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韋伯對于價值問題的討論集中在三個階段的作品中，1903—1906年間的社會科學(xué)方法論論文，1910—1920年間的社會學(xué)研究文集，尤其是其《世界宗教》和《中間考察》一文，以及大家廣為熟悉的兩個演講《學(xué)術(shù)與政治》（《以學(xué)術(shù)為業(yè)》、《以政治為業(yè)》）。而韋伯價值理論問題的學(xué)術(shù)討論，一方面集中在社會科學(xué)的“價值無涉”主張上，另一方面集中在韋伯的倫理學(xué)與政治哲學(xué)領(lǐng)域。學(xué)術(shù)界對于韋伯在后一領(lǐng)域中的貢獻一直持一種審慎態(tài)度，這也在客觀上阻礙的人們對于韋伯價值理論進行更為深入的探討。

價值問題是韋伯理論的一個核心問題。不過，正如施特勞斯所抱怨的那樣，韋伯始終沒有對其所使用的“價值”一詞給出一個清晰定義。就連韋伯自己也聲稱：“價值——我們學(xué)科難以管教的孩子。”不過，韋伯還是清楚地在兩個不同的層面上討論到了價值問題。在生存論層面上，韋伯繼承了1870年以來的德國新康德主義傳統(tǒng)，聲稱人是一種“價值關(guān)聯(lián)”的、追求意義的存在物。韋伯接受狄爾泰強調(diào)“精神科學(xué)具有獨特性”的主張，以及李凱爾特強調(diào)“偉大的個體不可一般化”的主張。這些主張必將聲索一種獨特的社會科學(xué)方法理論，以區(qū)別于此前盛行于德國的自然主義（實證主義）、歷史主義（本質(zhì)主義）與直覺主義的方法論主張。在一介的生存論層面上，韋伯主張價值本身是主觀的和相對的。不過，在反思基于一介的主觀價值基礎(chǔ)上的人類生活現(xiàn)象并嘗試尋找和解釋其中的規(guī)律性的時候，社會科學(xué)工作者可以并且應(yīng)該采取一種“價值無涉”的立場。韋伯堅持認為，在社會科學(xué)方法論的意義上，我們的社會科學(xué)工作是并且應(yīng)當(dāng)采取一種個人主義的與理性主義的工作方法。如果社會科學(xué)工作需要依賴直覺，“那你去電影院吧”。這樣，我們就清楚地看到，在一介意義上韋伯堅持人是一種追求意義的“價值關(guān)聯(lián)”存在物，而在二介意義上他則明確主張理論研究中的“價值無涉”立場。他所堅持的個人主義與理性主義也完全是方法論意義上的，而不是本體論意義上的。

為了說明韋伯主張的人是一個追求意義的存在物，需要先說明一下世界本身的無意義性。韋伯主張，這個世界本身不真、不善、不美、無意義、非理性。這個主張是他在考察了世界各主要宗教存在形態(tài)之后得出的。他的看法是，不同宗教形態(tài)各有其屬于自己的終極預(yù)設(shè)，各自的終極預(yù)設(shè)本身完全依賴于人們的主觀選擇，依賴于人們對于生活意義的設(shè)定。而不同的終極預(yù)設(shè)之間并無妥協(xié)的可能，不同的預(yù)設(shè)之間彼此處于一種永恒的沖突之中。順序推導(dǎo)，在見證了不同價值域之間自身融貫性追求的破產(chǎn)，以及現(xiàn)代世界世俗訴求壓力日迫的現(xiàn)實之后，韋伯再次認定，人們賦予世界以意義的活動只具有主觀有效性。在客觀上，我們?nèi)匀簧钤谝粋€無意義的世界中。遵循理智誠實原則，這是一個我們不得不接受的基本事實。

施特勞斯曾經(jīng)對韋伯提出過詰難，質(zhì)疑說如果宗教預(yù)設(shè)無理由、無根據(jù)，那么韋伯所主張的知識分子所需要遵循的“理智誠實”原則豈不同樣無理由、無根據(jù)？的確，依照韋伯的看法，這一預(yù)設(shè)本身是無理由、無根據(jù)的，“學(xué)術(shù)工作得出的成果，有其重要性，亦即'有知道的價值’”，這被稱為現(xiàn)代知識分子的“理性自覺”或“理智誠實”。而“這項預(yù)設(shè)無法用學(xué)術(shù)方法證明。這項預(yù)設(shè)，只能根據(jù)它的終極意義來詮釋，而這種終極意義，個人只能根據(jù)自己對生命所抱持的終極立場，加以接受或拒斥”。在這個問題上，韋伯堅持的是一種徹底的無根基性。你也可以說韋伯的立場是一種徹底的存在主義式的。

在主張了我們所生存的世界不完美之后，韋伯堅稱，我們?nèi)祟愒诿鎸@樣一個不完美的世界時，有一種追求意義的反向沖動。這種沖動將會彌補這個世界本身的無意義特性，并且創(chuàng)造出豐富多彩的人類文化形態(tài)。世界上的不同宗教形態(tài)的形成，就是這樣一種反向沖動的杰作。人是一個尋求有意義存在的動物，即便是在經(jīng)歷了近代以來的現(xiàn)代性“去魅”的強烈沖擊之后，人類仍然將頑強地以全新的不同形態(tài)追尋著生活的意義。

人類追求意義的活動在兩個不同維度上展開：“個人的價值取向”（或“價值選擇”）維度與社會的“價值域”維度。我們通常把獨立于特殊制度化形態(tài)的個人價值選擇稱作“個人的價值取向”，而把經(jīng)過了特殊的宗教文化形態(tài)所固化的價值體系稱作“價值域”。一般來說，我們都承認韋伯系統(tǒng)化地研究了世界五大宗教形態(tài)為代表的“價值域”的形成過程。我們也都承認，在經(jīng)歷了現(xiàn)代性的“去魅”之后，現(xiàn)代世界的價值選擇問題完全被交托給了個人。以“人格”概念為核心，現(xiàn)代價值被賦予了更為特殊的含義。在個人層面，系統(tǒng)而連貫的價值取向塑造了人格?！皼]有價值取向，就不可能擁有真正的人格?！辈贿^，需要特別注意的是，本文主張個人的價值選擇或“個人的價值取向”自古及今一直都存在。這一主題線索在韋伯自己的研究中從沒有中斷過。古代人的個人價值選擇集中表現(xiàn)在韋伯的《世界的宗教》研究中所討論到的審美領(lǐng)域與性愛領(lǐng)域，以及其他各種形式的無知領(lǐng)域，同時也集中表現(xiàn)在他對神秘主義者的討論中。在后一主題中，神秘主義者，尤其是其中的理智主義的神秘主義者追求個人直接面對神，其基本特性是反制度反體系。不同的個體生命體驗，對于宗教的制度化過程，都會有著一種積極的或消極的分離與緊張關(guān)系。它們都將使得宗教教義體系化的努力面臨著競爭，一旦時機合適，這些競爭便凸顯出來，構(gòu)成對于宗教理論自主性的腐蝕與沖擊。

正因為如此，個人的價值選擇與“價值域”之間的沖突是一個自古及今都一直存在的恒久主題。這一主張與“價值域”的形成特性密切關(guān)聯(lián)。“價值域”的形成，是一種“制度化”與“機制化”的過程。而本文將特別考察“價值域”的形成及其現(xiàn)代含義。因為與個人的價值取向相對照，“價值域”是一種明顯的人類批量處理價值問題的方式。只要社會組織繼續(xù)存在，這種處理方式就會一直有效。而價值的批處理方式與分散到具體的個人去處理的方式存在著極大的差異。這種差異可能會改變我們對于人類價值運行方式的認識。一個重要的問題在于，在這種處理方式中，價值的選擇存在著明顯的“人際不均等”現(xiàn)象。

在此之前，我們需要先交代一下，“價值”與德國知識傳統(tǒng)中的“旨趣（interest）”一詞密切關(guān)聯(lián)?！爸既ぁ笔侨嗣鎸κ澜鐣r的一種趣味、傾向與興奮點。旨趣不同，人們對于世界的評價就不同。而由于評價不同，人們對于世界的偏好與解釋就不同。不同的評價與偏好，其實就是不同的“價值”。需要注意的是，中文詞匯通常把“旨趣”理解為感性意義上的精神性的東西。在德國知識傳統(tǒng)中，“旨趣”其實既可以是精神性的，也可以是物質(zhì)性的。

“旨趣”在韋伯作品中被反復(fù)討論。韋伯指出，社會經(jīng)濟現(xiàn)象的性質(zhì)“受到我們認識旨趣指向的制約”。他還把“信念倫理”稱作“理智旨趣上的浪漫主義”（Romantik des intellektuell Interessanten）。大體說來，韋伯把人的旨趣在邏輯上收窄為兩類：觀念的和物質(zhì)欲望的。前者包括了知識與價值，后者包括了對于人們世俗生活基本需求的滿足。他還用一個著名的“道岔（扳道工）比喻”來強調(diào)這一點：“直接支配人類行為的，是（物質(zhì)上及精神上的）利益，而不是理念。但是，通過'理念’創(chuàng)造出來的'世界圖象’，經(jīng)常如鐵路上的轉(zhuǎn)轍器一般，規(guī)定了軌道的方向，在這軌道上利益的動力推動著行動。人們借助這種世界圖象試圖解答下列的疑問：我們愿意'從何’得到解救，解救之后又'何所去’，而且——不可忘記——要如何才能獲得解救?！边@個比喻是說，觀念改變了人類發(fā)展方向。而隱藏在觀念背后并實際決定觀念方向的，則是人們在物質(zhì)上及精神上的利益或者說是“旨趣”。

施特勞斯也已經(jīng)注意到：“正是價值觀念和興趣（旨趣）指向決定了社會科學(xué)的全部概念框架。”本文贊成施特勞斯的這樣一個判斷，但認為需要進一步具體化。大致說來，本文特別強調(diào)，價值源于旨趣，有旨趣就有指向，有指向就有偏好與評價。而價值恰好是在偏好與評價基礎(chǔ)上，對于事物真、善、美屬性的一種明確判斷。這種判斷首先是基于個人的。我們把基于個人的價值判斷稱作“價值取向”。當(dāng)價值被系統(tǒng)化地整理之后，就出現(xiàn)了獨立于個人的價值規(guī)范。由于價值規(guī)范的系統(tǒng)化，就出現(xiàn)了“價值域”。韋伯的價值理論恰好需要在這樣一個進路上加以考察。

有了上述準備，我們可以集中考察韋伯的“價值域”概念。“價值域”不同于價值取向的一個重要特征，就是它關(guān)聯(lián)于個人，又獨立于個人。深入考察“價值域”的獨立性，我們將發(fā)現(xiàn)，人類處理價值問題的方式有了不同于傳統(tǒng)理解的特性。

本文把韋伯的“價值域”的形成過程，解釋為一個機制化的過程。機制化過程有多個步驟，大致可以區(qū)分為：

本文把以成型的“價值域”為特征的規(guī)范體系稱作一個“規(guī)范空間”，并且特別主張，我們現(xiàn)代人所討論的道德哲學(xué)、政治哲學(xué)與法哲學(xué)，其需要處理的一個重要話題，就是由不同的規(guī)范體系所形成的“規(guī)范空間”。簡單說來，我們可以看到，上述實踐領(lǐng)域需要面對和處理由具體的規(guī)范所形成的規(guī)范體系?；蛘哒f，實踐哲學(xué)需要討論規(guī)范及其屬性。而任一規(guī)范，都可以處理成一個“A應(yīng)當(dāng)做B”（A ought to do B）這樣的一個判斷句。這樣看來，一個規(guī)范體系就是一個命令的集合。考慮到有些規(guī)范是誘導(dǎo)性的“善好”或“美丑”之評價，我們可以把規(guī)范本身所具有的這樣一種基本特性，較為溫和地稱作“準命令特性”。

任何一套規(guī)范體系本身都會形成一個封閉的命令空間，也就是說，任一規(guī)范體系都有一個邊界。這個規(guī)范體系追求內(nèi)部規(guī)范之間的統(tǒng)一性和一致性，因而追求規(guī)范在一定邊界范圍之內(nèi)的普遍適用性，追求體系內(nèi)部不同規(guī)范判斷之間的一致性，或者說相互協(xié)調(diào)性。我們稱這一過程為“自我合理化”的過程。需要注意的是，一個規(guī)范體系并不以追求其內(nèi)部規(guī)范本身的超出規(guī)范邊界的實用性為目標?！耙?guī)范空間”所包含的規(guī)范，其適用特點不同于“自然法”傳統(tǒng)。在“自然法”傳統(tǒng)中，人們追求一種外在于社會規(guī)范的判別標準（例如某些理性主義的自然法傳統(tǒng)）?；蛘咂谕軌蛲ㄟ^一種外在的準則來生成社會規(guī)范（例如將社會規(guī)范看作是上帝的命令的主張）。在這個意義上，任何一個規(guī)范空間都具有一種“封閉性”。

一套規(guī)范體系會主動追求和實現(xiàn)內(nèi)部的一致化。韋伯主張，人類生活形式的自我合理化，需要遵循內(nèi)在“統(tǒng)一性”與“一致性”原則。在滿足了這樣一個原則之后，韋伯給出了讓現(xiàn)代人可能略感意外的一種主張。這種主張就是，韋伯強調(diào)有可能將一種非理性的生活方式理性化。“不同的偉大理性，不同方法的（宗教）生活方式，都依賴于一個非理性的前設(shè)?！表f伯有時也將“非理性的生活方式理性化”這樣一個命題稱作“生活樣式之倫理理性化”。韋伯特別以宗教生活形態(tài)為例，來說明這樣一種特殊形態(tài)的理性化過程。而宗教生活的理性化，必然要求一種“理智的犧牲”。這是因為，宗教生活必然要給無意義世界附加一種意義，并且因而強行要求信仰者信奉這樣一種意義。在這個意義上，韋伯宣稱宗教生活的理性化具有一種非理性特征。

在韋伯這里，我們可以區(qū)分出三種不同形式的理性化。第一種，是認知的理性化。也就是說，我們在反省和認識世界時，需要遵守邏輯的冗貫性和一致性原則。這是人類思維的規(guī)范有效性。第二種，是實踐理性化。也就是說，我們在實際行為時，遵守省力原則，追求符合目的的手段的有效性。這種行為也被韋伯稱作目的合理性行為。第三種，是生活形式的合理性，或生活實踐的理性化。

韋伯認為，生活實踐的理性化，源于世界必然有意義這樣一種主觀要求。然而理智或“認知的理性化”告訴我們世界注定是不完美的，這是一個由自然因果構(gòu)成的世界秩序。遵循“理智的誠實”原則，我們需要承認和接受這一點。不過，面對著“世界的不完美”這一理智現(xiàn)實，人們在世界必然需要有意義的沖動指引之下，就注定需要制造出一個自我合理化的倫理體系來矯正這樣一個不完美和無意義的現(xiàn)實世界，從而創(chuàng)造出一個由倫理上的合理性所構(gòu)成的世界秩序。不完美和無意義的現(xiàn)實世界與自我合理化構(gòu)造出的倫理秩序之間是一種極端對反的關(guān)系。因此，韋伯的結(jié)論是：首先，“理智的誠實”提醒我們，這個世界不但有限，而且無意義，它只不過是各種人類規(guī)劃的一個背景；其次，宗教追求世界有意義，必然要求“理智的犧牲”；第三，自然因果的世界與意義世界之間存在著劇烈沖突；因此，終極價值之間的沖突不可避免。韋伯由此得出結(jié)論：我們已經(jīng)進入到了一個“諸神競爭”的時代，這是一個典型的“價值多元主義”的主張。

很明顯，在韋伯的推論中，“價值域”的形成是一種在非理性、不完美的世界中打造一個自我合理化規(guī)范體系的過程。任一價值域的形成，都將具有這樣一個明顯特征。而合理化助長了價值域的自主意識的增長?！耙环N價值域可以在下述三種明確的意義上是'自主的’：該領(lǐng)域之內(nèi)的行為會遵循其自身的準則而展開（因果自主），會有其自身固有的尊嚴與內(nèi)在價值（價值自主性），也生成自己的規(guī)范與義務(wù)（規(guī)范自主性）?！?/p>

在這樣一個解釋中，“規(guī)范空間”乃是價值選擇、價值排序并使得這樣一種價值排序滿足自我合理化的結(jié)果。一個“規(guī)范空間”一旦形成，一種生活秩序與生活方式就已經(jīng)展開。人們在一定的規(guī)范指引之下有序地展開生產(chǎn)與生活活動。

需要注意的是，以韋伯所考察的五大宗教的“價值域”的形成過程為例，實際的價值選擇主要是由后來所形成的宗教秩序中的統(tǒng)治者、知識階層或神教團體所完成。韋伯有一種觀點，就是人們在宗教敏感性和價值敏感性上存在著稟賦差異。不是所有人都對宗教價值或一般價值極端敏感。相反，如釋迦莫尼或穆罕默德，就是對于宗教價值的特異敏感者，是他們?yōu)槠渌茉斓淖诮绦螒B(tài)導(dǎo)入了價值。隨著宗教秩序在精神層面和制度層面的展開，宗教統(tǒng)治者成為了宗教制度維持的象征或制度約束層面的主導(dǎo)性維護力量，僧侶階層成為了制度約束和教義解釋雙方面的日常維護者，知識分子和僧侶階層的一部分則成為了宗教制度的價值與精神層面的合理性的調(diào)適者，他們的工作成為了宗教內(nèi)部自我合理化的一部分。（奧古斯丁與阿奎那到底更多的是宗教價值敏感者，還是更多的是宗教價值體系的合理化維護者，這個問題值得深入探討。）

在價值體系轉(zhuǎn)變?yōu)橹贫然淖诮桃?guī)范體系之后，一般民眾通過一個信仰的“內(nèi)化”過程，以“我相信+我服從”的方式，成為了這樣一個價值體系和規(guī)范體系的追隨者。需要注意的是，這種信仰的內(nèi)化同時發(fā)生在后來的政治體系的建立過程中。與政治體系中的制度內(nèi)化相一致，我們也可以把“內(nèi)化”與否看作是一種宗教制度是否被合法化地接受了的一個核心尺度。

制度乃是一種“機制（mechanism）”，韋伯自己在考察世界的宗教時也已經(jīng)使用了這個詞匯。價值空間乃是一種將價值信仰秩序化與制度化的產(chǎn)物。制度這種機制的存在，可以使得整個社會沿著一定的方式完成價值選擇。它的存在使得整個社會具有一種可預(yù)計性、效率性和可計算性。這三個特性后來被韋伯用來描述現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式。不過它其實適用于一切制度體系。宗教“價值域”的形成，同樣滿足這樣一種社會功能需求。它使得生活在一定“價值域”之中的人們，在價值選擇的問題上變得有序和可預(yù)測，因而使得人們的協(xié)作變得更加有效率。

但是這樣一種正面解釋的背后，蘊涵著一大堆的假設(shè)。假如對于“價值域”、制度化、秩序化與機制化的上述解釋成立，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，在社會組織形態(tài)的形成過程中，不同社會階層的人們在“價值選擇”與“價值排序”問題上的優(yōu)先權(quán)和主動性程度是不均等的。我們把這一點稱作“價值選擇”與“價值排序”問題上的“人際不均等”現(xiàn)象。

假如“人際不均等”現(xiàn)象是一個事實性的存在，那么在大規(guī)模組織化的社會制度中，絕大多數(shù)人在絕大多數(shù)情況之下，都將主動放棄“價值選擇”與“價值排序”過程中的主動參與權(quán)。只要一種價值體系被相信，一種價值排序方式被采納，我們就說該價值體系已經(jīng)被“內(nèi)在化”。內(nèi)在化與否的關(guān)鍵，就在于這個制度體系是否被人們以一種“我相信+我服從”的方式被認可。也就是說，在“價值域”的形成過程中，多數(shù)民眾一直是價值問題的消極參與者。而這與韋伯的基本主張相沖突。韋伯通過研究，主張價值問題注定是一個個人選擇的問題。在現(xiàn)代性展開，現(xiàn)代世界“去魅”之后尤其如此。

一旦一種價值規(guī)范體系及其相應(yīng)的制度被“內(nèi)化”，這種制度同時意味著“價值脫敏”。什么意思？在韋伯的理論解釋中，世界本身具有一個不完美、無意義、非理性的底色。人們追尋意義的過程，就是為這個世界尋求價值、尋找意義，同時實現(xiàn)對于自己生活于這個世界的意義的合理化解釋的過程。按照韋伯的一般假設(shè)，人們永遠都會處于這樣一個過程之中。而“價值域”的形成其實是人們完成這樣一個過程的批量處理方式。在這樣一個批量處理中，一般人通過“內(nèi)化”，直接選擇接受了對于價值選擇與排序的制度化安排。只要人們加入或生活于一定的“規(guī)范空間”之內(nèi)，人們就事實上已經(jīng)放棄了獨自進行“價值選擇”，接受了既有制度所完成的“價值排序”方式。在其內(nèi)化與接受的意義上，一種制度的形成，同時意味著這樣一種制度不再敏感于紛繁復(fù)雜的主觀價值。也就是說，制度的形成同時意味著“價值脫敏”。

“價值脫敏”同時意味著“路徑鎖入”。在一定的制度機制形成之后，生活于其中的人們已經(jīng)形成和接受了固定的價值排序方式。比如在儒家文化中，孝敬顯然優(yōu)先于西方傳來的“自尊”與“自主”之價值。即便新的價值選項不斷涌入，一種價值體系也都會自動按照既有的排序模式進行排序處理。制度確立的負面效應(yīng)即“路徑鎖入”。這種鎖入效應(yīng)極有可能意味著，在完成了上述可預(yù)計性、效率性和可計算性功能之后，一種制度會變得懈怠。它會拒絕新價值的涌入，并且會在某些特殊的時刻之后，使得一種制度表現(xiàn)出了其明顯的負面效應(yīng)。

我們都很熟悉，韋伯對于制度化的負面后果有清醒認識。這集中體現(xiàn)在他對于政治制度中的科層制和經(jīng)濟制度中的資本主義生產(chǎn)方式的弊端之認識。但是人們似乎并不是太熟悉的是，對于制度化負面后果的克服，其根源仍然需要到上述價值的“人際不均等”現(xiàn)象中去尋找。因為無論是對于宗教組織，還是對于政治組織，韋伯都為對于價值具有特殊敏感者預(yù)留了空間。在前者中，韋伯稱其為“宗教達人”，在后者中，韋伯稱其為政治生活中的“魅力型人物”。他們被韋伯認為是對于價值有著特殊稟賦，或者說是對于價值有著其他社會階層所不具有的特殊魅力的人物。無論是宗教組織還是政治組織，其制度化與秩序化的肇始者，都是這樣一些“魅力型人物”，是他們?yōu)橐环N后來被穩(wěn)固下來的制度或者說規(guī)范體系導(dǎo)入了初始的價值與初始的價值排序方式。價值排序方式方式的最終完成自然是不同社會階層復(fù)合完成的產(chǎn)物，但是價值的初始導(dǎo)入，則毫無疑問是這些“魅力型人物”貢獻最大。

同樣，當(dāng)一種制度被機制化，形成了“路徑鎖入”并出現(xiàn)“價值脫敏”之后，如果一種制度的負面作用凸顯，那么矯正這種制度的關(guān)鍵性力量將仍然主要依賴于這些具有特殊價值稟賦者，依賴于“魅力型人物”的存在。韋伯提出政治統(tǒng)治的合法性表現(xiàn)為魅力型、傳統(tǒng)型與法理型。有些流俗的理解，會認為前兩種是前現(xiàn)代的統(tǒng)治合法性表現(xiàn)形式，而后一種則是現(xiàn)代性之后的統(tǒng)治合法性形式。這種理解的一種可能暗含推論，就是認為隨著現(xiàn)代性的展開，傳統(tǒng)型的統(tǒng)治合法性形式將一去不復(fù)返了。很顯然，韋伯絕不以這樣的流俗理解為然。在韋伯看來，一種合法性形式是否占據(jù)主導(dǎo)形式，這主要的是一種歷史可能性的問題。在韋伯的歷史哲學(xué)觀當(dāng)中，只有可能性與發(fā)生的概率問題，沒有歷史的必然性問題。因此，我們明顯地可以在韋伯的政治理論中，看到韋伯對于政治領(lǐng)袖和魅力型人物的特殊期待。因為只有這些人物才有可能重新為社會導(dǎo)入積極活躍的價值，矯正一種制度無可避免帶來的鎖入后果和“價值脫敏”。

與韋伯的這樣一種主張密切相關(guān)，在關(guān)于自然法與實證法的發(fā)生可能性討論中，韋伯提出：一個社會是傾向于自然法還是傾向于實證法，有賴于這個社會是傾向于革命還是傾向于維護現(xiàn)有秩序，或者說極不確定地依賴于人們的態(tài)度。很顯然，實證法是對于一種既有秩序的特征描述與維護，而自然法則是從外部導(dǎo)入一種新的價值標準。在社會組織的形成過程中，大部分普通民眾通過“我相信+我服從”這樣一種過程，將一種制度及其價值選擇內(nèi)化。而這也并不意味著一種已經(jīng)形成的制度就已經(jīng)不再受到外在價值的追問了。我們只是說，外在價值的追問過程，其目的是對既有價值及價值排序的質(zhì)疑過程；或者說其意圖要么是改變既有價值，要么改變既有價值排序的方式。在這個意義上，我們說這樣一種追問是外在的。但是外在力量的積累，最終到底是導(dǎo)向一種改良性后果，還是一種革命性后果，這也的確是一個值得我們繼續(xù)深入討論的有趣話題。

如果任何一種社會組織都可以被看作是一種價值排序和規(guī)范體系形成的過程，那么伴隨著這樣一個過程就必然同時伴隨著價值排序上的“人際不均等”現(xiàn)象。這一現(xiàn)象的存在，將挑戰(zhàn)近代以來的契約主義傳統(tǒng)和現(xiàn)代的理性選擇理論的平等主義假設(shè)或人人均等參與的假設(shè)。沒錯，在現(xiàn)代經(jīng)濟生活領(lǐng)域，尤其是在日常經(jīng)濟活動中，訂立契約或契約精神已經(jīng)成為了一種恒?，F(xiàn)象。但是這樣一種現(xiàn)象并不表明人類其他生活形式中全都彌漫著這樣一種活動。事實上，是否是基于人際之間的互動，這要看不同的社會組織形式的特點。有些社會活動，理性人的假設(shè)、意志主義的假設(shè)和主動合作意向的假設(shè)就兌現(xiàn)得多一些，用韋伯的話說，就是可能性多一些或者說發(fā)生的概率多一些。而在另外一些社會活動中，放棄意志、放棄理性博弈或放棄主動的合作意向的概率就更高一些。不是所有的社會組織形態(tài)都是一種模式可以說明的。伴隨著不同形態(tài)的社會組織化與制度化，人們在價值排序上的“人際不均等”現(xiàn)象將長期存在。

個人的“價值取向”維度自古就有，長期存在。在古代，個人的“價值取向”維度處于一種被“價值域”維度所壓制的消極被動狀態(tài)。而在現(xiàn)代，它在處于一種被激發(fā)之后的積極主動狀態(tài)。韋伯主張現(xiàn)代性“去魅”之后，價值選擇問題完全歸于個人，并且具有了一種日常性和積極活躍的特征。基于個人決斷的價值取向一直與基于社會的“價值域”維度構(gòu)成一種張力?？紤]到作為一種組織化和秩序化的“價值域”將長期存在，我們有必要修正與限制韋伯的“價值多元主義”主張所蘊涵的一些假設(shè)前提。

以宗教形態(tài)為藍本的“價值域”的形成，在韋伯的整個理論體系之中，不可避免地都要面臨著現(xiàn)代生活形態(tài)的沖擊。韋伯把這樣的一種沖擊稱作“去魅”?！叭取边^程艱難而復(fù)雜。它同時在人們的精神旨趣和物質(zhì)旨趣兩個方面展開，但主要是在與價值選擇有關(guān)的精神旨趣方面展開。這具體體現(xiàn)在人們整個社會的世俗化運動。精神旨趣上的世俗化，使得以宗教形態(tài)為藍本的“價值域”開始崩潰，這個崩潰過程毫無疑問一直伴隨著個體生命體驗的沖擊，或者說伴隨著本文所強調(diào)的個人價值選擇主題的長期存在。而物質(zhì)旨趣的世俗化，則在與以禁欲主義為特征的新教倫理結(jié)合之后，生發(fā)出了近代資本主義的生產(chǎn)和生活方式。乍看起來，世俗化與去魅是一場不可避免的趨勢。不過韋伯自己已經(jīng)注意到，近代以來的這樣一種轉(zhuǎn)化，無非是人們在“旨趣”上的轉(zhuǎn)化。傳統(tǒng)社會的組織化，多多少少集中在了人們關(guān)于自己該如何生活的精神價值層面?，F(xiàn)代社會的“旨趣”，則更多轉(zhuǎn)向了人們對于自己物質(zhì)生活提高的關(guān)注。而物質(zhì)“旨趣”同樣也是一種“旨趣”。

在《新教倫理與資本主義精神》等處，韋伯明確地把物質(zhì)欲望方面的旨趣看作是驅(qū)動現(xiàn)代人接受與遵守現(xiàn)代合理化規(guī)則體系（資本主義市場規(guī)則、法律規(guī)則、官僚制度以及國家體系）的起始動力。韋伯論證說，正是由于現(xiàn)代人對于改善自身物質(zhì)生活條件的關(guān)注，才促使現(xiàn)代人接受現(xiàn)代體系。相應(yīng)地，人們在精神層面的終極價值關(guān)懷促成了宗教信仰體系的建立。“這種處于'物質(zhì)’利益（旨趣）壓力之下的各種社會關(guān)系、制度和人類團體的間接影響毫無例外地擴及（常常無意識地）一切文化領(lǐng)域，乃至深入審美感受和宗教感受的最微妙的差別之中。”

人們在旨趣上的這樣一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，并沒有能夠改變?nèi)藗冞M行價值選擇的根本特性?，F(xiàn)代人把追求物質(zhì)利益的滿足視為最高價值。這種價值選擇表現(xiàn)為人們的生活取向的轉(zhuǎn)變，但關(guān)于這種價值本身的合理性，人們同樣采取了一種沉默態(tài)度。極端的價值堅守與極端的功利算計當(dāng)然都不是韋伯所認為的現(xiàn)實常態(tài)。一個人為了自己生活之有意義，多少會有所堅守。而為了自己基本的欲求，也多少會經(jīng)常沉淪于后果算計。前者是韋伯所說的社會學(xué)意義的價值行為，或者說是價值合理性行為。后者則是韋伯所說的現(xiàn)代社會的濫觴：現(xiàn)代人為了個人物質(zhì)利益的系統(tǒng)改進，開始系統(tǒng)化地參與到了更多運用工具合理性來修正自己行為的過程。不管是價值合理性還是工具合理性，畢竟都是一種理性行為。有所信仰，就使得我們的具體行為有所依據(jù)，這自然就使得一個人的行為可以預(yù)期與判別。為了利益的改進而遵守一定的社會規(guī)則去行動，這也同樣是另外一種理性化行為。

如韋伯所分析的那樣，現(xiàn)代人對于改善物質(zhì)生活的訴求，使得他們開始更大規(guī)模地參與到現(xiàn)代的物質(zhì)生產(chǎn)系統(tǒng)中。為了現(xiàn)代物質(zhì)生產(chǎn)系統(tǒng)的存在，資本主義的經(jīng)濟生產(chǎn)方式、法律制度以及職業(yè)化的官僚制產(chǎn)生。這些體系的一種統(tǒng)合性存在方式，就是現(xiàn)代國家。

現(xiàn)代國家以維護世俗生活的生產(chǎn)系統(tǒng)為己任，拋棄了任何傳統(tǒng)宗教信仰體系的倫理教化訴求。它更多地表現(xiàn)為了規(guī)則化與機制化。在這樣一套體系中，已經(jīng)沒有人關(guān)心你具體的的價值訴求是什么，以及你擁有什么樣的傳統(tǒng)習(xí)慣。所有人一律平等地遵守抽象規(guī)則，以便于使得整個社會可以最大化地滿足最大多數(shù)人對于物質(zhì)利益（旨趣）的追求。

這樣一些張力的存在，自然使得傳統(tǒng)的宗教倫理體系開始崩潰。為了維護一個現(xiàn)代的世俗國家，我們就不得不面對世俗世界本身的無意義、不完美以及偶然性。同時，現(xiàn)代國家自身的存在突然之間已經(jīng)擁有不同于宗教體系和終極關(guān)懷的獨立價值。也就是說，我們突然發(fā)現(xiàn)，政治領(lǐng)域是一個獨立的領(lǐng)域。這個領(lǐng)域同樣存在著一種自主性的訴求。

韋伯的理論方法，是首先考察社會化的不同價值域及其內(nèi)在沖突，然后引入人們的世俗化訴求。在世俗化世界中，價值域本身的價值神圣性、合理性與融貫性受到挑戰(zhàn)，對于價值的訴求自然地退回到了個人。因此，在現(xiàn)代世界中，價值訴求碎片化和個人化。而人的價值取向與價值域之間的最大差別，就在于價值域追求的是對于世界意義的整全把握，而個人的價值取向則更多地退縮回了對于“人格”完整性的追求。具體而言，個人的尊嚴與價值，以及隨之而來的對于個人獨特性的追求，構(gòu)成了現(xiàn)代世俗化生活中人們的價值訴求的主要動力。也就是說，在現(xiàn)代世界去魅之后，對于世界的有意義把握退縮到個體；人格完整性與個體的獨特發(fā)展對于現(xiàn)代世界具有了特殊的重要意義。

價值沖突的性質(zhì)，更為重要的是與人類有意義的行動有關(guān)。按照韋伯自己的分析，人類行動必定與“目的”“手段”有關(guān)。以合適的手段來達成合適的目的，這中間必然包含著選擇與決斷，而選擇與決斷就意味著代價與放棄。選擇一個目的就意味著放棄其他目的，我們因而需要在彼此對立的行動的目的和結(jié)果之間進行權(quán)衡。“所有的行動，自然也包括視情況而定的不行動，都意味著在結(jié)果中贊成某些價值，因而——今天人們特別不喜歡承認的——總是意味著反對另外一些價值，進行選擇是他自己的事情。”這種權(quán)衡選擇是人類生活的常態(tài)，因為我們的肉體與我們的欲求的滿足，“到處遇到所必需的外部手段的量的限制和質(zhì)的欠缺，為了滿足它們，需要有計劃地準備和工作，與自然和人的社會群體做斗爭，最含糊地說來，這就是基本的事實存在”。價值選擇的決斷因而是人類日常性的活動，價值選擇因而具有了日常性。

不同的價值取向之間是一種沖突的關(guān)系。這一點在傳統(tǒng)社會中的表現(xiàn)，體現(xiàn)在魅力型人物或知識階層對于世界意義的整體性塑造。簡單說來，這些階層人物輸送給世界以整全的世界觀，并且為這種整全的世界觀的現(xiàn)實存在而斗爭。而隨著現(xiàn)代世界世俗化與合理化過程的展開，這些人物賦予世界以整全意義的活動被逐步或完全地去魅化了，那么，不同價值之間的沖突又來源于何處呢？在韋伯看來，這種沖突恰好來源于傳統(tǒng)的整全的世界觀的供給側(cè)的崩潰。隨著現(xiàn)代世界世俗化與合理化的展開，人們的世俗生活越來越多地依賴于具有客觀性的科學(xué)知識和具有個人性的工具理性的算計，世界意義的來源與維持完全退縮回到了個體層面。價值取向完全變成了依附于個體的主觀的事情?，F(xiàn)代個體的價值取向的主觀性具有了三個特點：“它們由內(nèi)在信念和稟賦所構(gòu)成，由獨立于外在因果的內(nèi)在需求所創(chuàng)造，僅僅擁有一種主觀的有效性?！币虼?，第一，它們具有內(nèi)在的個體特性；第二，它們是主觀產(chǎn)生的；第三，這種取向雖然以“我相信p為真”的知識面目出現(xiàn)，但這種知識為真畢竟主觀地倚賴于個人的信念，因而只具有主觀的有效性。它與科學(xué)知識所擁有的客觀有效性形成了對比?，F(xiàn)代價值取向的這種主觀性事實上加劇了價值選擇的碎片化和沖突特性，并且也解釋了不同價值之間何以不可理性地加以解決。

與個人層面價值取向之間的沖突不同，價值域之間的沖突源于不同的社會行動形式內(nèi)在結(jié)構(gòu)之間的差異。布魯貝克將價值域之間的價值沖突特征歸結(jié)為三：第一，不同于價值取向，價值域不是由個體創(chuàng)造的，它們獨立于個體并先于參與其中的個體而存在。價值域因而是一種客觀存在，根基于特殊“生活形式”的客觀需求。第二，沒有一個可以統(tǒng)合不同價值域內(nèi)部相互沖突之義務(wù)的“終極”價值域。第三，個體必須選擇服從于什么樣的一種價值域，但這并不意味著沖突的價值域本身是主觀的。不同的價值域的存在本身具有一種多元性。

“價值域”與個人的價值取向維度之間長期存在著沖突。這個維度可區(qū)分為古代與近代。或者說，以韋伯所說的近代西方為核心的近代世俗化與理性化過程的開始為界，區(qū)分為世俗化之前與世俗化之后。在世俗化之前，個人的“價值取向”問題被夾雜在不同的“價值域”的縫隙中，或者，更為準確地說，一直與不同的“價值域”的自我合理化過程形成一種對抗關(guān)系。這集中體現(xiàn)在韋伯對于性愛領(lǐng)域和審美領(lǐng)域作用的分析中，以及韋伯對于“魅力型”人物特征的關(guān)注中。而在世俗化開始以后的現(xiàn)代世界，“價值域”在世俗化和理性化力量沖擊下分崩離析，個人的“價值取向”問題登上了價值舞臺的中央。在分析當(dāng)代的個人的“價值取向”問題時，韋伯的理論是圍繞著“人格”概念展開的。也就是說，在韋伯那里，個人的“價值取向”問題存在著一個古與今的轉(zhuǎn)折演變問題。

韋伯特意把自我合理化的宗教倫理與“本質(zhì)上屬于非理性的或根本就是反理性性格的俗世生命力”區(qū)別開來，認為二者之間的緊張長期存在。這種俗世的生命力，即韋伯所說的“審美領(lǐng)域”和“性愛領(lǐng)域”。二者何以是緊張的？在韋伯看來，藝術(shù)追求獨特性和純真的創(chuàng)造力，因此天生藐視一切外在形式的規(guī)范約束。審美的神秘體驗，乃至宗教的神秘體驗，無不共享了這樣一種特性。藝術(shù)因而“變成一種'偶像崇拜’，一種與宗教競爭的力量”。二者的緊張關(guān)系與其各自強調(diào)自身存在合理性的強度成正比。同樣，性愛或性愛的特殊表現(xiàn)即戀愛本身所擁有的激情性，與倫理理性化的機制相對照，就好象成為了“一道進入最非理性、因而最為真實的生命核心之門”。因而，它們與宗教長期處于一種緊張關(guān)系之中。韋伯所特意討論到的這樣兩個領(lǐng)域，后來被批判理論所繼承，構(gòu)成了現(xiàn)代性救贖的可能藥方。而這也是個人對抗宗教倫理化機制，堅持個人價值取向的頑強體現(xiàn)。隨著現(xiàn)代世俗化和理智化事業(yè)的展開，一切的倫理體系化努力都被“除魅”，惟有性愛與審美這樣的個人價值取向頑強地保留著，繼續(xù)參與著世俗化世界的生命互動。

當(dāng)然，這個轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵在于古代的倫理合理化與近代以來西方社會的形式合理化之間的差別。也就是說，古代世界，人們的宗教合理化形式都是倫理中心的；而近代以來，隨著資本主義在西方世界的獨特展開，一種獨立于系統(tǒng)價值取向的生活形式的合理化逐步展開。這種合理化的特點，就是法律的程序化，生活和生產(chǎn)方式的規(guī)則化與去個人化。這與人們只追求形式合理性或者說只追求目的合理性有關(guān)。當(dāng)然，你也可以說，這樣一種合理性仍然有預(yù)設(shè)，因為它預(yù)設(shè)了物質(zhì)財富的增加或者物質(zhì)利益的最大化。這一點韋伯也的確承認。但是，正是因為如此，現(xiàn)代公共生活才越來越不關(guān)心個人的價值承載，只關(guān)心如何以高效率的方式將大家組織起來。這也就是韋伯所說的現(xiàn)代理性化的三個特點：可預(yù)計性、可計算性與效率性。與之相配套的組織化、制度化與理性化本身就是去價值的。它們發(fā)揮著一種機制功能，或者說是流水線化的機器功能。

價值選擇的日?；瘶?gòu)成了韋伯所描繪的現(xiàn)代價值取向的顯明特征。現(xiàn)代人在個人層面的“價值取向”因而變得積極活躍。它圍繞著現(xiàn)代人對于“人格”的尊重而展開。這有點類似于威廉斯所描繪的每個人都有“積極而美好的個人人生計劃”。但價值選擇的日?；怯邢薅鹊摹，F(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式的存在的確使得傳統(tǒng)的價值選擇從“價值域”的構(gòu)建向個人層面轉(zhuǎn)移。但是，只要人們是生活在一定的宗教組織、道德共同體、經(jīng)濟組織、法律組織、政治組織或國家之中，人們就總是將那些可通過一定的組織來完成的價值選擇問題交托出去。人們只保留了如何過一個“積極而美好的人生”這樣的高度主觀化的生活價值的選擇權(quán)。即便是在這個層面，我們的現(xiàn)實生活也并沒有伴隨著韋伯所說的現(xiàn)代性的“去魅”而一下子徹底現(xiàn)代起來。不同的人仍然以不同的方式生活在不同的價值域之中。只是在被扁平化了的理智層面，我們才以一種非常抽象的方式談?wù)搩r值選擇的日常性。

早在19世紀初葉的歐洲，“上帝死了”的消息就開始在知識階層耳邊回蕩。人們一直在竊竊私語，但卻并不敢大聲宣判。陀斯妥耶夫筆下的卡拉馬佐夫兄弟也曾面面相覷：“如果'上帝死了’，那么我們干什么都是合法的了？”后來的尼采公然大膽宣判：“上帝死了?！痹俸髞恚粧伻電W斯維辛集中營的猶太人也絕望地自語：“上帝死了，看來這回他是真的死了！”盡管如此，這個判斷一直保留為一個理智層面的性質(zhì)判定，并沒有像韋伯所宣示的那樣，所有的人都因上帝之死而介入（或者說跌入）了偉大的價值斗爭。對于現(xiàn)代生活，韋伯仍然先是接受社會組織化與制度化所給現(xiàn)代人帶來的可預(yù)計性、可計算性與效率性這樣的積極后果，然后才為現(xiàn)代社會組織所可能產(chǎn)生的“路徑鎖入”尋找新的價值出路。在這個意義上，韋伯對于現(xiàn)代性的態(tài)度是一種中正、健康的負責(zé)任態(tài)度，迥然不同于批判理論將社會批判奉為至上旨趣的學(xué)術(shù)態(tài)度。而也正是在這個意義上，韋伯價值理論中的一些判定，其不同主張之間的關(guān)系是錯綜復(fù)雜的。我們以需要韋伯所倡導(dǎo)的“理性自覺”與“理智誠實”為指導(dǎo)，對這些不同判定的社會科學(xué)含義給出恰如其分的辨析。

文章來源：《現(xiàn)代哲學(xué)》，2016年第5期，第74-83頁。