?“后現(xiàn)代主義”與
“現(xiàn)代主義”的
根本區(qū)別
把后半輩子還給自己
去追隨你內(nèi)在的聲音
01.
“后現(xiàn)代主義”
孕育于
“現(xiàn)代性”
之中
“后現(xiàn)代”與“現(xiàn)代”
之間的時(shí)間劃分
說法不一：
一說
19世紀(jì)70年代
以前為“現(xiàn)代”
一說20世紀(jì)初至
第一次世界大戰(zhàn)
結(jié)束以前為“現(xiàn)代”
還有一說以20世紀(jì)
第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束或者
20世紀(jì)五、六十年代為劃分
“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”的分界線
如此等等
“后現(xiàn)代”與“現(xiàn)代”
之間本來在時(shí)間上
很難有確定的界限
過分追求歷史劃界的精確性
也不見得有非常重要的意義
人們的一般
關(guān)心的重點(diǎn)
實(shí)際主要在于
文藝復(fù)興以后
特別是
自笛卡爾所開創(chuàng)的近代哲學(xué)以后
西方資本主義社會(huì)的思想與文化
這種思想與文化的特性
被許多的后現(xiàn)代主義者
稱之為“現(xiàn)代性”
(modernity)
與之相對(duì)待的
思想與文化的
特性
就是“后現(xiàn)代性”
(postmodernity)
或者“后現(xiàn)代主義”
(post-modernism)
我們平常一般
把這里所說的
“現(xiàn)代性”歸屬于
西方傳統(tǒng)
文化之列
所以
這一章的標(biāo)題“后現(xiàn)代主義”
對(duì)“現(xiàn)代性”的批判與超越
實(shí)際上就是講
“后現(xiàn)代主義”
對(duì)傳統(tǒng)文化的
批判與超越
西方傳統(tǒng)思想文化
特別是
近代哲學(xué)的特征
這些特征大體上
可以概括為三點(diǎn)：
(1)
按照“主體—客體”
關(guān)系的思維模式
強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)立自主性
或者簡稱曰“主體性”
這是文藝復(fù)興以后
人權(quán)
從中世紀(jì)神權(quán)統(tǒng)治下
解放出來的必然產(chǎn)物
(2)理性至上主義
文藝復(fù)興以后
對(duì)一切外在權(quán)威
包括對(duì)神的信仰
被代之以
對(duì)理性的崇尚
任何事物也都要
受到理性的質(zhì)疑
都要由理性
來加以衡量
而人這個(gè)主體
是理性的主體
(3)
與理性至上主義相聯(lián)系的
即是對(duì)知識(shí)和科學(xué)的崇尚
包括
對(duì)認(rèn)識(shí)論、
對(duì)普遍性
和同一性
的崇尚
人生的主要
活動(dòng)和意義
在于：
這個(gè)作為
理性主體的人
認(rèn)識(shí)客觀世界
的普遍性規(guī)律
從而征服客體
使得客體
為人所用
知識(shí)、科學(xué)
乃人之所以
能實(shí)現(xiàn)自己的
獨(dú)立自主性的
最大需要
而這三個(gè)特點(diǎn)
并不平等并列
而是內(nèi)在地
相互聯(lián)結(jié)在
一起的
三者
實(shí)可歸結(jié)
而為一句：
就是一種
理性批判的精神、
自由創(chuàng)造的精神
笛卡爾、培根、洛克
以及后來的德國古典
唯心主義哲學(xué)家
康德、黑格爾
都強(qiáng)調(diào)要發(fā)揚(yáng)
這種精神
它是“現(xiàn)代性”的核心
可是這種精神在
資本主義社會(huì)中
發(fā)展的結(jié)果
卻使
現(xiàn)代文化走向了
這種精神的反面：
理性追求
完整的整體性
和自滿自足的
理論體系
然而，這種
體系和整體性的完成
卻意味著精神的僵化
意味著批判和
自由創(chuàng)造的結(jié)束
理性要求
社會(huì)行為
的法制化
法制是使得
社會(huì)理性化
的表現(xiàn)
然而這種
法制化的
高度發(fā)展
卻愈來愈造成了“法制化”
與人的“生活世界”之間的
對(duì)立
愈來愈限制了人的
自由創(chuàng)造的空間
“主體性”本來是講
自由和獨(dú)立自主性
然而
“主體—客體”
關(guān)系的發(fā)展
卻使得“主體性”走向
極端的人類中心主義
征服自然、
使自然為人所用的
“主體性”反被抹殺
而為自然所奴役
理性至上主義抹殺了
人的情感、意欲、本能
等等的人性的重要方面
從而限制了
人的批判活動(dòng)和
自由創(chuàng)造活動(dòng)的
范圍
“現(xiàn)代性”對(duì)
知識(shí)、科學(xué)的崇尚
導(dǎo)致現(xiàn)當(dāng)代知識(shí)的
信息化、
網(wǎng)絡(luò)化、
媒體化
而信息化、網(wǎng)絡(luò)化、媒體化的結(jié)果
是真理、知識(shí)與外在的權(quán)力相結(jié)合
真理、知識(shí)
喪失了客觀性標(biāo)準(zhǔn)
知識(shí)變成了非知識(shí)
真理變成了非真理
凡此種種，也都說明了
理性批判、自由創(chuàng)造的
“現(xiàn)代性”
走向了自己的反面
“現(xiàn)代性”為要徹底實(shí)現(xiàn)自身
就必須進(jìn)行自我批判、自我否定
而這也正是“后現(xiàn)代主義”的任務(wù)
“后現(xiàn)代主義”的精神
可以說就是一種
徹底批判的精神
或是一種把批判
貫徹到底的精神
所以“后現(xiàn)代主義”
實(shí)際上早已孕育在
“現(xiàn)代性”之中
它是從“現(xiàn)代性”的
母胎中產(chǎn)生出來的
“后現(xiàn)代性”
即系是隱含在
“現(xiàn)代性”中的
理性批判精神、
自由創(chuàng)造精神
的徹底
實(shí)現(xiàn)和發(fā)揚(yáng)
由此觀之
“后現(xiàn)代主義”
對(duì)“現(xiàn)代性”的批判
不是簡單的一個(gè)時(shí)代
對(duì)于另一個(gè)時(shí)代性的
外在的批判
不是
對(duì)“現(xiàn)代性”
的簡單摒棄
而是對(duì)“現(xiàn)代性”的
一種發(fā)展和超越
后現(xiàn)代主義思想家利奧塔說：
一部作品，只有當(dāng)其首先成為
后現(xiàn)代的，它才能成為現(xiàn)代的
按照這種理解：
后現(xiàn)代主義也就
不是現(xiàn)代主義的消亡
而是現(xiàn)代主義的萌生
而且是不斷
持續(xù)發(fā)展的
現(xiàn)代主義
“后現(xiàn)代隱含于現(xiàn)代中
現(xiàn)代性原本持續(xù)不斷地
孕育著其后現(xiàn)代性”
所以
“后現(xiàn)代主義”之“后”
遠(yuǎn)遠(yuǎn)并不是一般所謂的
“落在某事物之后”的“后”
而實(shí)際上是“超前”之“前”
“后現(xiàn)代主義”
意味著比現(xiàn)代主義
更超前、更先進(jìn)
“后現(xiàn)代主義”
在時(shí)間上后于現(xiàn)代
從思想發(fā)展的水平來去看
卻走到了現(xiàn)代之前、之先
一部作品
只有當(dāng)其
具有批判
的徹底性
那才算得上是
具有“現(xiàn)代性”的
最原初的精神
這就是
為什么
利奧塔說
一部作品
只有當(dāng)其是后現(xiàn)代的
它才能成為，現(xiàn)代的
“后現(xiàn)代主義”的批判精神
比起“現(xiàn)代性”的批判精神
其徹底性究在何處
這就是
“后現(xiàn)代主義”的特征或
“后現(xiàn)代性”究竟是什么
所要求回答的問題
02.
“后現(xiàn)代主義”的特征
“后現(xiàn)代主義”的特征
或“后現(xiàn)代性”
一言以蔽之
即系就是對(duì)
傳統(tǒng)思想文化
的批判和超越
具體地表現(xiàn)在
以下幾個(gè)方面：
(1)批判傳統(tǒng)的“主體性”；
(2)批判理性至上意義；
(3)批判
崇尚超感性的、
超驗(yàn)的東西的
傳統(tǒng)形而上學(xué)
(4)
批判以普遍性、
同一性壓制
個(gè)體性的、
差異性的
傳統(tǒng)思想模式；
(5)
最終把對(duì)
傳統(tǒng)思想文化的批判
歸結(jié)為人的審美生活
——
自由生活的徹底實(shí)現(xiàn)
因此，美學(xué)問題和文藝評(píng)論
成了“后現(xiàn)代主義”的主要話題
由古希臘奠定的
西方人文主義傳統(tǒng)
到文藝復(fù)興時(shí)期
發(fā)展為
現(xiàn)代資本主義
的新人文主義
新人文主義是一種
提倡個(gè)人自由解放
的人文主義
其哲學(xué)基礎(chǔ)即
“主體性哲學(xué)”
“主體性”
指“主體—客體”關(guān)系當(dāng)中
主體方面的獨(dú)/立自主性：
人是世界的中心
“主體性哲學(xué)”
的“主體性”概念
和“主體—客體”
關(guān)系的思維模式
早在尼采那里
就遭到“摒棄”
他認(rèn)為建立在
“主體性哲學(xué)”
基礎(chǔ)上的
人文主義
造成了
人與自然的
疏離、對(duì)立
抹殺了人的
情感、意欲
等人生的
重要方面
使人，變成
知識(shí)、科學(xué)
的附屬品
同時(shí)，生活變得
毫無，審美意義
海德格爾關(guān)于人生“在世”
(Sein-in-der-Welt)的哲學(xué)
即是對(duì)“主體—客體”模式的
直接沖擊
為后現(xiàn)代主義
批判人文主義
及其“主體性哲學(xué)”
奠定了，哲學(xué)
理論上的基礎(chǔ)
后現(xiàn)代主義思想家
?？吕^承和發(fā)展了
尼采對(duì)新人文主義的
“主體性”的批判精神
把擺脫人文主義的
人類中心主義思想束縛
作為自己著述的主要任務(wù)
他明確提出
“人之死”意思即是：
作為只具有理性的、
獨(dú)/立于客體之外
而宰制客體的人
是不存在的
人
主要地是
非理性的
人沒么
先天的、
固定的
本質(zhì)
人的本質(zhì)
由后天的
社會(huì)因素
構(gòu)成
他明確宣稱：
他
“不相信”“獨(dú)//立自主的”、
“具有普遍形式的”“主體”
?？聫?qiáng)調(diào)差異性
反對(duì)一切
超感性的
超驗(yàn)的
永恒性、
普遍性
并認(rèn)為永恒性、普遍性
是理性至上主義的產(chǎn)物
?？聰嘌?/p>
理性、知識(shí)與權(quán)力
結(jié)合在一起
而獨(dú)斷專行
理性破壞了
理性自己的
原想實(shí)現(xiàn)的
自由的愿望
站到了
自由的
對(duì)立面
非理性、幻想
才即是當(dāng)今
藝術(shù)作品的
關(guān)鍵因素
只有
擺脫理性的
獨(dú)斷和統(tǒng)治
幻想和非理性才能
跳出自己的
動(dòng)人的舞姿
使人生絢麗多彩
可以看到，“后現(xiàn)代主義”
以徹底批判為特征的精神
其實(shí)際目標(biāo)
（盡管后現(xiàn)代主義的思想家
并不明確設(shè)定什么新的目標(biāo)
以代替?zhèn)鹘y(tǒng)思想文化的目標(biāo)）
仍然是實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由
這個(gè)目標(biāo)原本是
文藝復(fù)興以來的
“現(xiàn)代性”
所要實(shí)現(xiàn)的
當(dāng)初
笛卡爾所倡導(dǎo)的
“懷疑一切”的精神
亦一種批判的精神
其目標(biāo)就是要
實(shí)現(xiàn)人的“主體性”
亦即人的自由自主
但是笛卡爾的
懷疑——批判
僅僅是以
理性主義
作為原則
其結(jié)果正如
后現(xiàn)代主義者
所揭示的那樣
反而導(dǎo)致了
人的不自由
導(dǎo)致了
生活的單調(diào)
意義的枯竭
“后現(xiàn)代主義”正是
強(qiáng)調(diào)了人性的多面性
強(qiáng)調(diào)了人性
除理性以外的
非理性方面
而使笛卡爾的
理性至上主義
的“懷疑”
走向批判
的徹底性
使人的自由解放
達(dá)到了“現(xiàn)代性”
所未能夠達(dá)到的
徹底實(shí)現(xiàn)的地步
顯然
“后現(xiàn)代主義”的特征
或者說“后現(xiàn)代性”
實(shí)際是“現(xiàn)代性”
的一種繼續(xù)延伸
是“現(xiàn)代性”所想實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)
——
人的自由的徹底實(shí)現(xiàn)
“現(xiàn)代性”的理性至上主義
崇尚超感性的、超驗(yàn)的東西
使得哲學(xué)脫離人的日常生活
同時(shí)，它片面強(qiáng)調(diào)
個(gè)人在社會(huì)當(dāng)中遵守
經(jīng)濟(jì)秩序和法律秩序
貶抑人的感性功能
使得人的日常生活“刻板化”
失去了審美的意義和“詩意”
于是人的自由
反而受到壓抑
韋伯生動(dòng)地把現(xiàn)代人的
日常生活形容為“鐵籠”
他認(rèn)為：
藝術(shù)、審美具有一種把人
從日常生活的刻板化和
理性至上主義的束縛下
解放出來的“救贖”功能
“后現(xiàn)代主義”反對(duì)
現(xiàn)代主義把藝術(shù)、審美
同日常生活分離了開來
而主張藝術(shù)、審美
與日常生活的融合
藝術(shù)、審美
現(xiàn)已
日益進(jìn)入
日常生活
應(yīng)用藝術(shù)、應(yīng)用美學(xué)
成為了學(xué)者們討論的
熱門話題
對(duì)日常生活的重視
特別是日常生活的
審美化、藝術(shù)化
已成為“后現(xiàn)代主義”的特征
對(duì)于這一個(gè)特征
人們有不同議論：
一說藝術(shù)墮落為商品
藝術(shù)的價(jià)值已降低了
審美的神圣性喪失了
日常生活的
廉價(jià)審美化，造成了
威爾什所說的“麻痹化”
一說日常生活的
美化讓平民大眾
也有審美的享受
從而實(shí)現(xiàn)了文化的民主
這里涉及藝術(shù)、審美的
自律性與應(yīng)用性之間的
矛盾問題
也即是一個(gè)被很多學(xué)者
關(guān)注和討論的復(fù)雜問題
就中國當(dāng)前的
思想狀況而言
還是應(yīng)注重提高
審美的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)
不要把
娛人耳目之美
當(dāng)作唯一的美
讓視覺和聽覺的
暴力壓制我們
所以我更傾向于多給
審美增添一點(diǎn)神圣性
我們不要
經(jīng)從理性至上主義的，一個(gè)極端
走到感性至上主義的另一個(gè)極端
03.
德里達(dá)對(duì)
語音中心主義
的批判
后現(xiàn)代主義者對(duì)人文主義的
“主體性”和理性至上主義的
批判
大都
從分析、揭示
作為言說者的
“人”和語言言說
都已“不在場”情況下的
“主體”概念的分解出發(fā)
?？潞偷吕镞_(dá)
等人都是如此
這里且以
德里達(dá)對(duì)傳統(tǒng)的
語音中心主義 的
批判為例
德里達(dá)的
解構(gòu)理論
實(shí)以此為核心
傳統(tǒng)的語音中心主義
是主體性哲學(xué)的一種
表現(xiàn)形式
它認(rèn)為說話人所說出的言語聲音
最直接、最穩(wěn)定、最確實(shí)可靠地
表達(dá)言說主體的思想
而書寫的文字
則無這個(gè)優(yōu)點(diǎn)
所以
語音中心主義
總是把說出
的言語聲音
放在優(yōu)先于
書寫文字的
地位
德里達(dá)
和其他的一些
后現(xiàn)代主義者
著重把語言同
社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)
聯(lián)系起來
認(rèn)為
語言本身
就是一種
社會(huì)實(shí)踐
語言
同語言以外的社會(huì)因素
比如權(quán)力、道德、知識(shí)
等不可絲毫分離
知識(shí)分子、
文化人有
知識(shí)分子、
文化人的
語言
統(tǒng)治者有
統(tǒng)治者的
語言
社會(huì)
各階層人有
各階層人的
語言
在當(dāng)今
社會(huì)里權(quán)力、金錢、人際關(guān)系
往往對(duì)語言的運(yùn)用起決定作用
因此，對(duì)語言的研究
遠(yuǎn)不能僅限于對(duì)言說的主體個(gè)人
言說時(shí)的原意及其準(zhǔn)確性的探討
而應(yīng)該著重揭示
語言在說出以后
或者說在說話的主體
已“不在場”的情況下
其在社會(huì)上
擴(kuò)散和增殖
的意義
這樣，語言就具有了
不依賴于言說主體的
獨(dú)立的生命力
語言在言說主體之外
的復(fù)雜社會(huì)關(guān)系當(dāng)中、
在他
發(fā)言之后的
歷史發(fā)展中
自由翱翔
德里達(dá)
由此出發(fā)
更加進(jìn)而
強(qiáng)調(diào)
書寫文字
要比口語
更加優(yōu)越
自柏拉圖以后
傳統(tǒng)思想總是
認(rèn)為書寫的
文字是死的
它不可能
為自己進(jìn)行
解釋和辯解
德里達(dá)
把這種傳統(tǒng)觀點(diǎn)
與統(tǒng)治者的權(quán)力
聯(lián)系起來
認(rèn)為那種
貶低文字、
強(qiáng)調(diào)言說
主體作用
的舊觀點(diǎn)
無非是為了維護(hù)
言說主體的原意
使其凝滯不變
從而能把
舊的傳統(tǒng)
固定下來
早在德里達(dá)之前
胡塞爾
已經(jīng)看到
書寫文字
要比口語
更有利于，傳達(dá)到后代
更有利于使觀念客觀化
書寫能
“代替”
口語
具有遠(yuǎn)離
口語原意
的特點(diǎn)
德里達(dá)指出了
胡塞爾觀點(diǎn)的
優(yōu)缺點(diǎn)：
優(yōu)點(diǎn)是：
看到書寫文字
并不囿于原意
缺點(diǎn)是：
胡塞爾仍然固守
“語言”指涉“意義”
這一傳統(tǒng)的
語音中心主義的公式
從而
把書寫文字的特點(diǎn)看成是
偶然的、無關(guān)本質(zhì)的屬性
德里達(dá)
突破了“語言——意義”
這一二元論的老公式
反對(duì)
傳統(tǒng)的主體
在語言中的
主宰作用和
統(tǒng)一作用
強(qiáng)調(diào)書寫文字具有不斷
“延異”意義的本質(zhì)屬性
傳統(tǒng)語言觀總是只看到
語言符號(hào)和意義之間的
一致性、統(tǒng)一性
從而死抓
思想文化
的穩(wěn)定性
同這一種
保守觀點(diǎn)
相反
德里達(dá)
則注重于
兩者間的
差異性
從而
把人們的注意力
引向思想文化的
變化、發(fā)展
使思想文化更具
生命力和創(chuàng)造性
德里達(dá)認(rèn)為
像傳統(tǒng)的觀點(diǎn)
所認(rèn)為的那樣
一心想
“忠實(shí)地”、“真實(shí)地”、
“原原本本地”“再現(xiàn)”
原說話主體或
文本原作者
當(dāng)初的說話意圖
是根本不可能的
我們后人
只能在閱讀原本時(shí)
結(jié)合新的歷史條件
對(duì)原本做出
嶄新的論釋
從而使原本
被“差異化”
而獲得新生
德里達(dá)把這
叫做“延異”
這并不是要否定原作者的
創(chuàng)造性和原作的歷史價(jià)值
而是使之延續(xù)其生命力
使傳統(tǒng)不斷創(chuàng)新
而原有的
以原作者主體
為中心的
舊的桎梏
則由此而
得到掙脫
可以看到，德里達(dá)
對(duì)語音中心主義的
批判
遠(yuǎn)非一個(gè)簡單
的語言學(xué)問題
而是他所代表的
“后現(xiàn)代主義”
對(duì)傳統(tǒng)文化的
徹底批判精神
的表現(xiàn)
是對(duì)維護(hù)舊秩序
的統(tǒng)治者的反抗
是對(duì)一心求
穩(wěn)定不變的
保守勢力的
宣戰(zhàn)
04.
“后現(xiàn)代主義”
的文藝?yán)碚?/p>
傳統(tǒng)的語音中心主義
死抱住說話主體
即創(chuàng)作者本人的
語言意義不放
而并不注重甚至否定
原主體不在場情況下
后來的讀者
亦即新主體
對(duì)于原作
所賦予的
新的意義、
新的詮釋
這樣
社會(huì)歷史的
創(chuàng)新能力
就會(huì)凝固
新的創(chuàng)作
也不可能
產(chǎn)生
后現(xiàn)代主義者特別是
德里達(dá)反對(duì)死死尾隨
原作者和原作品之后
強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作的本質(zhì)在于
超越原作者和原作品
具體地說
就是在于
新的詮釋
原作者和原作品只是
新的創(chuàng)造活動(dòng)的始點(diǎn)
文化
創(chuàng)造活動(dòng)
的生命力
寓于詮釋
之中
詮釋比
原作者、原作品
更具有優(yōu)先地位
試想，如果
我們總是死抱住
“子曰詩云”不放
而不思超越“子曰詩云”
我們的中華文化還能
談得上有什么創(chuàng)新
我們現(xiàn)在也有人
提倡讀四書五經(jīng)
如果僅
讓我們
的讀者
停留在弄懂
原作原意的
階段
如果我們的
國學(xué)研究工作
僅僅停留在考證
原作原意的范圍
結(jié)果就恐怕
只能是復(fù)古
當(dāng)然
弄懂原作原意
考證原作愿意
都是必要的
但正如
西方后現(xiàn)代主義者所說
那只是創(chuàng)造活動(dòng)的始點(diǎn)
人所生活于
其中的世界
本來是人與世界
交融合一的整體
無論從人類
歷史文化發(fā)展
的角度來看
還是從個(gè)人
出生到死亡的
人生歷程來看
都是在后來
（西方文化史主要
是在文藝復(fù)興以后
個(gè)人的
人生歷程
主要是在
脫離嬰兒的
狀態(tài)以后）
才被納入“主體—客體”
的模式，而被主體化
西方文化的發(fā)展史表明
自從進(jìn)入“主體—客體”
的模式以后
人就由于成了
認(rèn)識(shí)的主體、
權(quán)力的主體、
道德的主體
而忽視了、抹、殺了人的
感性、欲望、本能諸方面
后現(xiàn)代主義認(rèn)為，這樣的主體
是“被異化了的”，而非真實(shí)的
真實(shí)的主體是
（如果也可以叫做
“主體”的話）人的
感性、欲望、本能
等非理性的方面
（后現(xiàn)代主義者
稱之為“荒謬性”）
這才是人的
生命力、
創(chuàng)造力
的源泉
人和人類的歷史文化
是理性與非理性的結(jié)合
這也就是
人與世界
交融合一
的整體中
所包含的
上述兩方面的結(jié)合
傳統(tǒng)的理性至上主義
與主體性哲學(xué)片面強(qiáng)調(diào)理性
強(qiáng)調(diào)主體的獨(dú)、立性，致使
人生反而日益失去自由
后現(xiàn)代主義則認(rèn)為
正是文藝創(chuàng)作使得人
有了尋求自由的途徑
后現(xiàn)代主義者看：
文藝活動(dòng)與其說
是為了尋求美
是為藝術(shù)而藝術(shù)
（像“現(xiàn)代主義”
所主張的那樣）
不如說是為了
生活的自由
文藝創(chuàng)作
是超越各種現(xiàn)實(shí)束縛的、
無意識(shí)的自由生活的游戲
這樣，以美為
最高創(chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)的
傳統(tǒng)美學(xué)觀點(diǎn)
便被后現(xiàn)代主義所謂的
“反藝術(shù)”、“無所謂美”
的觀點(diǎn)所代替
后現(xiàn)代主義的這種“荒謬原則”
使得許多的擺脫理性原則
以至擺脫與理性相聯(lián)系的
語言形式的創(chuàng)作成為時(shí)尚
無言的裸體舞被認(rèn)為是：
解除倫理道德束縛
的自由生活的表現(xiàn)
和自由境界的實(shí)現(xiàn)
文藝在
后現(xiàn)代主義者看：
乃是同日常生活
緊密結(jié)合一起的
它是人的
自然本性、
原始欲望和
感情的表演
但也決不能把
“后現(xiàn)代主義”
的文藝創(chuàng)作
理解而為現(xiàn)實(shí)的
簡單照搬和復(fù)制
更不能理解為文化的倒退
后現(xiàn)代的創(chuàng)作實(shí)際上具有
強(qiáng)烈的審美特點(diǎn)
它特別著重通過
“象征”的藝術(shù)手法
讓鑒賞者想像隱蔽
在作品背后的東西
所以
后現(xiàn)代主義的創(chuàng)作
可以說仍然保留了
源于生活而又高于生活、
結(jié)合現(xiàn)實(shí)而又超越現(xiàn)實(shí)
的審美意識(shí)的特點(diǎn)
即使是后現(xiàn)代主義的
男女雙雙的果體舞蹈
也并未照錄赤裸裸的性行為
而是把男女雙方的愛戀之情
留在無盡的想象之中
后現(xiàn)代主義
的繪畫和建筑
也往往是“無限多
未顯露出來的東西”
的“象征”
“象征”的藝術(shù)手法乃
一種超越現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)
它讓
鑒賞者展開
想像的翅膀
實(shí)現(xiàn)
對(duì)現(xiàn)實(shí)中一切
界定性的突破
而自由飛翔
后現(xiàn)代主義藝術(shù)家聲稱
藝術(shù)不應(yīng)該有“意義”
其實(shí)
他們所反對(duì)的
“意義”是
一種對(duì)固定的
概念和目標(biāo)的
追求
此種意義下的
“意義”是對(duì)自由生活、
自由創(chuàng)作游戲的限定
所以在他們看來
是應(yīng)該加以
否定的東西
但從他們
把人的自由看作是
人性最高表現(xiàn)而言
又可以說把握了
人生最高意義之
所在
在西方文化史上
文藝從來與人的感情、欲望、本能
等非理性方面有著千絲萬縷的聯(lián)系
但文藝也
因人性的
這一方面
而在文化發(fā)展史上
屢遭壓抑而同步地
被降居低等的地位
柏拉圖把詩人畫家
逐出理想國之外
中世紀(jì)的
基都教輕視藝術(shù)
也都與壓抑人的
感性、欲望、本能有關(guān)
現(xiàn)代主義的“為藝術(shù)而藝術(shù)”的
口號(hào)和審美的自律性觀點(diǎn)
使藝術(shù)脫離日常生活
實(shí)際上是藝術(shù)
自卑、自傲、自慰
的表現(xiàn)
唯有“后現(xiàn)代主義”
敢于直面日常生活
把男女的欲望、本能
展現(xiàn)在文化創(chuàng)作之中
讓人性的最“卑微”的方面
閃耀著美的神圣的光輝
后現(xiàn)代主義藝術(shù)并不是
欲望、本能的簡單再現(xiàn)
而是具有審美的神圣性
也許這正是后現(xiàn)代藝術(shù)在
西方美學(xué)史上最大的突破
后現(xiàn)代主義
所崇尚的
審美意識(shí)
實(shí)際上
就是海德格爾顯隱說所講的
審美意識(shí)的一種延伸和變式
后現(xiàn)代主義的特點(diǎn)是著重
以現(xiàn)實(shí)生活中的原始情節(jié)為素材
從中顯現(xiàn)出人生對(duì)自由的傾向性
就拿后現(xiàn)代主義
男女雙雙赤果果
的肉體表演來說
與其說是意在
這種表演本身
毋寧說是
通過在場的表演顯現(xiàn)出一種
對(duì)傳統(tǒng)壓制人欲的逆反之情
后現(xiàn)代主義的創(chuàng)作
常常令人迷惑不解
其原因
都在于意在不言中
它們都“言說”著其
所未言說出來的東西
給鑒賞者留下了
無盡的想像空間
我以為
對(duì)后現(xiàn)代主義的創(chuàng)作
特別需要展開想像力
通過顯現(xiàn)出來的東西
去領(lǐng)會(huì)背后隱蔽的東西
通過明白的東西去領(lǐng)會(huì)
不明白的東西
從而
使隱變顯
使不明白
變?yōu)槊靼?/p>
只有這樣
才能真正品味到
后現(xiàn)代藝術(shù)之美
后現(xiàn)代創(chuàng)作常常令人
在它的面前流連忘返
就因?yàn)樗l(fā)的
無限想像的空間
能讓鑒賞者在其中
盡情地自由馳騁
能讓你細(xì)細(xì)地、
一點(diǎn)一滴地琢磨
后現(xiàn)代審美意識(shí)的
這種特點(diǎn)
歸根結(jié)底
還是它的
徹底批判精神的表現(xiàn)
前面說的男女雙雙果體表演
既是隱含著對(duì)傳統(tǒng)壓制人的
感性欲、望的一種逆反之情
也是對(duì)傳統(tǒng)的理性至上主義的
一種徹底批判
對(duì)于后現(xiàn)代主義
我們
可以有各式各樣的議論
它的確有許多過激之談
有很大程度的片面性
如對(duì)普遍性、整體性
的否定
對(duì)理性的否定等
但其徹底批判的精神
——
不斷自我超越的精神
則是值得我們吸取的
中華傳統(tǒng)文化
的凝滯性方面
亟須這種精神
來激活
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