(jīng)》也是如此。一方面他用《竹書紀(jì)年》《史記》來印證《左傳》中對周穆王西征的記載，批評譙周等儒者未能考及《竹書》，不能稱為「通識瑰儒」。一方面強(qiáng)調(diào)「博物不惑，多識于鳥獸草木之名」「圣王原化以極變，象物以應(yīng)怪，鑒無滯賾，曲盡幽情！」也就是說：與志怪搜奇的干寶相似，他固然也博物志奇，可是整個(gè)思想是儒家式的，其行為也自覺地納入儒家思想體系中去尋求解釋。戴逵其實(shí)是非常能欣賞道家式生活型態(tài)的人，〈閑游贊〉大談適性逍遙之趣，自云「我故遂求方外之美」?？墒窃谧錾鐣L(fēng)俗批評時(shí)，戴逵卻如此強(qiáng)調(diào)不可害「名教之體」，豈不足以見一時(shí)風(fēng)會？蓋自處可以有養(yǎng)生恬適的祈向，論風(fēng)俗則終要以儒家禮教為依歸。殷茂〈上言宜令清官子侄入學(xué)〉說：「臣聞弘化正俗，存乎禮教；輔性成德，必資于學(xué)」，就是這個(gè)意思。同時(shí)，這也可以看出時(shí)人可以談玄、說怪、說神仙，也可以追求適性逍遙的生活，但卻不能因此便歸入老莊。郭璞、戴逵都是如此，缺名〈道學(xué)論〉言許邁「與王右軍父子為世外之交。王亦辭榮，好養(yǎng)生之事」，也彷佛此類。王右軍父子是天師道，許邁是上清道，這個(gè)道派正是奉《上清大洞真經(jīng)》而看不起老莊的。而且社會風(fēng)俗批評的主流，乃是禮教名教。神仙老莊，要不就被斥為造成社會澆薄、綱維瓦解的原因。要不就采分裂認(rèn)同，覺得在某些領(lǐng)域某些狀況，可以承認(rèn)神仙存在，甚或可以養(yǎng)生求仙、遠(yuǎn)游以求道，但「弘化正俗」依然要仰賴禮教。再不，就把老莊神仙歸攝在儒家陣營之中，以獲取存在的合理性。禮教之提倡，不只用在社會風(fēng)俗批評，期以導(dǎo)正風(fēng)教；更指向政治，希望能具體改善施政措施及士大夫從政的態(tài)度。舉例言之，郭璞即有〈省刑疏〉，以「臣聞《春秋》之義，貴元慎始」開端，然后說他根據(jù)卦象推察，覺得陰氣過重，陽氣不舒，天象也不好，這都是「刑獄充溢，怨嘆之氣所致」。那要怎么辦呢？他說：「臣謹(jǐn)尋案舊經(jīng)，《尚書》有五事供御之術(shù)。京房《易傳》有消復(fù)之救」！依儒家經(jīng)典提供的消災(zāi)解厄之法，帝王應(yīng)改變政策，重德省刑。此處，他是先以漢儒解《春秋》時(shí)那一套災(zāi)異之說，聳異人主，再來要求帝王「貞明仁恕」「應(yīng)天順時(shí)」?；居^念是天人符應(yīng)、崇德輕刑。論述非常接近西漢儒家，特別是今文學(xué)家以經(jīng)義說諫時(shí)事的作風(fēng)，以災(zāi)異、天人符應(yīng)為說，亦是如此。接著，他趁皇帝生孫子上疏，又再次建議省刑罰：「陛下符運(yùn)至著，勛業(yè)至大，而中興之祚不隆，圣敬之風(fēng)未躋者，故由法令太明，刑教太峻」。郭璞如此鍥而不舍，為民請命，殊不愧為一儒者。另外，他還提出「平刑」之說。平刑，是說「刑無輕重，用之唯平」。怎么平？依據(jù)成文法所規(guī)定的來辦，就可以平，不致于任情抑揚(yáng)。所以郭璞說：「律令以跨三代，歷代所遵，未易輕改者也。是以刑法不專，則名幸者興；政令驟變，則人志無系」。郭璞此說，頗有呼應(yīng)者。本來，法律既訂為成文法后，似乎就應(yīng)依法執(zhí)行。這個(gè)原則看起來沒什么問題，但實(shí)際上爭論很多。例如「殺人者死」，殺人的情況千奇百怪，有逞兇殺人者、有過失殺人者、有報(bào)仇者、有報(bào)恩者、有誤殺者、有波及者、有因自衛(wèi)而殺、有為家國而殺，殺人的原因與情境非常復(fù)雜，非法律條文所能完全預(yù)想與規(guī)范。因此執(zhí)法者除了法條之外，還須考慮具體的情況來「量刑」。但也由于如此，法律就多了許多斟酌衡量的空間，鉆營茍且，或以權(quán)、以利，在其間運(yùn)作的情況也就發(fā)生了。一個(gè)殺人者，只要有權(quán)有勢有錢有辦法，就不難被認(rèn)定為是因自衛(wèi)殺人而省其刑。主政者若討厭你，你也很容易因小過而被處重刑。郭璞、乃因而主張平刑、主張議獄應(yīng)依律令。律令之外，也非全無討論的空間，可是這個(gè)彈性也不能漫無標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)依經(jīng)傳及前此「故事」。這個(gè)意見，顯然充滿了儒家色彩，不但以法治為粗術(shù)，且謂立議須引經(jīng)傳，頗有漢儒引《春秋》斷獄的味道。據(jù)《晉書?刑法制》載，元康初，劉頌為三公尚書上疏，侍中太宰汝南王亮亦上奏，于是門下屬議，也都提到「平法律」的觀念，說：「昔先王議事以制。自中古以來，執(zhí)法斷事。既已立法，誠不宜復(fù)求法外小善也。若常以善奪法，則人逐善而不忌法，其害甚于無法也」（又見《通典》卷一六六）。說法與郭璞、熊遠(yuǎn)基本上是一致的。諸如此類，論崇德，省刑、平法、舉士、遠(yuǎn)怪、理政各項(xiàng)，都可看出當(dāng)時(shí)儒者援引經(jīng)義或本著儒學(xué)來批判時(shí)政。對于戰(zhàn)亂導(dǎo)致儒學(xué)荒廢現(xiàn)象，他們也一再建議應(yīng)重新恢復(fù)。如孔坦〈奏議策除秀孝〉說：「臣聞經(jīng)邦建國，教學(xué)為先，移風(fēng)崇化，莫尚斯矣。古者且耕且學(xué)，三年而進(jìn)一經(jīng)。……自喪亂以來，十有余年，干戈載揚(yáng)，俎豆禮戢，家廢講誦，國缺庠序，率爾責(zé)試，竊以為疑」。對于南渡后學(xué)校未興的情況深表不滿，因此具體建言：（1）察舉應(yīng)舉行策試；（2）策試均應(yīng)問經(jīng)義；（3）崇修學(xué)校。建孔廟、興學(xué)校、立博士、規(guī)定公卿子弟入學(xué)，其實(shí)代表了儒學(xué)與國家意識型態(tài)、政府官僚體制再度緊密地結(jié)合，具有高度象征意義。所以也才有那么多儒者不斷呼吁，認(rèn)為此類措施足以鞏固「王化」，改善政治上的偏差。但儒家不是只存在于官方?！稌x書?隱逸傳》云祈嘉通經(jīng)傳，西游海渚，教授門生百余人。張華征為祭酒，在朝卿士受業(yè)獨(dú)拜床下者二千余人。此雖已為官學(xué)，而實(shí)仍為私家。同傳又云霍原山居積年，門徒百數(shù)。宋纖，弟子受業(yè)三千余人。郭瑀，弟子著錄千余人。凡此，皆可見儒學(xué)之盛。晉武帝時(shí)汲冡古書大批出土，又為晉代學(xué)術(shù)史上一大事，對于史料考證征實(shí)學(xué)風(fēng)有推波助瀾之效。例如泰始九年荀勖校大樂，八音不和，后依《周禮》制尺，再依尺鑄銅律呂，以調(diào)聲韻。汲冡中出土周玉律及鐘磬，適與新律暗合。又魏初傳古文者，出于邯鄲淳，至正始中，立三體石經(jīng)，轉(zhuǎn)失淳法。汲冡所出策書，則猶與淳法相彷佛。至于古史考證方面，涉及尤廣?！稌x書?司馬彪傳》：「初，譙周以司馬遷《史記》，書周秦以上，或采俗語百家之言，不專據(jù)正經(jīng)，周于是作《古史考》二十五篇，以糾遷之繆誤。彪復(fù)以周為未盡善也，條《古史考》中凡百二十二事為不當(dāng)，多據(jù)汲冡《紀(jì)年》之義，亦行于世」。司馬彪與譙周，代表兩種態(tài)度。譙周是篤守經(jīng)傳，不相信俗言百家及汲冡新出文獻(xiàn)的；司馬彪則大量參證竹書。郭璞接近司馬彪。這也可說是當(dāng)時(shí)篤守經(jīng)義的儒家，和采取較開放態(tài)度且具史學(xué)傾向的儒家之間的差異。汲冡竹書中經(jīng)傳亦甚多，有《易經(jīng)》二篇；《易繇陰陽卦》二篇；《卦下易經(jīng)》一篇；《公孫段》二篇，為公孫段與邵陟論易；《名》三篇，似《禮記》，又似《爾雅》《論語》；《師春》論《左傳》諸卜筮；《周書》十卷。這些新出經(jīng)傳資料，當(dāng)亦對當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)研討風(fēng)氣頗生激蕩。這時(shí)，對人物的評價(jià)，或所提倡的道德人格典范，當(dāng)然就仍是忠孝節(jié)義。桓溫〈薦譙秀表〉高談：「道喪時(shí)昏，則忠貞之義彰」。要求政府「旌德禮賢」。認(rèn)為：「方今六合未康，豺豕當(dāng)路，遺黎偷薄，義聲弗聞。益宜振起道義之徒，以敦流遯之弊」，誠足以見時(shí)人之想法為何。這些道德標(biāo)準(zhǔn)，具體施用于他們對人物的評價(jià)上，孝友忠勇者受旌揚(yáng)，非是者受批評。其例至多，此處且以習(xí)鑿齒對三國人物的評論為例來做觀察。習(xí)鑿齒有《漢晉春秋》四十七卷，今不存?！稌x書》本傳載其〈晉承漢統(tǒng)論〉殆為其中之一。以晉承漢統(tǒng)，為我國史學(xué)上正統(tǒng)論中一大文獻(xiàn)，歷來討論者甚多，但大抵摸不著要領(lǐng)，不知此文其實(shí)要處理的，就是司馬炎做為魏的臣子而竟篡位的不忠的問題。他先是說魏之德不足以代漢而王：「今若以魏有代王之德，則其道不足；有靜亂之功，則孫劉鼎立」。其次，說司馬炎仕魏只是迫于形勢：「宣皇帝官魏，逼于性命，舉非擇木，何虧德美？」再則進(jìn)一步說司馬炎是忠義的，因?yàn)槲簩h不忠，司馬炎代魏繼漢，正是為漢報(bào)復(fù)的：「宣皇祖考，立功于漢，世篤爾勞，思報(bào)亦深。魏武超越，志在傾主，德不素積，義險(xiǎn)冰薄。宣帝與之，情將何重？……非道服北面，有純臣之節(jié)，畢命曹氏，忘濟(jì)世之功者也」。最后還拉出孔子來背書：「周人詠?zhàn)孀谥?，追述翦商之功，仲尼明大孝之道，高稱配天之義」，要人相信晉篡位得天下是合義且不違忠的。這當(dāng)然是曲為晉飾的一套說辭。但他為何如此努力地想為晉洗刷不忠之恥呢？不就是不忠者可恥嗎？其他評三國人事，習(xí)鑿齒也處處以忠孝信義為說。如論先主到當(dāng)陽，評：「先主雖顛沛險(xiǎn)難，而信義愈明。勢偪事危，而言不失道?！浣K濟(jì)大業(yè)，不亦宜乎？」論龐統(tǒng)諫先主，則說：「霸王者，必體仁義以為本，仗信順以為宗?！駝湟u奪璋土，權(quán)以濟(jì)業(yè)，負(fù)信違情，德義俱愆，雖功由是隆，宜大傷其敗」。法正勸先主納劉焉子瑁妻吳氏，習(xí)鑿齒又評：「匹夫猶不可無禮，而況人君乎？」認(rèn)為此舉有違禮教。這些都顯示了他是持忠孝節(jié)義之尺以度量人物。本儒家道德觀念銓衡人物之外，更重要的是依之以議禮制。為何要議禮制呢？孔衍〈乖離論〉說得好：圣人制禮以為經(jīng)。常人之教，宜備有其文，以別彰其義，即今代父子乖離，不知自處之宜。情至者哀過于有兇，情薄者禮習(xí)于無別。儒者議禮，本為其傳統(tǒng)，一來是經(jīng)典中對禮制的規(guī)定原本就有許多解釋上的爭論，故爭議禮制，乃儒學(xué)中一大重點(diǎn)。二是禮者「時(shí)為大」，本來就須要隨時(shí)損益。經(jīng)典所定，未必符合后世之需，故亦須再予討論。歷代議禮，均為儒者之要務(wù)。但東晉的情況，又與以上兩項(xiàng)原因不同。雖然上述兩項(xiàng)理由所引發(fā)的討論也不少，甚且因時(shí)重禮教，經(jīng)學(xué)上對禮制的爭議愈形熱絡(luò)；可是最足以考見該時(shí)代之特色者，卻不在此等處，而是如孔衍所說的那一點(diǎn)：兵燹戰(zhàn)亂、父子乖離，整個(gè)時(shí)代處在一個(gè)非常時(shí)期，故人亦不知該如何守禮。孔衍另有一篇〈禁招魂葬議〉，就具體談了這個(gè)狀況。該文說：「時(shí)有歿在寇賊，失亡尸喪，皆招魂而葬。吾以為出于鄙陋之心、委巷之禮，非圣人之制，而為愚淺所安，遂行于時(shí)，王者所宜禁也。何則？圣人制殯葬之意，本以藏形而已，不以安魂為事。」招魂而葬，實(shí)系不得已之舉，人民逃難江左，父兄陷在中原，死了見不著尸體，只好招魂而葬?？籽軈s認(rèn)為此舉不合禮制，他在另一篇〈答李瑋難禁招魂葬議〉說：「祭必立壇，不可謂神必墓中也。若神必墓中，則成周雒邑之廟，皆虛設(shè)也」。干寶也反對招魂葬，認(rèn)為：「缸魂于棺、閉神于槨，居浮精于沉魂之域，慝游氣于壅塞之室?！峄曛鄮子谟匾印?。這是反方的意見。支持的，除周生以外，李瑋〈宜招魂葬論難孔衍〉說招魂葬并非「委巷」之人，也就是民間不懂禮的人胡亂弄出來的。它既有前例，.也合乎經(jīng)義。史例如「伯姬火死，而叔弓如宋葬共姬，皆其證也。宋玉先賢，光武明王，伏恭范逡，并通義理，公主亦招魂葬，豈皆委巷乎？」經(jīng)義的問題，則李瑋說墓葬不只葬形，也用以藏魂魄。在宗廟祭享時(shí)，神靈才到宗廟來享用：「宗廟是烝嘗之常宇，非為仙靈常止此廟也；猶圜丘是郊祀之常處，非為天神常居此丘也。詩曰：祖考來格。知是外至也」。折衷兩端而贊成此制者，則如公沙歆〈宜招魂葬論〉。他認(rèn)為：若說人死了就神歸于天，形歸于地，委之自然，那是上古之法。依其法，招魂自無必要。后來有了墓葬之制，但制度簡直，宮不重仞、墓不封樹，這時(shí)也無必要再去招魂。但時(shí)至近代，喪葬之禮益為繁復(fù)，「事存送終，班秩百品，即生以推亡，依情以處禮」，招魂自無不可，總之不過是孝子竭心盡哀罷了。招魂葬在當(dāng)時(shí)應(yīng)是極普遍的，大概原先起于民間；故孔衍說它是委巷之禮，為愚淺所安，遂行于時(shí)。但貴族人家，不免也會有身死舊土，尸柩不能迎回江左安葬的情況。我覺得爭論之起，一方面是因這種情況出于喪亂，故為古人所未及論，一方面則是南北風(fēng)俗不同所致。正如張憑所說：「案禮典，無招靈之文」，在儒家經(jīng)典中確實(shí)沒有招魂的講法?？墒钦谢曛f，在屈原宋玉時(shí)就已盛行于楚地，李瑋舉「宋玉先賢」以為支持招魂葬之先例，即本于此。逃難到南方的人，既無法將亡者骸骨移過來安葬，又正好南方有此風(fēng)俗，便據(jù)此發(fā)展出一套招魂葬的制度，而激發(fā)了此禮是否符儒家經(jīng)義的爭論。這個(gè)爭論的核心，乃是形神問題。主張不可招魂而葬者，認(rèn)為形神分，葬者葬形，神則迎回家中，立主立宗廟以處之，故可以祭神不可以葬魂。主張可招魂而葬者，認(rèn)為葬祭「豈唯斂尸，亦以寧神」，重在安神。前者謂形已不見，何必藏虛棺以奉終；后者謂神不滅，宜安厝以全孝心。在后來產(chǎn)生神滅神不滅爭論以前，這個(gè)爭論是古代魂魄說逐漸轉(zhuǎn)向形神論的過渡。古說魂魄，大抵偏于說人的精神面，所謂三魂七魄，但王弼注《老》，已將魂魄形神化，亦即以魂為神、魄為形，如第廿五章注：「形魄不及精象」第十章注：「抱我靈魂而上升」?？肌独献印吩氖恰篙d營魄抱一，能無離乎？」河上公注：「營魄，魂魄也」，以營為魂，是漢人的通詁?！痘茨献?俶真篇》：「人之事其神而嬈其精營，慧然而有求于外」?！斗ㄑ?，修身篇》：「營魂曠枯」，精營營魂，都是指精神精魂?？墒菭I底下還有一魄字，王弼的解釋卻完全忽略魄，把「營魄」徑釋為「靈魂」。而第廿五章注：「形魄不及精象」，把形與魄合起來說，又與精對。第四章還注：「地雖形魄，不法于天則不能全其寧」，形魄也是合在一塊說，且將之屬于地，以與天對。這不是把魂魄形神化嗎？形歸于地，神歸于天，招魂而葬埋于地，便因此而被張憑干寶等人認(rèn)為不妥?；昶切紊裰?，以及如何安立形神，也才逐漸成為一個(gè)理論上的問題。這是招魂葬爭議在思想史上值得注意的地方，可惜過去都忽略了，談魏晉思潮者，殆無人齒及焉。招魂葬是否合禮，只是當(dāng)時(shí)議禮制之一端，當(dāng)時(shí)論祭、喪、婚、服、名、諱、謚、葬、郊祀、明堂、宗廟……等極多，且議禮非只為詁經(jīng)，多為時(shí)事而發(fā)，斯則亦歷來論經(jīng)學(xué)史魏晉思想史者所未知也。這類禮制的討論，都針對時(shí)事發(fā)言，欲以禮正俗，且均據(jù)經(jīng)義以為斷。所謂禮教，即具見于這類制度規(guī)范之中。而名教禮教云云，也因此不只是一項(xiàng)學(xué)說、一種倡議，乃是落實(shí)于生活世界中的制度化行為。這時(shí)，再來看庾翼〈貽殷浩書〉所說：「王夷甫先朝風(fēng)流士也。然吾薄其立名非真，而始終莫取。若以道非虞夏，自當(dāng)超然獨(dú)往，而不能謀始，大合聲譽(yù)，極致名位，正當(dāng)抑揚(yáng)名教，以靜亂源，而乃高談莊老，說空終日。……既身囚胡虜，棄言非所?！澜匀恢嬷麑?shí)之未定，弊風(fēng)之未革也」這一類話，就知道風(fēng)俗在儒學(xué)經(jīng)世，而不在虛玄任誕。老莊的地位繼續(xù)下降，王坦之〈廢莊論〉詬老莊「壞名教、頹風(fēng)俗」（全唐文，卷八○三，李磎，廣廢莊論）；葛洪直言老子、文子、莊子、關(guān)令尹喜之徒皆「永無至言」（《抱樸子?釋滯》）。孔老，漸漸也不再能蔚為論題了，沒有人辯孔與老或自然與名教之異同。殷浩高談老莊，便要遭遭庾翼之痛批。王坦之要廢莊、孫盛則要非老，其〈老聃非大賢論〉曰：「老子之作，與圣教同者，是代大匠斵，駢拇齩指之喻。其詭乎圣教者，是遠(yuǎn)救世之宜」，批判老子，不遺余力。孫盛另有〈老子疑問反訊〉一篇，指摘老說尤力，謂其說「皆世教所疾」；老子是知道者而非體道者；說法往往自陷于矛盾；看起來似乎要救弊，實(shí)則「非唯不救，仍獎其弊」，跟儒家比起來差多了。老莊在這個(gè)時(shí)代之聲價(jià)，由此可見一斑。孫盛是位史家，著《魏氏春秋評》《晉陽秋》等，他如此篤意名教，菲薄老莊，殆亦可見當(dāng)時(shí)史家之風(fēng)氣。除前引的鑿齒外，袁宏即甚似孫盛。袁宏〈后漢紀(jì)序〉表明：「夫史傳之興，所以通古今而篤名教也?！鲪偛胖墙?jīng)論，是為嘉史，所述當(dāng)世大得，治功已矣。然名教之本，帝王高義，蘊(yùn)而未敘」，所以他才要作《后漢紀(jì)》。此即顯見他認(rèn)為史著最重要的功能就是要「通古今而篤名教」。他在〈三國名臣序贊〉中大贊荀彧，「大存名節(jié)」「名教有寄」，張昭「出處有道，名體不滯」，虞翻「名節(jié)殊途，雅致同趣」……等，也都可以印證其所言。可是我們過去講魏晉玄學(xué)的朋友，對孫盛袁宏這些言論卻視而不見，只一味地說魏晉是個(gè)玄風(fēng)大盛的時(shí)代，時(shí)尚老莊、儒學(xué)式微、禮教大廢、人以放誕為高。東晉這一段，要不就略過不談，如劉法霖《漢晉學(xué)術(shù)編年》只編到愍帝建興四年，東晉完全不提。牟宗三、任繼愈論魏晉，也只談到裴顏、郭象為止，或以《列子》為東晉哲學(xué)之代表。有少數(shù)論者注意到了東晉，但基本上也是以「老莊玄言的時(shí)代」為之定性。如狩野直喜論郭璞，就只談及他的游仙詩，且將之與老莊清談、老莊學(xué)昌盛合論。談李充、袁宏、孫綽、殷仲文、謝混等，也都是說江東偏安，耽于老莊，人乏勇往之氣象，偏好自然云云。王葆玹《玄學(xué)通論》情況相彷，東晉由王導(dǎo)提倡嵇康學(xué)講起。不知王導(dǎo)雖善言「言盡意」「聲無哀樂」等，乃是善于論聲無哀樂的道理，且能以其理通之于其他事物，非提倡嵇康破佚禮法之學(xué)，何況“言盡意”也非嵇康之說。于王導(dǎo)以后東晉禮法名教之談，王書又都不措意，偏搜一二談玄之文獻(xiàn)，以證正始玄風(fēng)猶暢于江左，豈不謬哉？樓宇烈先生〈袁宏與東晉玄學(xué)〉甚且因袁宏曾作〈正始以來名士傳〉，便云為袁宏乃玄風(fēng)之鼓吹者，對袁宏的名教史學(xué)，也可說是完全無視了。呂思勉《兩晉南北朝史》廿三章〈晉南北朝學(xué)術(shù)〉則謂放蕩不拘禮法者，「東渡以后，流風(fēng)未沬。江表之能玄言，初不自東渡后始，特東渡后此風(fēng)愈盛耳」。將玄風(fēng)、清談、放蕩不拘禮法者混為一談。其實(shí)晉時(shí)人物，有受老莊影響，或借口老莊而為放誕之行者；亦有喜談?wù)摚星遛q者；談?wù)咧幸嘤邢矚g說玄理者，三者并不相同。例如呂先生引《晉書?良史傳》：「潘京舉秀才，到洛。尚書令樂廣，京州人也，共談累日，深嘆其才」以證東渡以后善清言、遺世事、放蕩不拘禮法之風(fēng)未沬或且愈盛。姑且不說潘京樂廣均非渡江人物，樂廣更是反對魏與西晉時(shí)人放蕩不拘禮法的。他們是清談，但清談甚或玄言，都不能與老莊之風(fēng)或放蕩不拘禮法劃上等號。而且呂思勉其實(shí)已注意到：「世皆稱晉南北朝為佛老盛行、儒學(xué)衰微之世，其實(shí)不然」，（廿三章第三節(jié)）。但他仍把這一時(shí)期稱為玄學(xué)時(shí)代，且說：「自正始至禎明之末，歷時(shí)凡三百五十年，通計(jì)東漢之世計(jì)之，亦可云天道五百年而變矣」。認(rèn)為玄風(fēng)起于東漢，直到梁陳。這不是自相矛盾嗎？自我矛盾，來自認(rèn)知錯亂。認(rèn)知錯亂，由于誤信標(biāo)簽。亂貼標(biāo)簽，起于革命需要。需要革命，是想拯救自己。然而，把歷史當(dāng)小姑娘任意打扮了，把別人的青春甚至性命也犧牲了。龔鵬程，1956年生于臺北，當(dāng)代著名學(xué)者和思想家。著作已出版一百五十多本。辦有大學(xué)、出版社、雜志社、書院等，并規(guī)劃城市建設(shè)、主題園區(qū)等多處。講學(xué)于世界各地?，F(xiàn)為美國龔鵬程基金會主席。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼?zhèn)洹?/p>
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