王龍溪曰：“我朝理學(xué)開端是白沙，至先師而大明”。黃梨洲指出，“有明之學(xué)，至白沙始入精微……至陽(yáng)明而后大。兩先生之學(xué)，最為相近，不知陽(yáng)明后來(lái)從不說(shuō)起，其故何也”。王龍溪以白沙之學(xué)為發(fā)端，以陽(yáng)明心學(xué)為集大成，失之武斷。黃梨洲認(rèn)為白沙之學(xué)入于精微，“精微”一詞下得極不妥當(dāng)。
嘉靖三年八月，陽(yáng)明先生宴門人于天泉橋。先生曰：“昔者孔子在陳，思魯之狂士。世之學(xué)者，沒溺于富貴聲利之場(chǎng)，如拘如囚，而莫之省脫。及聞孔子之教，始知一切俗緣，皆非性體，乃豁然脫落。但見得此意，不加實(shí)踐以入于精微，則漸有輕滅世故，闊略倫物之病。雖比世之庸庸瑣瑣者不同，其為未得于道，一也。故孔子在陳思?xì)w，以裁之使入于道耳。諸君講學(xué)，但患未得此意，今幸見此，正好精詣力造，以求至于道，無(wú)以一見自足而終止于狂也?！?/span>
白沙曰：“圣賢之心，廓然若無(wú)”；“自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鳶飛魚躍在我。知此者謂之善，不知此者雖學(xué)無(wú)益”。再體會(huì)陽(yáng)明先生此語(yǔ)：“但見得此意，不加實(shí)踐以入于精微，則漸有輕滅世故，闊略倫物之病，雖比世之庸庸瑣瑣者不同，其為未得于道，一也”。陽(yáng)明先生所說(shuō)“狂者”，正是指向陳白沙，因?yàn)榘咨诚壬鸀檎扛嗜鲙煟?span>甘泉為陽(yáng)明好友，不好直接點(diǎn)明而已。
陽(yáng)明為何無(wú)一言提及白沙？如果陽(yáng)明之學(xué)果得益于白沙，又終身無(wú)一言提及白沙，則是掩人之善。其實(shí)，陽(yáng)明之學(xué)與白沙之學(xué)，其間不僅有深淺精粗之別，還涉及孔門之學(xué)與釋老虛無(wú)主義之辨?！?strong>二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間，故不易辨，惟篤志圣學(xué)者始能究析其隱微”。陽(yáng)明先生有難言之隱，或許是顧及好友湛甘泉的感受，不能直接指出，白沙之學(xué)已落入虛寂。
黃梨洲認(rèn)為，白沙之學(xué)“以虛為基本，以靜為門戶”。白沙云：“斷除嗜欲想，永撤天機(jī)障；身居萬(wàn)物中，心在萬(wàn)物上”。據(jù)《陽(yáng)明先生年譜》記載：
“是時(shí)大禮議起，先生夜坐碧霞池，有詩(shī)曰：‘一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。潛魚水底傳心訣，樓鳥枝頭說(shuō)道真。莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬(wàn)物是吾身。無(wú)端禮樂紛紛議，誰(shuí)與青天掃舊塵’……霍兀涯、席元山、黃宗賢、黃宗明先后皆以大禮問，竟不答”。
末句“無(wú)端禮樂紛紛議，誰(shuí)與青天掃舊塵”，確實(shí)是有感時(shí)事而發(fā)，但“莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬(wàn)物是吾身”一句，正是指向白沙所云：“斷除嗜欲想，永撤天機(jī)障；身居萬(wàn)物中，心在萬(wàn)物上”。
白沙曰：“舍彼之繁，求吾之約”。又曰：“一者，無(wú)欲也。無(wú)欲則靜虛而動(dòng)直，而后圣可學(xué)而至矣”。白沙所謂“約”，落在“虛靜”與“無(wú)欲”上，不同于孔子所謂“約禮”?？鬃釉弧安W(xué)于文，約之以禮”，“約禮”基于“博文”，二者不可割裂，猶如“上達(dá)”離開“下學(xué)”則凌空蹈虛?？组T之學(xué)，如落實(shí)在宋儒“存天理、去人欲”上說(shuō)，則去得一分人欲，復(fù)得一分天理，立德性之知而不廢聞見之知。
白沙所謂“約”也不同于孟子所謂“守約”。白沙曰“圣賢之心，廓然若無(wú)”，只相當(dāng)于孟子所謂“守氣”。如陽(yáng)明先生曰：“今人存心，只定得氣，當(dāng)其寧?kù)o時(shí)，亦只是氣寧?kù)o，不可以為未發(fā)之中”。白沙所謂“自得者，不累于外”，既不是“未發(fā)之中”，也不是“求中功夫”。陽(yáng)明先生曰：“若靠那寧?kù)o，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧?kù)o；以寧?kù)o為主，未必能循理”。
白沙之學(xué)與周濂溪之學(xué)相近?！笆タ蓪W(xué)乎？”曰：“可”。曰：“有要乎？”曰：“有”?！罢?qǐng)問焉”。曰：“一為要。一者，無(wú)欲也，無(wú)欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥；明通公溥，庶矣乎！”（《通書·圣學(xué)》）
周濂溪在《太極圖說(shuō)》中以“無(wú)欲”解“主靜”，曰：“無(wú)欲故靜”。在《通書》中又以“無(wú)欲”解“一”，把“一”落在“無(wú)欲”上。所謂“無(wú)欲”，只是向自性上“反”，而沒有見“性”。不見“性”，則無(wú)率性之道；沒有實(shí)現(xiàn)反身而“誠(chéng)”，不誠(chéng)則無(wú)物。“無(wú)欲故靜”，論其境界大約只相當(dāng)于“狷者有所不為也”，還不及“狂者進(jìn)取”，更不用說(shuō)孔門大中至正之道了。孔子曰“天下何思何慮”，但孔子所謂“無(wú)思無(wú)慮”，即“天下同歸而殊途，一致而百慮”。
大程子與弟子論學(xué)時(shí)以“無(wú)適”解“一”，應(yīng)是針對(duì)周濂溪之“一者，無(wú)欲也”而發(fā)。
“或問敬。（程）子曰：‘主一之謂敬’。何謂一？子曰：‘無(wú)適之謂一’?！保ā抖檀庋浴肪砩希?/span>
大程子先以“主一”解“敬”，“敬”與“靜”有細(xì)微差別。儒家經(jīng)典一般言“敬”不言“靜”，敬以直內(nèi)而義以方外，而“主靜”則易落入虛無(wú)?！洞髮W(xué)》言“定而后能靜”，但后面接著說(shuō)“靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”。“慮”即孟子所謂“心之官則思”。司馬光解《大學(xué)》“格物”：“格，猶捍也，御也，能捍御外物，然后能知至道也矣”。司馬光解“格物”，與《大學(xué)》“物格而后知至”一句不合，可謂“其得在于神靜，其失在于物虛”，未能盡“格物”之義?？鬃釉唬何础爸?，焉得“仁”？儒家以“知”求“仁”，以“學(xué)”求“仁”，修齊治平之外王事業(yè)也是從良知涵養(yǎng)擴(kuò)充出去的。
大程子再以“無(wú)適”來(lái)解“一”，“無(wú)適”出自《論語(yǔ)·里仁》篇。子曰：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”。有所適，則有所不適；無(wú)適，即無(wú)所不適?！盁o(wú)適”之于“無(wú)欲”，猶如中道之于狷介，其間的差別顯而易見。大程子以“發(fā)而節(jié)中皆”來(lái)破周濂溪之凌空蹈虛、虛說(shuō)光景，猶如陽(yáng)明先生以“莫謂天機(jī)非嗜欲”來(lái)對(duì)治白沙所云“斷除嗜欲想，永撤天機(jī)障”。
孟子曰“養(yǎng)心莫善于寡欲”，說(shuō)“寡欲”不說(shuō)“無(wú)欲”，到了周濂溪才鼓吹“無(wú)欲故靜”。道心與人心不貳，“欲”乃心之端，惻隱、羞惡、辭讓、是非，屬于此心之“欲”，即使是物質(zhì)層次的欲望，也是心體之流行發(fā)用。無(wú)欲則無(wú)意，無(wú)意則無(wú)心，進(jìn)而無(wú)物、無(wú)知，如何不落入虛寂？
孟子道性善，合心性而言“欲”，所謂“可欲之謂善”是也?？鬃舆M(jìn)而說(shuō)“從心所欲而不逾矩”，此是《中庸》所謂“率性之謂道”，或如《系辭》所謂“誠(chéng)之者，性也”。“欲”只有偏正、公私、內(nèi)外、大小之分，而不可完全說(shuō)壞。寡欲，由博反約，吾心不被物欲所擾，但還要主動(dòng)去格物致知，通過(guò)學(xué)知利行來(lái)實(shí)現(xiàn)生知安行。從“寡欲”到“可欲”，近于孟子所謂“人有不為也，而后可以有為”。修心養(yǎng)性功夫到了極至，應(yīng)是“隨心所欲而不逾矩”，而不是“無(wú)欲故靜”。
陽(yáng)明先生為何無(wú)一言提及白沙？二程夫子十五六歲從周濂溪問學(xué)，對(duì)于周濂溪為何不稱“先生”？值得后世學(xué)者深思。大程子曰：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)”。“儒佛界限，只一理字”，大程子出此言，或許是要與周濂溪?jiǎng)澢褰缦蕖６谭蜃訛楸彼卫韺W(xué)的真正開創(chuàng)者和奠基人，朱子作《伊洛淵源錄》，認(rèn)定周濂溪為理學(xué)開山鼻祖，對(duì)濂溪之學(xué)推許太過(guò)?！短珮O圖說(shuō)》曰“無(wú)極而太極”，陸象山認(rèn)為此是老氏宗旨，但對(duì)于周濂溪之學(xué)也未能準(zhǔn)確識(shí)斷。陸象山兄弟認(rèn)為：“《太極圖說(shuō)》與《通書》不類，疑非周子所為；不然，則或是其學(xué)未成時(shí)所作；不然，則或是傳他人之文，后人不辨也”。
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