原文題目為《“生命美學(xué)”如何定位
——文化方向的大轉(zhuǎn)換》
刊于《美與時代》（下）2018年第3期
已收入《生命美學(xué)：崛起的美學(xué)新學(xué)派》一書
“
【內(nèi)容提要】20 世紀(jì)80年代末至90年初，潘知常教授便在中國學(xué)壇開拓出了“生命美學(xué)”的新路向，從而區(qū)別于西方的“物象”美學(xué)。其理論根源，近者則直接來源于牟宗三學(xué)說，遠(yuǎn)者則發(fā)源于康德“美是道德的象征”的昭示。其說言之有據(jù)也。當(dāng)年，他以“生命美學(xué)”的鐵掃帚，橫掃一切，真可謂“初生牛犢不怕虎”，連“虎”也難以逃避（“美是真與善的統(tǒng)一”即“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”“以美導(dǎo)真，以美儲善”，等等）。其可貴者，是一種“學(xué)術(shù)銳氣”；但其欠缺者，是沒有把這種理論主張在中土德性學(xué)理層次上，由根而表地貫徹到底——讓論著植根于中國文化的深厚土壤中。
【關(guān)鍵詞】生命美學(xué)；道德；康德；牟宗三；潘知常
”
作者簡介：勞承萬，1936年生，廣東化州人。嶺南師范學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院（原湛江師范學(xué)院中文系）教授，享受國務(wù)院特殊津貼專家。主要論著：《審美中介論》《中國古代美學(xué)(樂學(xué))形態(tài)論》《中國詩學(xué)道器論》《審美的文化選擇》《詩性智慧》《朱光潛美學(xué)論綱》《美學(xué)文藝學(xué)邏輯體系探索》《康德美學(xué)論》(合著)等。
近百年來，前輩大師對中西文化之大別，都有一個共識：即西方是逐物（substance）的文化，中國文化是心性文化。前者無所謂“生命”問題， 只有后者才會突顯“生命”之大義。西方之美學(xué)，是“形式美學(xué)”（亞里士多德在《形而上學(xué)》一書，規(guī)定為“秩序、勻稱、明確”。這全是“形式” 項(xiàng)目。嚴(yán)格地說，亦由柏拉圖的“理型”（idea）來，故亞氏“四因說”中有“形式”因）。鮑姆嘉通規(guī)定為“模糊的認(rèn)識”（對應(yīng)于邏輯學(xué)的“清晰的認(rèn)識”，西方傳統(tǒng)之認(rèn)識論總是以“物”為對象的），至康德的定義“美是道德的象征”才有方向性的調(diào)撥 [ 康德的“道德”( 道德律令 )，尚不是中國民族的仁義道德，而是純粹理性 / 絕對理性的要求，起“范導(dǎo)”作用，在這個問題上，亞多諾在《道德問題》一書中，有充分的說明 ]。但康德的這個定義，卻為中西文化（含美學(xué)）的貫通，洞開了大門。但不管怎么說， 從亞氏到康德，西方美學(xué)都離不開“形式”（form）的轉(zhuǎn)運(yùn)主軸，故康德審美第三契機(jī)，即曰：美是“形式的合目的性”，這是康德美學(xué)的最大秘密（“目的性”的盡頭處或說最高價位，是道德目的 / 道德神學(xué)）?？档逻@種從“形式”到“合目的性”的拉扯，使康德專家牟宗三先生百思不得其解，甚至于還要否棄康德這個“拉扯命題”。但從中卻可以透露出一種非凡的時代文化氣息：西方的“理性”必將為中土的“道德”（仁義之理）所統(tǒng)轄時，才會有新境界、新源泉?？档碌淖孔R與方向之轉(zhuǎn)換，可以斷言：必將敲醒一切西方之理性大腦。“生命美學(xué)”從“物”的美學(xué)，轉(zhuǎn)換到“人—人的生命”的美學(xué)，確是一大覺醒。不管潘知常的具體言說如何，并不減損這個命題的重大意義。同時也提示了：“生命美學(xué)”必須以中土的生命根基之“仁義道德”為最確鑿、最深厚的底蘊(yùn)，才能展示它的大千世界。最典型的哲學(xué)例證，便是周敦頤的散文《愛蓮說》（世人甚愛牡丹 / 陶淵明獨(dú)愛菊 / 予獨(dú)愛蓮出于污泥而不染……）（康德的“形式”的“合目的性”，只有在這里才會得到合理的說明）。故知常教授的“生命美學(xué)”的新命題，在文化方向上，是很值得我們思考和借鑒的。它充分體現(xiàn)了一個青年學(xué)者的學(xué)思銳氣。其銳氣立足于中西不同的文化背景上，言之鑿鑿，不事“生造是非”、不作“驚人之談”，僅是一種“覺醒”！然而人的一生，來去匆匆，也許再沒有幾次覺醒便是生命的盡頭了。
在中國大陸欲談“生命的學(xué)問”，筆者以為萬萬不可離開中國臺灣新儒家的理論開創(chuàng)。尤其是牟宗三的條分縷析及其一整套理論體系。知常教授當(dāng)年為“生命的學(xué)問”所傾倒，也許其直接原因即本于此也。
要理解什么是“生命的學(xué)問”，其關(guān)鍵有兩點(diǎn)：一是中西文化的本質(zhì)差異（“生命的學(xué)問”從何而來）；二是什么是“生命的學(xué)問”（這種學(xué)問的全程性， 以及結(jié)構(gòu)層次如何）。
先說第一點(diǎn)，“中西文化的本質(zhì)差異”（“生命的學(xué)問”從何而來）。
事實(shí)上，西方追求的是“物本”與“神本”（上帝創(chuàng)造一切），中國追求的則是“人本”（“立人極”）。
牟宗三說：“古希臘傳統(tǒng)演變的結(jié)果是物本，基督教是神本，而人這一本是空虛。故西方人以自己之空虛地位，乃急轉(zhuǎn)跌宕，傾注搖擺于神本物本之間， 而人的生命乃被牽扯分裂以舛馳。”而中國文化中的“人本”，所趨向的不僅僅是“圣人”，而是“立人極”，“人極立，則神極與物極均可得其所。人極不立，則神極與物極俱不得其所。此中國儒者心性之學(xué)‘立人極’之所以大也”[1]。
“本”者，“根本”也，“源泉”也?！墩撜Z·學(xué)而》曰：“君子務(wù)本， 本立而道生。”西方之“神本 / 物本”所生之道，是“神道”與“物道”。此與“生命的學(xué)問”不相關(guān)。
“西方的學(xué)問以‘自然’為首出，用‘理智’把握自然；中國的學(xué)問以‘生命’為首出，以‘德性’潤澤生命。從自然到生命，既須內(nèi)轉(zhuǎn)，又須向上。因?yàn)檫@樣才能由‘存在的’現(xiàn)實(shí)而契悟關(guān)于生命的學(xué)問。”[2]
以何者為“首出”，足可見中西文化的大別?！白匀弧?，是身外世界（神本或物本）；“生命”，是人身內(nèi)世界（最高境界是“立人極”）。在上面之引言中，要注意兩點(diǎn)：其一，中國“生命的學(xué)問”，首出之后，便奔馳在“立人極”的偉大征途中，其動力與境界，全在“以‘德性’潤澤生命”這一行程中。二者雙軌同行，相互促進(jìn)。何謂“德性”？就是《尚書》所稱之“正德利用厚生” 中的“正德”?！暗隆敝徽?，不足以為人！其二，西方文化若要轉(zhuǎn)入“生命”， 并非不可能，但必須有一個巨大轉(zhuǎn)折，“從自然到生命，既須內(nèi)轉(zhuǎn)，又須向上（目標(biāo)是‘立人極’）”。這是一個翻江倒海的巨大曲折。概括以上所言，中西文化在立“本”與“生命的學(xué)問”上之巨大差異與分水嶺是：
“本”之不同，枝葉必異；“物本 / 神本”與“人本”不可混也！
第二個問題，什么是“生命的學(xué)問”？它自身有一個道德程序和層次嗎？
“生命”的大義與要害，不是以理智來滋潤的，而是靠“德性”來潤澤的?？梢哉f，無德性即無所謂生命，牟宗三故又稱“慧命”。牟說：“‘明明德’ 的學(xué)問，才是真正‘生命’的學(xué)問”，“生命的學(xué)問，可以從兩方面講：一是個人主觀方面的，一是客觀集團(tuán)方面的。前者是個人修養(yǎng)的事，此也是生命上的事……后者是一切人文世界的事，如國家、政治、法律、經(jīng)濟(jì)等等方面的事， 此也是生命上的事……如儒家的‘明明德’的學(xué)問講，這兩方面是溝通而為一的。個人主觀方面的修養(yǎng)，即個人的成德，而個人之成德是離不開國家天下的?！盵3] 此即是“內(nèi)圣外王”之道的貫通問題。那就是《大學(xué)》中“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的內(nèi)在貫通問題，又曰“尊德性而道問學(xué)” 的問題?！渡袝贰罢隆谩裆?，是由“正德”來統(tǒng)轄的?！洞髮W(xué)》之三綱“明明德—新民—止于至善”亦是也。這是“生命”與“道德”貫通的根本脈絡(luò)。
以上說的是概念系統(tǒng)。若概念系統(tǒng)梳理不清，即會亂成一團(tuán)。要特別強(qiáng)調(diào)的是八條目中“修身”的承上轉(zhuǎn)下意義?！吨杏埂吩唬骸白蕴熳右灾劣谑耍?一是皆以修身為本。”“修身”之事業(yè)，便是生命的關(guān)鍵事業(yè)。它關(guān)乎“齊家— 治國—平天下”的道德一統(tǒng)世界。“身”者，生命也！你有，我有，大家都有。但以什么作為學(xué)問的起點(diǎn)，卻大有差異：以“身”和“生命”作為起點(diǎn)的，是中國學(xué)問；以西方時髦“語符”作為起點(diǎn)的是“假洋鬼子”學(xué)問。
落實(shí)到個人身上，便是“生命”的真學(xué)問了。“不是自己生命所在的地方， 就沒有真學(xué)問出現(xiàn)……我覺得一個人誠心從自己的生命核心這個地方做學(xué)問， 吸收學(xué)問很不容易，而且發(fā)現(xiàn)這個核心很困難。假定不發(fā)現(xiàn)這個核心，我們也可以說這個人在學(xué)問方面不是一個真人；假定你這個學(xué)問不落在你這個核心的地方，我們也可以說你這個人沒有真學(xué)問”[4]。這便是中國文化中的“為學(xué)做人一如也”的大問題。當(dāng)今許多人的學(xué)問，之所以是“假學(xué)問”而非“真學(xué)問”， 就在于它失去了“自己的生命核心”，幾乎全是用獵奇撿來的西方雜亂概念， 作為大腦的興奮劑。此類學(xué)問多是“假洋鬼子學(xué)問”。
這是把“個人修養(yǎng)”方面從“德性”的大方面，收縮為一個“點(diǎn)”了，這個“點(diǎn)”就叫作“真人—真學(xué)問”的核心之點(diǎn)。此時，生命才會呈現(xiàn)出自己的燦爛光輝來。文天祥的“正氣歌”便選擇了這個點(diǎn)，所以驚天地泣鬼神。
中國文化由儒道佛三家構(gòu)成，但就“生命”的意義與擔(dān)當(dāng)上來說，并非一個樣。人們總喜歡把“佛家”視作“藝術(shù)—美學(xué)”的天然沃土。其實(shí)不然，“即使是中國的佛學(xué)，如天臺、華嚴(yán)、禪，亦只是中國的心習(xí)之范疇，而終究不是中國的慧命。彼只個人修習(xí)解脫而已耳，不能作為‘作主之存在’。若反而薄孔孟， 詆宋明儒，則其罪大矣。是必斬截中國人之根而皆令其飄蕩也”[5]。
牟先生的卓識是：佛家 / 禪宗之義，僅是“心習(xí)”而已，并非是具有大義擔(dān)當(dāng)?shù)摹盎勖?。盡管“心習(xí)”于“慧命”之趨成有作用，但它沒有“大義擔(dān)當(dāng)”。這個區(qū)分是非常重要的。否則，佛禪美學(xué)便可成為中國美學(xué)的正宗。
再談從“生命的學(xué)問”到“生命美學(xué)”之可能性與必然性。
眾所周知，西方美學(xué)是“三點(diǎn)一線”。所謂三點(diǎn)，即柏拉圖的“美本體” 的追問（“美是難的”）——美學(xué)學(xué)科創(chuàng)始者鮑姆嘉通的關(guān)于美的定義（朦朧的感性認(rèn)識，對應(yīng)于明晰的邏輯認(rèn)識）——康德關(guān)于美是“反思判斷力”的調(diào)撥（判斷力是邏輯的 / 反思判斷力是美學(xué)的），在《第三批判》上卷之最后結(jié)語中，拿出了一個中西會通的命題：“美是道德的象征（“象征”即圖式也）?！钡谌邢戮硎钦勀康恼?，他從自然界的機(jī)械目的，伸延至人界的“人是目的”。目的論的輝煌是“道德目的—道德神學(xué)”。一旦進(jìn)展至“道德神學(xué)”，它便可以為一切立法，首先是為三大批判立法，完成康德的龐大體系。雖然康德的“道德”仍是歸屬于三大設(shè)準(zhǔn)所統(tǒng)轄，不是中國的“仁義道德”（心性道德）所引申。但畢竟為中西美學(xué)的過渡搭了一條“草埠橋”。由此出發(fā)，拓通了“生命美學(xué)” 與“美是道德象征”的新路向。
以上之所言，是了解和分析“生命美學(xué)”所必須的參照系。
從 1991 年至 1993 年，僅兩年時間，知常教授便連產(chǎn)“兩胎”：一是《生命美學(xué)》（近 25 萬字，河南人民出版社 1991 年）；二是《中國美學(xué)精神》（45萬字，江蘇人民出版社 1993 年）。兩書互補(bǔ)：《生命美學(xué)》首先打開了一個突破口，展現(xiàn)了新的旗幟；其后《中國美學(xué)精神》則以前書的理論面向中國的“生命世界”，“入乎其內(nèi)，出乎其外”，作了較深入的闡釋。
知常教授以上兩書的內(nèi)容都很豐富，也初步建構(gòu)了一“劃界”式體系。其“地基”的選取經(jīng)過一番撕殺與拼搏，雖鮮血淋漓，但畢竟隱約呈現(xiàn)出來了。二十多年前，我便有幸細(xì)讀了此兩書，也作過淺陋的評介，匯而合之曰“中國當(dāng)代美學(xué)啟航的訊號”。今天我又翻開了此兩書，看見當(dāng)年我是畫了許多符號，寫了許多批語的?！芭f學(xué)新知”：大體上稱贊其方向，而訾議其部件和結(jié)構(gòu)層次。細(xì)節(jié)的東西本文不說了，只說基本方面吧。二十多年前的印象遺留至今，可說是“真金不怕火煉”了。其閃亮處，我以為有三大方面。
第一，急水狂流，逆轉(zhuǎn)方向。他把當(dāng)代中國美學(xué)一律視之為“物象”之美學(xué)，他要把“狂瀾”逆倒過來，一切皆回到生命自身。他那逆轉(zhuǎn)方向的行為， 是非常危險的，弄不好會翻船、喪命。那時，他年紀(jì)輕輕——才“而立”之年， 然而卻無所驚懼。這種“逆轉(zhuǎn)方向”有兩大危險與威脅：一是狂瀾滾滾，你只身能逆轉(zhuǎn)得了么？二是你以“生命美學(xué)”的鐵掃帚，橫掃一切，權(quán)威的、凡夫的， 一律不顧，你不怕得罪人么？我一方面提心吊膽，另一方面則“向上帝祝福祈禱”。然而，他終于走過來了。
這是歷史上開風(fēng)氣之先的偉大創(chuàng)舉。光是這一點(diǎn)，便值得大書特書。孟子曰 ：“先立乎其大者，而小者不能奪也！”大者，多是一種膽識；“小者”， 卻是不盡的功力。
第二，《生命美學(xué)》誕生之后，接著便以《中國美學(xué)精神》充實(shí)它。盡管缺乏一個以“德性潤澤生命”的明晰系統(tǒng)，但又區(qū)別于西方的“以理智展示生命系統(tǒng)”，其書論說得比較空泛，理論內(nèi)核中，多少都有點(diǎn)中西拉扯粘連，同時， 浪漫型之游擊筆墨較多，似尚欠硬實(shí)功夫。然而他把“生命美學(xué)”引向中國文化內(nèi)部，這又是拓荒者的一大功勞。后來中國美學(xué)界，也紛紛把視野聚焦中“中國美學(xué)精神”。如果沒有知常這種導(dǎo)向，今天那龐大堆積如山的“中國美學(xué)史— 中國美育史—中國審美意識史—中國審美風(fēng)尚史”，等等，也許亦難以呈現(xiàn)為如此的“壯觀”（當(dāng)然這些堆積如山的“史”，不管其如何“壯觀”，一旦抓不住“以德性潤澤生命”的脈絡(luò)，游離開孔夫子的“興于詩—立于禮—成于樂” 的骨干，那都難以存于世上。這是可以斷言的）。牟宗三為了翻譯第三批判， 重新下手研究中西美學(xué)的不同。其結(jié)語是：西方是“真—善—美”的分別說（真— 善—美，各有其特殊領(lǐng)域與發(fā)生機(jī)制），中土是“真—善—美”的合一說，一旦以“分別說”來代替“合一說”，則會亂成一團(tuán)?！昂弦徽f”之“合”，合在哪里呢？合在明儒王龍溪的“四無”句中：“無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知則體寂，無物之物則用神?！贝耸恰靶摹狻铩钡囊惑w化，在“藏密—應(yīng)圓—體寂—用神”的奇妙中，顯示了中國文化中不曾存在過也無從存在的“真—善—美”。若落實(shí)到中土文化生命系統(tǒng)的骨架子上，便是孔子的“興于詩—立于禮—成于樂”[ 中國古代有體系性的“樂記”（樂學(xué)）]。“樂學(xué)”是中國文化生命的大秘密。“詩（詩經(jīng)）—禮（禮經(jīng)）—樂（經(jīng)）”， 是中國文化“生命精神”的三級跳與最后歸宿。無“樂”之人生，是“苦”的或“死”的人生。何其恐懼也，人在恐懼中何來“審美之學(xué)”？
這是知常教授既開辟方向，又充當(dāng)導(dǎo)游。一身二任，令人敬畏。
第三，“生命美學(xué)”的鐵掃帚，橫掃一切，“初生牛犢不怕虎”，偶爾也掃到“虎”身上去了。以其文字為證：
我們的美學(xué)迷路了。它迷失去遠(yuǎn)離人的暗無天日的黑色森林里……它笨拙地學(xué)舌著“歷史規(guī)律”，“必然性”，“本質(zhì)”，“合規(guī)律性與合目的性”（統(tǒng)一）之類的字眼。不但對人世間的殺戮、瘋狂、殘暴、血腥、欺騙、冷漠、流淚……并悲壯地埋入對象世界的墳?zāi)筟6]。
古今中外都有許多美學(xué)家，認(rèn)為審美活動有其以美導(dǎo)真，以美儲善之類的外在功能、意義。這其實(shí)是一種誤解[7]。
眾所周知，李澤厚先生 1962 年便說“美的本質(zhì)是真與善的統(tǒng)一，（即）合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”[8]。按康德第三批判“總論”之后所附的先驗(yàn)原理圖表所示， 康德說：真的先驗(yàn)原理是合規(guī)律性；美的先驗(yàn)原理是合目的性，善的先驗(yàn)原理是最后目的。很顯然，李澤厚弄錯了“碼頭”，把善的先驗(yàn)原理（最后目的）錯成美的先驗(yàn)原理（合目的性）。因之按李的說法，美便是：真與美的統(tǒng)一， 而非與善的統(tǒng)一了。這明顯是“眼誤”，但李一直不想更正，后來干脆不再談什么“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”了，而滑向“以美啟真，以美儲善”的新說法，直至其封山之作《倫理學(xué)綱要》中，也仍如是說。知常教授年輕時，便橫刀一閃了。
李氏的美學(xué)體系很復(fù)雜，但有一根主線：從 32 歲開始倡導(dǎo)的“美是真與善的統(tǒng)一”，“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”，到后來乃至晚年的“以美啟真， 以美儲善”的新提法，似乎都被知常教授的鐵掃帚掃得遍體鱗傷了。這似是“歪打正著”，但又并非知常教授聚焦之點(diǎn)，真該道歉一聲，失禮了。
以上三點(diǎn)，可謂三大件，都是有份量的。
若要說知常教授兩書之失，或須警戒者，我以為有兩點(diǎn)：
一是提倡當(dāng)代哲學(xué)、美學(xué)之口號，千萬不可把問題絕對化?！爸挥幸粋€上帝能夠救渡我們，這就是審美活動?！盵9]他反復(fù)地說：上帝就是審美活動。如果真的如此，那么，中國當(dāng)代的憲法，就應(yīng)該為“審美活動”立大法、建高廟、行大祭拜了。這是年輕人過分激動時的烏托邦?，F(xiàn)在誰也無法救渡我們（因?yàn)楫?dāng)代中國人“救渡”的問題很復(fù)雜），除了當(dāng)下之柴米油鹽和生我養(yǎng)我之血統(tǒng)的父母祖宗之外，多是鬼語神話。
二是大腦沖動時，嚴(yán)防雜亂名詞轟炸、詞義疊床架屋——應(yīng)以道理管控概念，分清層次，講究分寸?！皩徝阑顒幼鳛樯淖罡叽嬖诜绞剑ㄋ膫€方向的涵義：同一性；絕對性；終極性；永恒性”[10]。這種概念型“獨(dú)斷論”， 是循環(huán)而抽象、玄虛的獨(dú)斷論，比休謨所批判的獨(dú)斷論還可怕。這也許是年輕人的過分激動之“矯枉過正”。即使把世界上所有的哲學(xué)家集中起來開會，叫他們把以上“四個概念的涵義”弄清楚其邊界與相交之處，哪怕頭發(fā)白了，也難弄清其一貫性之確鑿義。
祝知常教授更上一層樓，在“立人極”的境界中，完成人生與學(xué)術(shù)之雙重使命。
參考文獻(xiàn)
[1]牟宗三：《生命的學(xué)問》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版,第26～27頁。
[2]牟宗三：《生命的學(xué)問》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第109 頁。
[3]牟宗三：《生命的學(xué)問》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第33～34頁。
[4]牟宗三：《生命的學(xué)問》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第103頁。
[5]牟宗三：《生命的學(xué)問》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第123頁。
[6]潘知常：《生命美學(xué)》，河南人民出版社 1991 年版，第 2～3頁。
[7]潘知常：《生命美學(xué)》，河南人民出版社 1991 年版，第 202 頁。
[8]李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，人民出版社 1984 年版，第 415 頁。
[9]潘知常：《生命美學(xué)》，河南人民出版社 1991 年版，第 308 頁。
[10]潘知常：《生命美學(xué)》，河南人民出版社 1991 年版，第 24 頁。
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