馮建章：中國(guó)文化背景下的“終極實(shí)在”< “帝”“天”“道”與現(xiàn)代社會(huì)（現(xiàn)代、后現(xiàn)代性與宗教信仰）>
第一節(jié) 現(xiàn)代、后現(xiàn)代性與宗教信仰
1840年代隨著西方現(xiàn)代性強(qiáng)行進(jìn)入中國(guó)，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)秩序開(kāi)始慢慢解體。中國(guó)自宋代開(kāi)始的帶有“自然生成性”的“長(zhǎng)期現(xiàn)代化”進(jìn)程被驟然阻斷，快速進(jìn)入了一個(gè)“共和國(guó)現(xiàn)代性”的車(chē)道。社會(huì)的各方面隨即表現(xiàn)出了嚴(yán)重的不適應(yīng)性。特別是隨著本土原有的信仰資源，在接受了西方啟蒙思想知識(shí)精英的批判下，幾于被徹底顛覆，中華文明在信仰的層面開(kāi)始了一個(gè)無(wú)序的狀態(tài)?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)在中華文明演遷的歷史上無(wú)論褒貶如何，都是一個(gè)重要的文化事件，是重塑中華文明的開(kāi)端。就終極實(shí)在而言，在西方“科學(xué)”與“民主”價(jià)值觀的檢視下，傳統(tǒng)社會(huì)以“昊天上帝”為首的三大神靈系統(tǒng)在知識(shí)界面前徹底除魅。特別是隨著作為傳統(tǒng)帝國(guó)時(shí)代的“圖騰”溥儀皇帝，被趕出紫禁城，隨著袁世凱“皇帝”夢(mèng)的破碎，傳統(tǒng)社會(huì)具有天然合法性的“皇帝”制度和文化徹底被剮剔出了中華文明，作為圖騰的“皇帝”，與女人小腳、男人陰陽(yáng)頭等，成了眾多死去的“傳統(tǒng)文化”里的尸骸。文學(xué)是社會(huì)的反應(yīng)。這些遷變?cè)谧鳛椤吧鐣?huì)鏡子”的文學(xué)中，得到了全面反映。即，除基督教神學(xué)外傳統(tǒng)神學(xué)主題幾乎完全消音，“新文化思潮引發(fā)的一個(gè)值得注意的結(jié)果是，神學(xué)主題幾乎從現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)中完全消失了”。民國(guó)期間，昔日威嚴(yán)肅莊的天壇荒蕪寂寥，門(mén)可羅雀。時(shí)至今日，天壇也僅僅限于一種文化旅游資源而已。天壇所凝結(jié)的大明、大清帝國(guó)的氣度、愿景、高度都成了一種塵封的記憶。天壇的存在只是告訴人們這里曾是帝國(guó)獲取神力和合法性的地方，威振八方的歷代帝王正是在這里通過(guò)儀式，而獲得“上天”授予的統(tǒng)御天下的至高權(quán)杖。與“皇帝“一樣走下神壇的還有同樣是從同一位“上天”那里獲取神性的“大成至圣文宣王”孔子，“1928年，國(guó)民政府認(rèn)為不宜恢復(fù)官方的祭孔儀式，僅僅下令全國(guó)各學(xué)校在孔子誕辰開(kāi)展紀(jì)念活動(dòng)”。而第三系神靈系統(tǒng)“祖宗神”也在“人本主義”、“科學(xué)主義”、“進(jìn)化論”、“唯物論”等的沖擊下，處于“虛無(wú)化”的邊緣，退離社會(huì)層面，局限于家庭領(lǐng)域。這些，都與建基于現(xiàn)代理性的亞洲第一個(gè)共和國(guó)中華民國(guó)政府的國(guó)策分不開(kāi)。它在意識(shí)形態(tài)和國(guó)家制度的建構(gòu)中對(duì)傳統(tǒng)宗教資源采取了否定態(tài)度。如：1929年，國(guó)民政府頒布了“廢除占卜、占星、觀相、手相、巫術(shù)及泥土占卜”等職業(yè)的法令；1930年，政府限令那些出售“迷信商品”的人在限期內(nèi)改行等等。自民國(guó)以來(lái)，“名人神”再也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)。甚至連孫中山這樣中國(guó)“華盛頓”式的人物也不再被神化。整個(gè)中華社會(huì)呈現(xiàn)了一派“萬(wàn)類霜天競(jìng)自由”的世俗化的景象。世俗化方向影響了中華文化對(duì)“天”、“命”等宗教信仰傳統(tǒng)的繼承。天命信仰在現(xiàn)代知識(shí)分子中雖已非常淡漠，但仍是中華民眾日常生活中最重要的安慰劑。經(jīng)過(guò)兩代共和政府幾十年世俗化的國(guó)家敘事，到1980年代之后，中國(guó)才慢慢調(diào)適了對(duì)這種世界性現(xiàn)代敘事的適應(yīng)。在中國(guó)社會(huì)朝“現(xiàn)代性”急劇轉(zhuǎn)動(dòng)的同時(shí)，傳統(tǒng)的信仰資源開(kāi)始回歸。這與中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和民族自信心的重建有很大的關(guān)系。關(guān)于中國(guó)社會(huì)的當(dāng)代敘事性質(zhì)，一般認(rèn)為，是一個(gè)“一元主導(dǎo)多樣性”的社會(huì)。所謂一元即現(xiàn)代性。史華慈認(rèn)為：“現(xiàn)代性的核心是一種'浮士德沖力’，一種不惜一切追求知識(shí)的無(wú)限欲望。“1990年代經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化、社會(huì)市民化的進(jìn)程，可以肯定地說(shuō)是一種現(xiàn)代性，但卻是與西方有時(shí)間錯(cuò)位的現(xiàn)代性。高全喜認(rèn)為：我們從1840年開(kāi)始直到今天所走過(guò)的一百五十年的社會(huì)政治進(jìn)程，其對(duì)應(yīng)的西方歷史時(shí)期并不是平行的同一個(gè)自然時(shí)段，而是錯(cuò)位的，也就是說(shuō)我們?cè)谶@一百五十年所進(jìn)行的政治國(guó)家的制度建設(shè)與市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，是與西方15-19世紀(jì)特別是17-19世紀(jì)各個(gè)民族國(guó)家所致力于解決的問(wèn)題具有同構(gòu)性。中國(guó)處于一個(gè)與西方17-19世紀(jì)相對(duì)應(yīng)的歷史時(shí)期，面臨建立現(xiàn)代民族國(guó)家和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序雙重任務(wù)。由以上分析，可以肯定地說(shuō)我們是在建設(shè)現(xiàn)代國(guó)家，但我們的現(xiàn)代性與西方的現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性是不同的，我們需要“中國(guó)問(wèn)題”意識(shí)。所謂“一元主導(dǎo)多樣性”中的“多樣”，即縱向上，具有時(shí)間序列性存在的前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代（晚期現(xiàn)代）的“共存”；即橫向上，有空間性存在的多樣“終極性”信仰的共存，如天命信仰、祖先信仰、佛教、道教、基督教、伊斯蘭教等等。一、 現(xiàn)代性
1863年波德萊爾在《費(fèi)加羅報(bào)》上以“現(xiàn)代性”為標(biāo)題著寫(xiě)文章。此后在文化藝術(shù)和學(xué)術(shù)話語(yǔ)中“現(xiàn)代性”日益成為一個(gè)具有涵蓋性、普泛性的社會(huì)術(shù)語(yǔ)。“現(xiàn)代性”是與發(fā)源于歐洲的現(xiàn)代化進(jìn)程分不開(kāi)的。它發(fā)端于歐洲的文藝復(fù)興，經(jīng)基督教宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)，隨著現(xiàn)代科學(xué)的進(jìn)步和工業(yè)化的推進(jìn)，在全球范圍持續(xù)延展?，F(xiàn)代化內(nèi)涵，如我們所知，包括五個(gè)基本的面向，“技術(shù)的發(fā)展，社會(huì)的擴(kuò)張，（社會(huì)）結(jié)構(gòu)的分化，社會(huì)文化的碎片化以及以群體為代價(jià)的個(gè)人的日益增加的重要性”。現(xiàn)代性的影響是深刻而繁雜的，從宗教信仰的角度來(lái)看，現(xiàn)代性的前提就是“上帝之死”。就是說(shuō),人類用“科學(xué)”、“理性”、“進(jìn)化”、“主體”、“經(jīng)驗(yàn)”、“實(shí)證”、“本能”、“現(xiàn)世幸?！钡葰⑺懒松系?。在一定意義上，上帝之死意味著現(xiàn)代性具有“人類中心主義”或“價(jià)值虛無(wú)主義”的特質(zhì)。面對(duì)大規(guī)模的現(xiàn)代組織、專門(mén)化的社會(huì)體系或強(qiáng)大的官僚機(jī)構(gòu)時(shí)，我們大都會(huì)感到自我的渺小、無(wú)意義、深淵感和人生的虛無(wú)。馬克思的“異化”、韋伯的“鐵籠”、海德格爾的“普遍化強(qiáng)制”、哈貝馬斯的“殖民化”等，都指向這一特質(zhì)。就現(xiàn)代性的“非宗教”特質(zhì)而言，可概括為以下三大特征：數(shù)學(xué)家、天體物理學(xué)家拉普拉斯，在完成他的天體演化理論后，呈獻(xiàn)于拿破侖。拿破侖問(wèn)他，“上帝在哪里？”拉普拉斯回答，我的理論不需要假設(shè)上帝的存在。世界的現(xiàn)代性敘事就是在與“上帝”疏離中開(kāi)啟的?，F(xiàn)代性動(dòng)搖宗教磐石的最有力武器就是“理性”，“現(xiàn)代歐洲崛起于反對(duì)中世紀(jì)宗教的暴力之中?？茖W(xué)給予人類迄今為止最強(qiáng)有力的武器，是幫助人們探索自然的奧秘，獲得并非夢(mèng)想的、看得見(jiàn)摸得著的實(shí)惠。理智地講，這是一個(gè)以挑戰(zhàn)和蔑視的方式來(lái)動(dòng)搖宗教地位的理性化的時(shí)代”。“理性”是現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)。所謂現(xiàn)代性，也就“合理性”或“合理化”。合理性成為某種自明的原則。理性的最顯明呈述就是“科學(xué)”。懷疑主義和試驗(yàn)主義是科學(xué)的兩大基石，而宗教的基礎(chǔ)恰恰是非理性的信仰和非經(jīng)驗(yàn)的想象。在“理性主義”和“科學(xué)主義”主導(dǎo)下，人類進(jìn)入了一個(gè)詆毀宗教的時(shí)代，人類以其建造“巴別塔”式的“智慧”把世界構(gòu)建成了一個(gè)韋伯所說(shuō)的“理性鐵籠”。進(jìn)化論、能量守恒、宇宙大爆炸、生命科學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)科學(xué)等的發(fā)展，似乎已給出一個(gè)宇宙圖景，一切都在“規(guī)律”之中?，F(xiàn)代性不承認(rèn)那些非經(jīng)驗(yàn)、神秘存在，人們不再與眾“神”同居。世俗化是現(xiàn)代性的又一特質(zhì)。世俗化在西方是對(duì)神本主義所建構(gòu)秩序的消解，是人本主義秩序的建構(gòu)。世俗化是一個(gè)過(guò)程，是一個(gè)放逐神圣意識(shí)的進(jìn)程。關(guān)于世俗化有多種論述，學(xué)術(shù)界一般有三種說(shuō)法。徐以驊認(rèn)為：“精英世俗化論”認(rèn)為，宗教仍能打動(dòng)人類社會(huì)的大多數(shù)，但社會(huì)中的精英知識(shí)分子和精英機(jī)構(gòu)除外;……“新世俗化論”認(rèn)為，世俗化主要是指宗教日益退守私人領(lǐng)域以及在文化、機(jī)構(gòu)和個(gè)人生活中影響不斷減少，而非指宗教的消失和宗教參與的減少；……“內(nèi)在世俗化”理論主張，盡管教堂出席率依然很高，但教會(huì)與社會(huì)的其他部分已越來(lái)越難以區(qū)分，“娛樂(lè)”代替“服從”，成為教會(huì)的主導(dǎo)機(jī)制。三種世俗化中，無(wú)論“精英世俗化論”、“新世俗化論”還是“內(nèi)在世俗化”，都指向了宗教信仰在現(xiàn)代社會(huì)中的弱化趨勢(shì)。波普諾認(rèn)為：除了家庭這一領(lǐng)域以外，宗教的影響力持續(xù)衰退；它與政府、市場(chǎng)、教育已沒(méi)有什么關(guān)聯(lián)；宗教節(jié)日已不再是“神圣”或“嚴(yán)肅”的日子；天堂與地獄、罪惡與救贖，這些話題已不再具有過(guò)去那樣的嚴(yán)厲性……宗教日益成為私人的事情，它甚至已不再是社會(huì)的主要凝聚力。 就宗教信仰自身而言，理性化和世俗化的結(jié)果，就是其除魅化。大衛(wèi)·格里芬將“除魅”解釋為“否認(rèn)自然具有任何主體性、經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)” 。除魅意味著拋棄一切與神秘有關(guān)的精神性現(xiàn)象。但現(xiàn)代性在16、17世紀(jì)之時(shí)，科學(xué)理性的主流形式曾是以附魅的形式出現(xiàn)?？梢?jiàn)，除魅化是一個(gè)逐漸強(qiáng)化的過(guò)程。時(shí)至今日，全球范圍內(nèi)，在現(xiàn)代性的社會(huì)情景、哲學(xué)語(yǔ)境和生存處境下，傳統(tǒng)宗教已面臨全面的挑戰(zhàn)?？茖W(xué)世界觀、以主體為中心的理性、經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義、欲望主導(dǎo)、現(xiàn)世幸福，再加上社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，宗教危機(jī)四伏，而且，作為一種社會(huì)存在，它似乎只能向功能化的亞系統(tǒng)方向轉(zhuǎn)化，從而導(dǎo)致公共領(lǐng)域的“世俗化”。二、 后現(xiàn)代性
沒(méi)有絕對(duì)的現(xiàn)代和后現(xiàn)代，此類劃分只有相對(duì)的意義。后現(xiàn)代是相對(duì)現(xiàn)代社會(huì)而言，它是一個(gè)時(shí)間概念，也是一個(gè)空間存在的社會(huì)現(xiàn)象。經(jīng)過(guò)幾百年現(xiàn)代性的建構(gòu)，人類社會(huì)在理性化、世俗化與除魅化的推動(dòng)下，進(jìn)一步發(fā)展到了一個(gè)成熟的階段，所謂的后現(xiàn)代。就整體而言，杰姆遜認(rèn)為后現(xiàn)代社會(huì)彌漫著一種所謂的“非真實(shí)化”：現(xiàn)在人們感到的不是過(guò)去那種可怕的孤獨(dú)和焦慮，而是一種沒(méi)有根、浮于表面的感覺(jué)，沒(méi)有真實(shí)感。這種感覺(jué)可以變得很恐怖，但也可以很舒服……正如在人類的前現(xiàn)代社會(huì)中總會(huì)是建構(gòu)性學(xué)說(shuō)，與解構(gòu)性學(xué)說(shuō)并存一樣，我們認(rèn)為后現(xiàn)代性可能是現(xiàn)代性的繼續(xù)發(fā)展，也可能是對(duì)現(xiàn)代性反思后的向前現(xiàn)代某種屬性的回歸。也就是說(shuō)，后現(xiàn)代性可能有兩種：一種是沿著現(xiàn)代性的理性化、世俗化與除魅化繼續(xù)發(fā)展的，具有解構(gòu)（前現(xiàn)代）性特質(zhì)的后現(xiàn)代性；另一種是具有彌補(bǔ)現(xiàn)代性缺憾、向前現(xiàn)代回歸的建構(gòu)性后現(xiàn)代，如理查德·羅蒂就持一種建構(gòu)性后現(xiàn)代主義立場(chǎng)。社會(huì)的發(fā)展過(guò)程理應(yīng)是多樣式和螺旋式的。 就其中的解構(gòu)性后現(xiàn)代而言，有四大特征：現(xiàn)代性在“神本主義”失效后，總還有一種確信，有一種自我體認(rèn)的終極，無(wú)論這種“確信”或“終極”指向的是什么，比如真理、科學(xué)、理性、金錢(qián)、幸福等。這些概念在某種情境下會(huì)成為個(gè)體的確定性，成為生存的最后理由和意義?，F(xiàn)代性總是相信，存在著與知識(shí)、信念、意義有關(guān)的最終基礎(chǔ)。根據(jù)這一基礎(chǔ)，人們可以獲得某種生活的目的，所謂“每天有一種意義”、“人生的意義就是尋找人生的意義”等，從而避免陷入相對(duì)主義或懷疑主義的泥沼。按照現(xiàn)代性的觀念，人們有了某種愿景目標(biāo)，然后，按照這個(gè)目標(biāo)去行動(dòng)，“當(dāng)下”也就有了意義。而信奉解構(gòu)性后現(xiàn)代的人們似乎已確信沒(méi)有終極實(shí)在，世界是“零散化”的，是沒(méi)有自我的。他們甚至認(rèn)為世界是混亂無(wú)序，僅以“時(shí)中”的精神而保持生命存在的微妙平衡。就“帝”“天”“道”“三而一”的特質(zhì)而言，它們是破碎的，只有“道”而無(wú)“帝”與“天”。在解構(gòu)性后現(xiàn)代性文化中，傳統(tǒng)的核心家庭關(guān)系，已為非傳統(tǒng)的模式，如同居、單親家庭、丁克家庭、同性戀家庭、雙性戀家庭、多性戀家庭、契約家庭等所替代。這些非傳統(tǒng)模式并逐漸為社會(huì)所容忍和接受，比如同性戀為許多國(guó)家所認(rèn)可，并在有的國(guó)家允許通婚等等。二十世紀(jì)初，以愛(ài)因斯坦發(fā)表相對(duì)論為標(biāo)志，牛頓物理學(xué)中經(jīng)典時(shí)空觀開(kāi)始坍塌。從此，原來(lái)被認(rèn)為是無(wú)可辨別的存在，如時(shí)間、空間、運(yùn)動(dòng)等概念不再被認(rèn)為是絕對(duì)的存在。這成為后現(xiàn)代解構(gòu)學(xué)派的自然科學(xué)依據(jù)。解構(gòu)性后現(xiàn)代的另一大特征就是“對(duì)元敘事的不信任”。福柯宣布“人死了”，另一后現(xiàn)代“教父”利奧塔則干脆說(shuō)“知識(shí)分子死了”。他們都反對(duì)宏大敘事。其結(jié)果是“主體”、“邏各斯”、“在場(chǎng)”等終極概念逐一被消解，只剩下一個(gè)多元、無(wú)中心、非線形、不確定、變動(dòng)不居和散亂無(wú)序的世界。利奧塔認(rèn)為：“不存在一個(gè)總體性的敘事，這種總體性的敘事能夠給予我們支配所有領(lǐng)域的規(guī)則?！痹诶麏W塔看來(lái)，后現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)沒(méi)有單一性共同目標(biāo)、分裂的社會(huì)，在其中，個(gè)人、群體、文化和各種機(jī)制之間，存在著“絕對(duì)差異”或“迥異”，“前衛(wèi)” 不斷而無(wú)止境性地發(fā)生。“多樣性”是德勒茲哲學(xué)中一個(gè)重要概念。1976年他在《差異與重復(fù)》中確信“存在就是差異”，并認(rèn)為任何重復(fù)總是差異性的重復(fù)。他隨后又提出了“差異邏輯”。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)性之間的關(guān)系不是內(nèi)在、概念或辯證的，而是外在和偶然的。在他看來(lái)，多樣性是千真萬(wàn)確的事實(shí)，正是通過(guò)差異，給定的東西才被給定，人們正是因?yàn)橛袇^(qū)別，才談得上平等。后現(xiàn)代多樣性的本質(zhì)在于“多中心”，乃至“無(wú)中心”，社會(huì)被完全削平。沒(méi)有什么可詮釋的，包括經(jīng)典，任何意義和時(shí)間都是空間化、平面化、虛無(wú)化的。面對(duì)差異已經(jīng)成為解構(gòu)性后現(xiàn)代的重要主題。如此，已不再有所謂的“范式”，“酷”、“另類” 、“前衛(wèi)”等正在變成社會(huì)普遍現(xiàn)象。但人們即便是剛把這些概念內(nèi)涵作為一種本質(zhì)，卻也不可避免“被”落伍的命運(yùn)，因?yàn)槠鋬?nèi)涵轉(zhuǎn)瞬即逝。解構(gòu)性后現(xiàn)代的縮影就是迪斯尼化。整個(gè)世界正在成為一個(gè)迪斯尼樂(lè)園。迪斯尼是一個(gè)人造卻又亦真亦幻的世界。艾倫·布萊曼認(rèn)為迪斯尼化有四個(gè)要素：主題化、消費(fèi)的“去分化”、商品化、激情化的工作。迪斯尼已成為后現(xiàn)代消費(fèi)主義的代名詞,迪斯尼樂(lè)園充滿了一種游戲的適意性、多樣性與游戲的邊界性、強(qiáng)迫性之間的二律背反，即所謂“玩”還是“被玩”、“玩”還是“不玩”、“同一”還是“差異”等。解構(gòu)性的后現(xiàn)代認(rèn)為人們?cè)絹?lái)越沉迷于“當(dāng)下”和“現(xiàn)時(shí)性”的游戲中，游戲性、碎片化、擬像、多元、去中心、社會(huì)的平面化、深度與意義的消失，所有這些加到一起，構(gòu)成一個(gè)“自由漂浮”、很舒服很好玩、然或很“恐怖”很無(wú)奈的后現(xiàn)代社會(huì)圖景。在此圖景下，甚至身體也成為游戲的客體，如健康、整形術(shù)、人造美女、變性、異性戀、同性戀等，甚至虛擬性愛(ài)。現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間有共時(shí)性的特質(zhì)。后現(xiàn)代性也可以稱為“晚期現(xiàn)代性”或“高度現(xiàn)代性”。建構(gòu)性后現(xiàn)代與解構(gòu)性后現(xiàn)代作為后現(xiàn)代的兩大類思潮，是一種共時(shí)性的概念而非繼時(shí)性的概念。建構(gòu)性后現(xiàn)代不但對(duì)現(xiàn)代性持批判的態(tài)度，而且對(duì)解構(gòu)性后現(xiàn)代也持一種批判態(tài)度。建構(gòu)性后現(xiàn)代可以被看作是對(duì)現(xiàn)代性和“共時(shí)性”的解構(gòu)性后現(xiàn)代的一種反思，也是文化自身的一種自覺(jué)行為。建構(gòu)性后現(xiàn)代其實(shí)是對(duì)現(xiàn)代性“包含肯定的反思”。鮑曼認(rèn)為：“后現(xiàn)代性是成年的現(xiàn)代性：是從遠(yuǎn)方而不是從內(nèi)部反觀自身的現(xiàn)代性，它對(duì)自己的所得所失一目了然，對(duì)自己進(jìn)行精神分析……”我們可以把建構(gòu)性后現(xiàn)代認(rèn)為是現(xiàn)代性的發(fā)展，一定程度上也可認(rèn)為是解構(gòu)性后現(xiàn)代的繼續(xù)發(fā)展。它的最大特質(zhì)就是“返魅”與宗教回歸。返魅絕非要返回到巫術(shù)、蒙昧的狀態(tài)，而是要返回到充滿愛(ài)、靈性、慈悲、暖色、溫度的人神共在狀態(tài)。返魅并不破壞因果律，不反對(duì)科學(xué)，而是要在與科學(xué)的對(duì)話與整合中成長(zhǎng)出生命與靈性。從人性的角度來(lái)看，人渴望秩序，追求意義，總是困惑于“哪里來(lái)”“哪里去”的問(wèn)題，這些特質(zhì)，無(wú)論社會(huì)如何發(fā)展，最終會(huì)引領(lǐng)人們走向“人外力量”。人類的歷史遠(yuǎn)沒(méi)有終結(jié)。返魅實(shí)質(zhì)是要尋找個(gè)體與某種“終極實(shí)在”的可能共在。這可以美國(guó)為例。二十世紀(jì)的美國(guó)，與歐洲國(guó)家一樣，經(jīng)歷過(guò)一個(gè)宗教化程度短暫的下降期。但從二十一世紀(jì)初的視角看來(lái)，美國(guó)宗教參與人數(shù)，特別是“九·一一”之后，不降反升。2002年美國(guó)前總統(tǒng)布什在清華大學(xué)宣稱，大多數(shù)美國(guó)人相信有一個(gè)上帝的存在。這絕非文化入侵的說(shuō)辭，而是美國(guó)宗教信仰真實(shí)的現(xiàn)狀。其實(shí)，就人類現(xiàn)有的歷史經(jīng)驗(yàn)看來(lái)，朝向某種“人外力量”是人的天性。懷德海的高足蘇珊·朗格認(rèn)為，“祭祀是人類與生俱來(lái)的本能，絕非外塑于人的”。宗教囿于人的天性，天然具有一種向更大場(chǎng)域開(kāi)放的品格。隨著現(xiàn)代性的深化和社會(huì)結(jié)構(gòu)的分化，宗教日益退入私人領(lǐng)域，多元化的文化格局又進(jìn)一步加速了這一進(jìn)程。人們開(kāi)始從心理學(xué)等角度來(lái)談?wù)摵驮忈屪诮獭暮蟋F(xiàn)代“消費(fèi)者”的“自由選擇”出發(fā)，宗教可以被理解為主體間追求“意義”與“深度”的一種交往模式。有新神學(xué)試圖進(jìn)行“神圣化”與“世俗性”兼容的努力，但同時(shí)也有各種形式的宗教原教旨主義開(kāi)始復(fù)興。全球化的結(jié)果是，人類真正進(jìn)入了一個(gè)“宗教間時(shí)代”。傳統(tǒng)的建制宗教日益退出公共領(lǐng)域，并成為多種社會(huì)形式中的一種。宗教日益成為私人的事情，它甚至已不再是社會(huì)的主要凝聚力。新宗教運(yùn)動(dòng)的持續(xù)不斷涌現(xiàn)，已成為后現(xiàn)代社會(huì)的標(biāo)志性景觀之一。在宗教間成為宗教徒，已成為一個(gè)世界性的共相。一個(gè)人似乎必須在宗教間才能成為一個(gè)虔信的教徒。論壇取代了講壇。在宗教團(tuán)體和宗教活動(dòng)的過(guò)程中，個(gè)體性的因素越來(lái)越多。三、 中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)之返魅特質(zhì)
“自己周邊發(fā)生了什么，別人比我們更清楚”、“全球單城性”、“24小時(shí)到達(dá)”等已成為后現(xiàn)代的主要特質(zhì)。世界處處體現(xiàn)出一種“蝴蝶效應(yīng)”、“在場(chǎng)的鄰近性”狀態(tài)。中國(guó)社會(huì)也日漸呈現(xiàn)現(xiàn)代性境況。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)形塑社會(huì)的深化，特別是隨著政府主導(dǎo)下的小城鎮(zhèn)建設(shè)的加速，中國(guó)正逐步成為一個(gè)黑格爾界定的“市民社會(huì)”：這是各個(gè)成員作為獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合體，它存在于一種普遍性之中，這種普遍性由于其成員的獨(dú)立性的緣故僅僅是形式化的。他們的聯(lián)合是通過(guò)成員的需求，通過(guò)保障人身和財(cái)產(chǎn)的法律體系和通過(guò)維護(hù)他們的特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來(lái)的。從西方歷史發(fā)展看來(lái)，市民社會(huì)的歷史后果之一就是所謂現(xiàn)代個(gè)體性的普泛。個(gè)體自由成為“市民社會(huì)”的基本原則之一，并呈現(xiàn)一種“交互性確認(rèn)”特征。個(gè)體自由在市民社會(huì)中的確立，開(kāi)啟了主體反思與否定自身的可能，“每個(gè)人的屋子都是他的城堡。為什么這么叫呢？是因?yàn)樗袎ΡＷo(hù)？是因?yàn)樗闹芏际巧顪?？不，它可能只是一間草棚。它可能暴露于地風(fēng)水火之中。雨會(huì)打得進(jìn)來(lái)，天國(guó)所有的風(fēng)都在它周?chē)魢[，但國(guó)王卻不能”。社會(huì)到處呈現(xiàn)一種美國(guó)芝加哥學(xué)派所謂的“城市人格”。我們正是在西方的后現(xiàn)代性中，看到了中國(guó)現(xiàn)代性發(fā)展的一個(gè)向度——返魅性。當(dāng)前中國(guó)是一個(gè)被無(wú)信仰者主導(dǎo)的社會(huì)。體制化宗教處于社會(huì)的邊緣，僅起一種社會(huì)最后安慰劑的功用。萬(wàn)不得已，是少有人光顧的。所謂無(wú)信仰者，既包括一般意義上的前現(xiàn)代的俗人、現(xiàn)代的無(wú)神論者，也包括具有后現(xiàn)代性的、不再追問(wèn)“意義”與“深度”的游戲者。在中國(guó)步入現(xiàn)代性的進(jìn)程之后，就主流話語(yǔ)而言，經(jīng)歷了一個(gè)傳統(tǒng)消解、整體主義建構(gòu)和整體主義除魅的過(guò)程。生活在1950-80年代的中國(guó)人，對(duì)“為人民服務(wù)”、“愚公移山”、“紀(jì)念白求恩”、“學(xué)習(xí)雷鋒”、“共產(chǎn)主義”等，都曾有過(guò)體驗(yàn)、同情與激動(dòng)等。這些精神內(nèi)涵有一種超越個(gè)體生命與死亡，指向某種終極維度的安身立命意蘊(yùn)。但1990年代后，這一曾經(jīng)作為一代人“安身立命”之基的情安系統(tǒng)，已基本上被除魅。但社會(huì)還在演進(jìn)，人們還在饑渴，知識(shí)分子還在言說(shuō)，還在為日漸成形的公民社會(huì)建構(gòu)意義和“情安”的皈依之所。在西方文化沖擊下，中國(guó)傳統(tǒng)固有的文化結(jié)構(gòu)受到了無(wú)情的顛覆，知識(shí)的神圣已被淡化，“惜字塔”已經(jīng)“作古”。但囿于傳統(tǒng)的慣性，政治精英依然擔(dān)負(fù)著“傳教”的使命，雖然這種使命有時(shí)是模糊不清，甚至由于一切行為市場(chǎng)化的趨勢(shì)，這一群體整體有一種沉淪的取向。但從社會(huì)制度設(shè)計(jì)來(lái)看，他們比知識(shí)精英還要擔(dān)負(fù)更為沉重的“傳教”使命，是否具有傳教的資格甚至是他們仕途通達(dá)與否的前提。就“傳教”的功能而言，知識(shí)精英要么是建構(gòu)者，要么是解構(gòu)者。人類的演進(jìn)，需要秩序。任何秩序，都需要建構(gòu)。中華民族的偉大復(fù)興，需要建構(gòu)。中華民族的現(xiàn)代國(guó)家，更是建構(gòu)出來(lái)的。馮建章，三亞學(xué)院副教授，王屋山自然與歷史文化遺產(chǎn)研究院研究員，安徽師范大學(xué)文藝學(xué)碩士，中國(guó)藝術(shù)研究院藝術(shù)文化學(xué)博士。近年來(lái)學(xué)術(shù)旨趣主要在“養(yǎng)老文化”、海南的鄉(xiāng)土藝術(shù)文化和海南的手工藝品設(shè)計(jì)研究等。曾在《當(dāng)代文壇》《電影評(píng)介》《電影文學(xué)》《四川戲劇》《湖州師院學(xué)報(bào)》《文藝生活》等發(fā)表文章數(shù)十余篇。
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