在中世紀，印度和西歐一樣，宗教在社會生活中有著極重要的影響，當時在次大陸大部分地區(qū)占統(tǒng)治地位的宗教是印度教和伊斯蘭教，在少數(shù)地區(qū)是佛教和耆那教。為印度教作哲學論證的是吠檀多主義，為佛教作論證的是大乘空觀和唯識論。
印度順世論雖然受到統(tǒng)治階級的殘酷迫害，它的理論系統(tǒng)受到統(tǒng)治階級意識形態(tài)的侵蝕，個別的順世論者甚至承認四大以外空的原素的存在，但是它仍然通過公開的或者隱蔽的形態(tài)和吠檀多、佛教、耆那教進行著斗爭。從而保衛(wèi)了印度哲學中的唯物主義傳統(tǒng)。
前蘇聯(lián)皮亞齊斯基教授在整理中世紀泰米爾文濕婆圣典派的文獻后指出："中世紀印度順世論的傳統(tǒng)是有持久性的，它的特點是：
①否定個體靈魂(我）的存在；
②承認知覺是認識世界的唯一的(或基本的）來源；
③把被感知的世界同物質(zhì)原素的世界看作是同一個東西；
④" 存在(原素——譯者注）是世界存在的唯一形式，因此承認世界是沒有開端的。" (轉(zhuǎn)引自黃心川《印度哲學史》，第10頁，商務(wù)印書館）
順世論在靈魂與肉體，意識與物質(zhì)的關(guān)系問題上，認為意識是物質(zhì)的產(chǎn)物。公元十世紀的正理派的賈衍多·跋陀在《正理花簇》中曾轉(zhuǎn)述過這種觀點：" 通常能見到，凡是能用食物和飲料滋養(yǎng)得很好的身體就能增強意識。反之就不同(即缺乏營養(yǎng)的身體，意識衰退），此外，一個吃波羅蜜汁(即傳統(tǒng)印度藥物中的補腦汁——引者）的青年顯出特別強健的意識……因此，物質(zhì)成分的增減，對于意識的強健和衰退所起的作用是明顯的。" (轉(zhuǎn)引自黃心川《印度哲學史》第104 頁，商務(wù)印書館。）
順世論的這種思想在與吠檀多、佛教、耆那教等等的斗爭中有了進一步的發(fā)展，他們較嫻熟地掌握了邏輯推理和證明的技巧，認為兩種現(xiàn)象之間的因果關(guān)系能依據(jù)" 相隨" (" 共同存在")與" 相離" (" 共同不存在")的一致來確立，如果肉體存在，意識也就存在；如果意識不存在，肉體也就不存在，因此意識是肉體所產(chǎn)生的結(jié)果。
公元七世紀順世論者普蘭達羅還有力地反駁了靈魂脫離肉體存在的觀點，認為，假如某物只有當他物存在時才存在，沒有他物時就不存在，那么，我們就稱某物僅是這個他物的性質(zhì)、屬性。例如，光和熱是火的性質(zhì)。既然生命、運動、意識、記憶等(這些在主張靈魂脫離肉體獨立存在的人看來是靈魂的特性）只寓于肉體之中，從不在肉體之外，既然無法證明這些屬性脫離肉體而存在，就應(yīng)該承認，它們只能是肉體的屬性。可見，靈魂是不能脫離肉體而獨立存在的。
順世論在認識論上主張由五官所得的知覺，是認識唯一的源泉，除知覺外，其他的證明都是可疑的。只有所知覺的東西是存在的，不可知覺的東西是不存在的，這由于它從未被感知過。甚至相信不可見的東西的人們從來不說不可見的東西已被知覺了。
中世紀順世論者進一步堅持這樣的觀點：感覺是我們認識的基礎(chǔ)，人愈能深刻地反映外在的客觀世界，人就愈能接受真理，凡是在我們感覺以外，用推理所假定的神、梵或宇宙的靈魂等都是不可信的。
公元10世紀的正理派的賈衍多.跋陀在《正理花簇》中，承認順世論有兩種推理：已知的推理和未知的推理，后一種推理是對于梵、神、來世等等的認識。
據(jù)耆那教的記錄，公元7 世紀的普蘭達羅" 承認推理的真實性可以用來決定一切現(xiàn)世事物的性質(zhì)，在這現(xiàn)世事物中知覺經(jīng)驗是有效的，但是推理不能被用來建立有關(guān)彼岸世界或者死后的生活或者業(yè)報的任何教義。區(qū)別我們在普通經(jīng)驗的實踐生活中的推理的可靠性與在肯定超越經(jīng)驗的先驗真理之間的主要理由在于：一個歸納概括是通過觀察大量與現(xiàn)實存在一致以及與存在不一致的情況而形成的，但在先驗領(lǐng)域里，觀察不到與存在一致的情況，因為即使這種情況存在，它們也不能通過感官來感知。" (轉(zhuǎn)引自黃心川《印度哲學史》第105 頁商務(wù)印書館。）
順世論從感覺經(jīng)驗出發(fā)，反對把吠陀或權(quán)威者的證言(圣言量）作為認識的來源之一，他們認為證言是一種" 積聚起來的語言" ，如果這種語言是基于感覺的認識，那是可信的；如果這種語言只是一種" 推測或指示" ，不能和我們的感覺相印證，則是不可靠的認識。
但是由于順世論者不能很好地解決邏輯推理和感性知覺的辯證關(guān)系，亦即個別與一般的關(guān)系，把作為認識階段之一的感性認識看得絕對化了，因而就貶低或者否定了理性認識在認識中的作用。
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