《學記》是小戴《禮記》中的一篇。小戴《禮記》雖然是由西漢大儒后倉的弟子戴勝整理成書，但所收大多是先秦流傳下來的儒學典籍，少量是漢初儒者的著作。正如李學勤先生所說：
大小戴《禮記》是西漢前期蒐集和發(fā)現(xiàn)的儒家著作的匯編，絕大多數(shù)是先秦古文，個別有漢初成篇的。當時簡帛流傳不易，書籍常以單篇行世，不管是孔壁所出，還是河間獻王所得，必有許多書的單篇，都被二戴分別編入《禮記》。古代《禮》多有記，今傳本《儀禮》不少篇也附有記，因而先秦已有《禮》記是無疑的。不過，漢人所說《禮》記，內容實較駁雜，把許多不是直接申釋《禮》經(jīng)的文字也收進來了。小戴《禮記》中《別錄》列為“通論”的部分，如《檀弓》《禮運》《學記》《哀公問》《仲尼燕居》《孔子閑居》以及《大學》《中庸》《緇衣》等等，尤其如此。[1]
在這些“通論”中，與孔子教育思想和教學實踐直接相關的是《大學》和《學記》。《大學》是曾參及其弟子對孔子教育思想的理論建構，筆者已撰文申論，此不贅述。而《學記》則是孔子后學對孔子教學思想的系統(tǒng)闡釋，也同樣值得我們重視。
下面就《學記》所論“教”與“學”兩各方面的思想與孔子教學思想的聯(lián)系做一比較，以加深對《學記》所闡釋的孔子教學思想的認識。至于《學記》究竟是何人所記，因資料缺乏，暫不討論。
北宋著名理學家程頤曾說：“《禮記》雜出于漢儒，然其間傳圣門緒余，其格言甚多，如《樂記》《學記》《大學》之類，無可議者。”[2]《學記》確實如程頤所言，傳達了孔子教學思想的許多意蘊，即所謂“傳圣門緒余”。
如果說《大學》的“三綱領”“八條目”是孔子后學對孔子教育思想的理論建構，偏重于宏觀的層面，那么，《學記》則具體地闡釋了孔子關于“教”與“學”的思想內涵，偏重于微觀的層面，二者共同構成了孔子教育思想的宏偉大廈和細致景觀。
任何教育活動都涉及教與學，《學記》首先反映了儒家對教學的重視，其開篇即云：“發(fā)慮憲，求善良，足以謏聞，不足以動眾；就賢體遠，足以動眾，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由學乎！玉不琢，不成器；人不學，不知道。是故古之王者，建國君民，敎學為先?！盵3]
將“建國君民，教學為先”作為古代君王的治國方略，可以從孔子的思想中找到源頭?！墩撜Z·堯曰》載孔子回答子張“何如斯可以從政”時說：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！碑斪訌堊穯枴昂沃^四惡”時，孔子回答：“不教而殺，謂之虐。不戒視成，謂之暴。慢令致期，謂之賊。猶之與人也，出納之吝，謂之有司?！盵4]
將執(zhí)政者“不教而殺”作為“四惡”之首，表明了孔子對于教育的高度重視。
《論語·子路》載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：'庶矣哉！’冉有曰：'既庶矣，又何加焉？’曰：'富之?！唬?既富矣，又何加焉？’曰：'教之?！盵5]在孔子看來，讓老百姓富裕是對從政者的基本要求。而對富裕的老百姓進行教育，同樣不可缺少。
孔子還說：“善人教民七年，亦可以即戎矣”；“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”[6]。強調使用民力必須先行教育，不進行教育而用民力，是一種背棄民眾的行為?？鬃釉鴮υ鴧⒄f過：“道者所以明德也，德者所以尊道也。是故非德不尊，非道不明，雖有國焉，不教不服，不可以取千里。”[7]
所有這些，都意在說明有國者不能不重視教育，教育是從政的基本手段。因此可以說，《學記》“建國君民，教學為先”的思想其實來源于孔子。
教育既然如此重要，而制度化的教育是通過學校來進行的，學校教育離不開施行教學的教師，因此，選擇什么樣的人做教師就成為教育成敗的關鍵。
《學記》中明確提倡要慎重選擇教師，其有云：“君子知至學之難易，而知其美惡，然后能博喻。能博喻然后能為師，能為師然后能為長，能為長然后能為君。故師也者，所以學為君也。是故擇師不可不慎也。《記》曰：'三王四代惟其師’，此之謂乎！”
“擇師不可不慎”是《學記》提出的重要思想，甚至引用“三王四代惟其師”作為證明。這種思想其實包括兩層涵義：
一是個人或社會選擇教師要慎重，一定要選擇適合的人做教師；一是想做教師的人一定要使自己達到教師的要求，不僅“知美惡”、“能博喻”，而且還要有“為長”“為君”的追求與能力。應該說，這兩方面的思想在孔子的教育理論和教學實踐中都有所反映。
一方面，孔子之所以能夠創(chuàng)辦私人學校，成為“萬世師表”，正是社會選擇的結果。
當時私人辦學的并非孔子一人，而辦學成功的卻并不多。來自各諸侯國的“三千弟子、七十二賢人”自愿拜孔子為師，追隨在他的左右，其原因是孔子為當時最稱職的教師。
例如，顏回曾經(jīng)這樣評價孔子：“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！盵8]
當子服景伯告訴子貢，說叔孫武叔在朝廷上對諸大夫講子貢比孔子賢能，子貢不同意這樣的議論，他的回答是：“譬之宮墻，賜（子貢名賜）之墻也及肩，窺見室家之好。夫子之墻數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”當
陳子禽稱贊子貢謙虛，說孔子并不比子貢高明時，子貢回答是：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。其生也榮，其死也哀，如之何其可及也？”[9]
孔子弟子們對孔子的評價如此之高，內心如此服膺，正是因為孔子為他們樹立了一個做教師的標高。雖然個人或社會擇師很難遇到像孔子這樣的教師，但以孔子為教師的理想標準則是完全應該的，也是有必要的?！秾W記》強調“擇師不可不慎”，正是孔門弟子們擇師的經(jīng)驗之談。
另一方面，作為教師，也應該為自己選定一個正確的目標，以使自己達到可以作為教師的條件。
“至圣先師”孔子是自學成才的，他有明確的追求目標，然而，這樣說并非表示孔子沒有老師，只是說他沒有固定的老師，而是以一切賢于自己的人為師，因為每個人都有各自的長處值得其他人學習。
例如，孔子向老子問禮、向師襄學琴、向郯子請教鳥官等等，都是很好的例子。《論語》載孔子“入太廟，每事問”[10]，便是他“敏而好學，不恥下問”[11]的最好注腳。
當衛(wèi)國的公孫朝問子貢是否知道孔子的學問從哪里來的時，子貢回答：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學？而亦何常師之有？”[12]即是說，周文王、武王以來的文化傳統(tǒng)，在當時的社會上還有人傳承，孔子以這些傳承周代文化傳統(tǒng)的人為師，所以才有了這樣豐富的禮樂文化知識。
或者換一種說法，孔子是以周代禮樂文化為師，向一切學有專長的人學習，拜他們?yōu)閹??？鬃诱f過：“三人行，必有我?guī)熝?，擇其善者而學之，其不善者而改之”[13]；“見賢思齊，見不賢而內自省也”[14]。正是這樣的學習態(tài)度和學習方法，成就了孔子作為“萬世師表”的榮耀。
一般說來，廣義的教學活動滲透在社會生活的方方面面，無人不身在其中。然而，制度化的教學活動則主要體現(xiàn)在學校教育中，教師發(fā)揮著主導和核心的作用。這是《學記》反復強調的思想，也是《學記》重點論述的內容?！秾W記》主要討論的是關于大學教育，其中涉及“大學之道”、“大學之法”、“教之大倫”以及教學原則、目的、要求、方法等項。
《學記》論“大學之道”云：“比年入學，中年考校，一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者說（悅）服，而遠者懷之，此大學之道也。”
這是對周代以來的大學教育的基本概括，包括學校學制、教學內容、教學目標等，在儒學典籍《周禮》《禮記》《論語》《左傳》《孟子》中都有反映。而孔子所辦學校正是大學層次[15]，自然參考了“大學之道”，弟子們耳濡目染，將其記錄在《學記》中，是順理成章之事。
關于“大學之法”，《學記》云：“大學之法，禁于未發(fā)之謂豫，當其可之謂時，不陵節(jié)而施之謂孫（順也），相觀而善之謂摩。此四者，敎之所由興也。發(fā)然后禁，則捍格而不勝；時過然后學，則勤苦而難成；雜施而不孫（順也），則壞亂而不修；獨學而無友，則孤陋而寡聞；燕朋逆其師；燕辟廢其學。此六者，敎之所由廢也。君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然后可以為人師也?！?/span>
這是從正反兩方面闡釋大學教學的基本法則以及教師應該具備的素養(yǎng)，許多思想都可以看到孔子的影響。
例如，“當其可之謂時”，“時過然后學，則勤苦而難成”，便是《論語》首章孔子所云“學而時習之，不亦說（悅）乎”的通俗說法；“相觀而善之謂摩”，“獨學而無友，則孤陋而寡聞”，便是《論語》首章孔子所云“有朋自遠方來，不亦樂乎”的具體說明。孔子關于學必以“時”、“敬業(yè)樂群”的思想對后來的教育理論有著重要影響，《學記》只是具體闡釋了這些思想。
關于“教之大倫”，《學記》云：“大學始敎，皮弁祭菜，示敬道也；《宵雅》肄三，官其始也；入學鼓篋，孫（順也）其業(yè)也；夏楚二物，收其威也；未卜禘不視學，游其志也；時觀而弗語，存其心也；幼者聽而弗問，學不躐等也。此七者，敎之大倫也?！?/span>
倫，理也，序也。所謂“七者，教之大倫也”，是說以上七件事——敬道、官始、順業(yè)、收威、游志、存心、不躐等是大學教學的主要路徑和基本程序。當然，這并不是說大學教學的路徑和程序只有以上七事。
這七件“大倫”是西周學校教育慢慢積累起來的經(jīng)驗，有些已經(jīng)形成制度，孔子學校教育對此有所繼承和發(fā)展。例如，孔子要求弟子“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[16]，“興于詩，立于禮，成于樂”[17]，“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔（叛）矣夫”[18]，就和上述“教之大倫”的“敬道”、“官始”、“收威”、“游志”等有著思想上的聯(lián)系。
“長善救失”是《學記》對教者提出的具體教學要求，其有云：“學者有四失，教者必知之。人之學也，或失則多，或失則寡，或失則易，或失則止。此四者，心之莫同也；知其心，然后能救其失也。教也者，長善而救其失者也?！?/span>
孔穎達認為，“失則易”即孔子所云“學而不思則罔”，“失則止”即孔子所云“思而不學則殆”，即其說源于孔子的思想。而所謂“長善救失”，《學記》舉例說：“善歌者，使人繼其聲；善敎者，使人繼其志。其言也，約而達，微而臧，罕譬而喻，可謂繼志矣?！笨追f達以為“使學者和易以思是長善，使學者無此四者之失是救失，唯善救者能知之”[19]。
《學記》對“長善”的要求，主要是希望教者能夠使學者立志，而“志于學”一直的孔子教育弟子的基本要求，《論語》中多有記載。孔子說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！盵20]他還以自己“十有五而志于學”[21]現(xiàn)身說法，指出“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”[22]，鼓勵弟子們立志學習。
“因材施教”是《學記》重點論述的具體教學原則，其有云：“記問之學，不足以為人師，必也其聽語乎。力不能問，然后語之，語之而不知，雖舎之，可也?！边@也與孔子提倡的教育原則是一致的。
孔子說：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！盵23]宋張栻解釋說：“圣人之道，精粗雖無二致，但其施敎，則必因其材而篤焉。蓋中人以下之質，驟而語之太高，非惟不能以入，且將妄意躐等，而有不切于身之弊，亦終于下而已矣。故就其所及而語之，是乃所以使之切問近思，而漸進于高遠也?！盵24]
張栻認為，孔子的這番話體現(xiàn)了“因材施教”的教育原則，即按照不同的教育對象采用不同的教育方法?！秾W記》反對那種不顧學生實際而強行施教的做法，指出：“今之敎者，呻其占畢，多其訊，言及于數(shù)，進而不顧其安，使人不由其誠，敎人不盡其材，其施之也悖，其求之也佛（一作拂）。夫然故，隱其學而疾其師，苦其難而不知其益也。雖終其業(yè)，其去之必速。敎之不刑（成也），其此之由乎！”
教者在那里自說自話，向學生灌輸那些自認為重要的東西，全然不管學生是否感興趣，是否有收獲，這肯定是不成功的教育，即使學生學完了規(guī)定的內容，很快也會忘掉?！秾W記》反對這種教學原則，而這種教學原則顯然也是不符合孔子的教育思想的。
此外，《學記》對于具體的教學方法也有自己的主張，其有云：“君子之教喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。道而弗牽則和，強而弗抑則易，開而弗達則思。和易以思，可謂善喻矣。”
對于這段話，宋人方慤有很好的解釋，他說：“敎主乎道，喻形乎言。然道未嘗不資乎言，言未嘗不本乎道。敎無非喻也，喻無非敎也，故下有獨言善喻者，或獨言善敎者。君子之敎喻也，道之使有所尚，而弗牽之使從，則人有樂學之心；強之使有所勉，而弗抑之使退，則人無難能之??；開之使有所入，而弗達之使知，則人有自得之益。以此三道而喻人，故曰可謂善喻矣。若孔子'循循然善誘人’，所謂道而弗牽也；于互鄉(xiāng)童子，'與其進不與其退’，所謂強而弗抑也；'舉一隅不以三隅反，則不復’，所謂開而弗達也。”[25]
這里不僅解釋了《學記》的思想，而且講清楚了《學記》與孔子思想的關聯(lián)，值得大家參考，我們就不再饒舌了。
教與學本是一事之兩面，孔子教育思想中不僅有教學思想，而且也有學習思想。《學記》不僅對孔子的教學思想有系統(tǒng)的闡釋，對孔子的學習思想也有積極的發(fā)揮。
首先，《學記》認為“教學相長”，教師并非永遠是教者，在教學活動中有時也會成為學者，因為教與學是一種辯證關系。
其有云：“雖有嘉肴，弗食，不知其?也；雖有至道，弗學，不知其善也。是故學然后知不足，敎然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強也。故曰敎學相長也?！秲睹吩?學（教）學半’，其此之謂乎！”
鄭玄注云：“學則睹己行之所短，教則見己道之所未達。自反，求諸己也；自強，修業(yè)不敢倦也。學（教）學半，言學（教）人乃益己之學半?！?/span>
孔穎達進一步解釋說：“學然后知不足也者，若不學之時，諸事蕩然，不知己身何長何短；若學，則知己之所短，有不足之處也。教然后知困者，不教之時，謂己諸事皆通；若其教人，則知己有不通，而事有困弊，困則甚于不足矣。知不足然后能自反也者，凡人皆欲向前相進，既知不足，然后能自反向身而求諸己之困，故反學矣。知困然后能自強也者，凡人多有解（懈）怠，既知困弊，然后能自強學，其身不復解（懈）怠也。故曰教學相長也者，謂教能長益于善，教學之時，然后知己困，而乃強學之，是教能長學善也。學則道業(yè)成就，于教益善，是學能相長也?！盵26]
應該承認，“教學相長”是非常深刻也是非常進步的思想，它既指向教師，也指向學生。事實上，教師在教學之前以為自己明白的東西，在施教過程中，尤其是在學生問詢的時候，會發(fā)現(xiàn)自己的不足，知道自己先前的認識并未到位，還有一些不清楚不明白的地方，這會促進教師自己的學習思考。
這樣，教者就變成了學者。而當教者變成學者，他與學生的交流處在一個平等的地位，就更能體會學生的處境和求學的心情，這不僅有利于教學，也有利于教師的提高和學生的成長。
《論語·八佾》載：“子夏問曰：'“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，何謂也？’子曰：'繪事后素?！唬?禮后乎？’子曰：'起予者商也，始可與言《詩》已矣?！盵27]
孔子贊賞子夏的提問啟發(fā)了他，說他可以與子夏探討《詩》的問題。這是“教學相長”的一個典型的例子?？鬃釉f：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”[28]從孔子的話里，是可以領悟出“教學相長”的道理來的。
因此，孔子弟子曾參說：“吾不見好學盛而不衰者矣，吾不見好教如食疾子者矣?！盵29]“三十、四十之間而無藝，即無藝矣；五十而不以善聞，則無聞矣；七十而無德，雖有微過，亦可以勉矣。其少不諷誦，其壯不論議，其老不教誨，亦可謂無業(yè)之人矣。”[30]這些認識，繼承和發(fā)揚了孔子關于教與學的辯證思想，同樣值得重視。
當然，作為學生，自然不會明白“教學相長”的道理，也不可能體會“教學相長”的好處，但在懂得了“教學相長”這樣的教育理念的教師的教育下，學生們一定會有對于教師的發(fā)自內心的尊敬，以及對于教師所體現(xiàn)的師道的尊敬。
因此，《學記》順理成章地提出了“師道尊嚴”的問題，其有云：“凡學之道，嚴師為難，師嚴然后道尊，道尊然后民知敬學。是故君之所不臣于其臣者二：當其為尸，則弗臣也；當其為師，則弗臣也。大學之禮，雖詔于天子，無北面，所以尊師也?！?/span>
所謂“師嚴然后道尊”，如果與“教學相長”對看，與孔子所說“古之學者為己，今之學者為人”[31]互參，我們就能理解，“師道尊嚴”首先是教師對自己要有嚴格要求，使自己合于師道，然后是教師對學生要有嚴格要求，使其立志為學，合于學道，這樣，師生們就成為了儒家思想文化的踐行者，從而能夠達到學校教育的培養(yǎng)目標。
《呂氏春秋》載：“曾子曰：'君子行于道路，其有父者可知也，其有師者可知也。夫無父而無師者，余若夫何哉！’此言事師之猶事父也。”[32]
曾參將教師與父親相提并論，凸顯的是“師道尊嚴”，“師徒如父子”于是成為中國教育史上的經(jīng)典命題。正是孔子弟子對于孔子的尊敬和愛戴，使他們對于“師道尊嚴”有更為深刻的理解，這是需要我們細心體會的。
尊師重教是學生接受教育的前提，然而，真正能夠學有所成，最根本的不是靠教師，還是要靠學生自己。
所謂“外因是變化的條件，內因是變化的根據(jù)”，說的就是這個道理。而學生求學，除了擇師，最重要的就是立志。
《學記》對于立志給予了足夠的關注，其有云：“良冶之子必學為裘，良弓之子必學為箕，始駕馬者反之車在馬前。君子察于此三者，可以有志于學矣。古之學者比物丑類。鼓無當于五聲，五聲弗得不和；水無當于五色，五色弗得不章；學無當于五官，五官弗得不治；師無當于五服，五服弗得不親。君子大德不官，大道不器，大信不約，大時不齊。察于此四者，可以有志于本矣。三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也，此之謂務本?！?/span>
《學記》作者以學為裘、學為箕、學駕車為喻，說明立志對于學習的重要，強調君子應該以學為本，因為學習是讓一個人成為君子的源頭活水。這樣的思想，自然也可以從孔子那兒找到思想依據(jù)。我們在上文“長善救惡”中已有說明，此不贅述。
這里再引孔子強調立志的言論，以加強我們對立志重要性的認識?？鬃诱f：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”[33]；“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[34]；“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”[35]。
孔子弟子們也都知道學習要立志，如曾參便說：“君子尊其所聞，則高明矣；行其所聞，則廣大矣。高明廣大，不在于他，在加之志而已矣?！盵36]表明孔子后學都明白立志對于學習的重要。
當然，僅有立志是不夠的，要真正學有所成，必須熱愛學習，樂于學習，將學習作為自己生命的一部分，才能真正達到所期望的學習目標。
《學記》對此有很好的論述，其有云：“大學之教也，時教必有正業(yè)，退息必有居學。不學操縵，不能安弦；不學博依，不能安詩；不學雜服，不能安禮——不興其藝，不能樂學。故君子之于學也，藏焉修焉息焉游焉，夫然故，安其學而親其師，樂其友而信其道。是以雖離師輔而不反。”
強調“樂學”對于學成的重要性，因為它能夠保證學生有持久的學習動力，有滿意的學習效果，在離開教師后仍然能夠保持良好的學習狀態(tài)，而不至于返回到未學之前的水平。
對于“樂學”的重要性，孔子有過論述，他說：“學而時習之，不亦說（悅）乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[37]不僅強調學習是快樂的事，而且強調與同學切磋交流也是快樂的事。[38]
孔子還說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！盵39]對于顏回的“樂學”，孔子給予很高的評價，認為他是弟子中最為“好學”之人，并且感嘆：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”[40]
又說：“惜乎，吾見其進也，未見其止也！”[41]而孔子自己就是一個“好學”與“樂學”相統(tǒng)一的典范。宋代學者們正是在“尋孔顏樂處”的氛圍中推動了儒學的復興，由此亦可見“樂學”之重要。[42]
“樂學”固然重要，“善學”也不可忽視?！秾W記》也同樣重視“善學”，其有云：“善學者師逸而功倍，又從而庸之。不善學者師勤而功半，又從而怨之?！?/span>
需要指出的是，孔門儒學所主張的“學”，從來不局限在書本知識，反而更強調身體力行、知行合一。孔子說過：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文。”[43]其弟子子夏則說：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。”[44]
因此，孔子后學一直將“學以致用”、“知行合一”作為“善學”的基本內涵。
據(jù)《說苑》記載：“公明宣學于曾子，三年，不讀書。曾子曰：'宣而居參之門，三年不學，何也？’公明宣曰：'安敢不學？宣見夫子居宮庭，親在，叱吒之聲未嘗至于牛馬；宣說（悅）之，學而未能。宣見夫子之應賓客，恭儉而不懈惰；宣說（悅）之，學而未能。宣見夫子之居朝廷，嚴臨下而不毀傷；宣說（悅）之，學而未能。宣說（悅）此三者，學而未能。宣安敢不學，而居夫子之門乎？’曾參避席謝之，曰：'參不及宣，其學而已?！盵45]
公明宣認為學習不是死讀書，而是學做人，他向曾參學習，正是要學習曾參的為人。這一思想無疑是儒學的正統(tǒng)思想，所以得到曾參的肯定。
“善學”包含“善問”，這也是孔子教學的一個傳統(tǒng)?！墩撜Z》記載了許多孔子弟子對孔子的提問，孔子往往有問必答，而且孔子的回答都是針對提問對象的自身的特點，絕不雷同，更不敷衍。
孔學的這一傳統(tǒng)也被孔子弟子繼承下來，并有所發(fā)展，《學記》中也有反映。其有云：“善問者如攻堅木，先其易者，后其節(jié)目，及其乆也，相說以解。不善問者反此。善待問者如撞鐘，叩之以小者則小鳴，叩之以大者則大鳴，待其從容，然后盡其聲。不善答問者反此。此皆進學之道也?！边@與孔子所說：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復也。”[46]
其基本精神是一致的?？鬃拥茏釉鴧⒃诨卮鹌涞茏印胺蚴亢稳鐒t可以為達矣”的問題時說：“不能則學，疑則問，欲行則比賢。雖有險道循行，達矣?！盵47]
又說：“君子攻其惡，求其過，強其所不能，去私欲，從事于義，可謂學矣。君子愛日以學，及時以行，難者弗辟，易者弗從，惟義所在。日旦就業(yè)，夕而自省，思以歿其身，亦可謂守業(yè)矣。君子學必由其業(yè)，問必以其序，問而不決，承間觀色而復之，雖不說，亦不強爭也。君子既學之，患其不博也；既博之，患其不習也；既習之，患其無知也；既知之，患其不能行也；既能行之，貴其能讓也。君子之學，致此五者而已矣?！盵48]
曾參對學習方法的思考所發(fā)揮的正是孔子的教學思想。
孔子逝世后，“儒分為八”，以曾參為代表的儒家一派對孔子的教育教學思想有所繼承和發(fā)展，傳為曾子所述其弟子所記的《大學》、傳為曾子弟子子思所作的《中庸》，便體現(xiàn)了這種繼承和發(fā)展，成為影響中國思想文化和教育發(fā)展最為深遠的儒家流派，唐宋以后甚至被認為是真正繼承儒學正統(tǒng)的學派。
從《學記》所體現(xiàn)的思想傾向而言，其與《大學》《中庸》比較一致，說它是曾子、子思一派所為，大概離事實也不會太遠吧。
[1] 楊朝明主編：《孔子文化獎學術精粹叢書·李學勤卷》，北京：華夏出版社2015年版，第281頁。
[2] 衛(wèi)湜：《禮記集說》卷首《統(tǒng)說》，《四庫全書》本。
[3] 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記注疏》卷三十六《學記》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年版，第1521頁。為節(jié)省篇幅，下引《學記》原文不再注。
[4] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷二十《堯曰》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局1980年版，第2535頁。
[5] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷十三《子路》，《十三經(jīng)注疏》本，第2508頁。
[6] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷十三《子路》，《十三經(jīng)注疏》本，第2508頁。
[7] 孔廣森：《大戴禮記補注》卷一《王言第三十九》，北京：中華書局2013年版，第17頁。
[8] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷九《子罕》，《十三經(jīng)注疏》本，第2490頁。
[9] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷十九《子張》，《十三經(jīng)注疏》本，第2532—2533頁。
[10] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷三《八佾》，《十三經(jīng)注疏》本，第2467頁?！多l(xiāng)黨》所載同。
[11] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷五《公冶長》，《十三經(jīng)注疏》本，第2474頁。
[12] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷十九《子張》，《十三經(jīng)注疏》本，第2532頁。
[13] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷十九《子張》，《十三經(jīng)注疏》本，第2531頁。
[14] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷四《里仁》，《十三經(jīng)注疏》本，第2471頁。
[15] 參見拙作《關于孔子教育的幾個基本問題》，《暨南學報》1998年第2期。
[16] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷七《述而》，《十三經(jīng)注疏》本，第2481頁。
[17] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷八《泰伯》，《十三經(jīng)注疏》本，第2487頁。
[18] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷六《雍也》，《十三經(jīng)注疏》本，第2479頁。
[19] 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記注疏》卷三十六《學記》，《十三經(jīng)注疏》本，第1523頁。
[20] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷四《里仁》，《十三經(jīng)注疏》本，第2471頁。
[21] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷二《為政》，《十三經(jīng)注疏》本，第2461頁。
[22] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷五《公冶長》，《十三經(jīng)注疏》本，第2475頁。
[23] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷六《雍也》，《十三經(jīng)注疏》本，第2479頁。
[24] 朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷三《雍也》注引，北京：中華書局2012年2版，第89頁。
[25] 衛(wèi)湜：《禮記集說》卷八十九，《四庫全書》本。
[26] 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記注疏》卷三十六《學記》，《十三經(jīng)注疏》本，第1521頁。
[27] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷三《八佾》，《十三經(jīng)注疏》本，第2466頁。
[28] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷七《述而》，《十三經(jīng)注疏》本，第2482頁。
[29] 孔廣森：《大戴禮記補注》卷五《曾子疾病第五十七》，第108頁。
[30] 孔廣森：《大戴禮記補注》卷四《曾子立事第四十九》，第89頁。
[31] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷十四《憲問》，《十三經(jīng)注疏》本，第2512頁。
[32] 許維遹：《呂氏春秋集釋》卷四《孟夏紀第四·勸學》，北京：中華書局2009年版，第90頁。
[33] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷四《里仁》，《十三經(jīng)注疏》本，第2471頁。
[34] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷七《述而》，《十三經(jīng)注疏》本，第2481頁。
[35] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷一《學而》，《十三經(jīng)注疏》本，第2458頁。
[36] 孔廣森：《大戴禮記補注》卷五《曾子疾病第五十七》，第108頁。
[37] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷一《學而》，《十三經(jīng)注疏》本，第2457頁。
[38] 參見拙作《打開孔子教育思想的鎖鑰——〈論語〉首章發(fā)覆》，《澳門理工學報》2018年第4期。
[39] 何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷六《雍也》，《十三經(jīng)注疏》本，第2479頁。
[40] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷六《雍也》，《十三經(jīng)注疏》本，第2478頁。
[41] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷九《子罕》，《十三經(jīng)注疏》本，第2491頁。
[42] 參見拙作《再尋孔顏樂處——以顏回為中心的考察》，劉懷榮主編《中國傳統(tǒng)文化研究》第一輯，青島：中國海洋大學出版社2020年版。
[43] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷一《學而》，《十三經(jīng)注疏》本，第2458頁。
[44] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷一《學而》，《十三經(jīng)注疏》本，第2458頁。
[45] 劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》卷二十《反質》，北京：中華書局1987年版，第529—530頁。
[46] 何晏集解，邢昺疏：《論語注疏》卷七《述而》，《十三經(jīng)注疏》本，第2482頁。
[47] 孔廣森：《大戴禮記補注》卷五《曾子制言上第五十四》，第103頁。
[48] 孔廣森：《大戴禮記補注》卷四《曾子立事第五十七》，第85頁。
聯(lián)系客服
