李紅霞
在唐代時(shí)代精神的感召孳乳下,唐代隱逸在承傳前代的基礎(chǔ)上又帶有自身鮮明的時(shí)代特征,表現(xiàn)出入世化、世俗化、心性化的特質(zhì)。唐詩中的吏隱主題、對功成身退理想的謳歌以及唐人借助佛禪實(shí)現(xiàn)心靈的超越和對個(gè)體身心泰適的書寫,無不生動(dòng)再現(xiàn)了唐代隱逸入世化、世俗化、心性化的特質(zhì),并折射出唐代士人的精神風(fēng)貌和社會文化特征。
[關(guān)鍵詞]隱逸;入世化;世俗化;心性化;仕隱調(diào)和;禪宗
[中圖分類號]I206.2[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1004-518X(2010)08-0108-04
李紅霞(1973—),女,深圳大學(xué)文學(xué)院副教授、文學(xué)博士、碩士生導(dǎo)師,主要研究方向?yàn)楣糯幕c文學(xué)。(廣東深圳518060)
本文系教育部人文社會科學(xué)研究項(xiàng)目“唐代隱逸與詩歌研究”(項(xiàng)目編號:09YJC751063)的階段性成果。
唐代隱逸普遍為時(shí)人所歆羨和踐行,其承緒前代,卻又表現(xiàn)出獨(dú)特的時(shí)代風(fēng)貌與精神特質(zhì),唐詩流注的隱逸旋律正折射出這一時(shí)代風(fēng)尚。[1]唐詩對隱逸的文本書寫,既承載和反映了唐代整個(gè)隱逸群體的人格心態(tài),又凝結(jié)著具體時(shí)代語境中詩人個(gè)性化的隱逸理想與追求。目前學(xué)界對于唐代隱逸的卓異特質(zhì)及其文學(xué)表現(xiàn)鮮有論及,鑒于此,筆者對此予以考察和探討,以期對唐代隱逸與文學(xué)研究的深入拓展有所裨益。
一、既懷康濟(jì)業(yè),仍許隱淪心
傳統(tǒng)的隱逸是對時(shí)政的反抗與自覺疏離,仕與隱可謂朝野殊致,出處異途,無法同時(shí)踐履。雖然魏晉因自然與名教的調(diào)和出現(xiàn)了“出處同歸”的折衷言論,但二者的鴻溝仍難彌合。到了唐代,科舉的推行實(shí)現(xiàn)了集權(quán)制與士大夫獨(dú)立性的相對平衡,加之皇權(quán)對隱逸的獎(jiǎng)掖,隱逸不再是“以處者為優(yōu),出者為劣”[2](P2086),而是仕隱調(diào)和兼通,唐人自由游刃于仕隱之間。因此唐代少有棄世絕俗、高蹈遠(yuǎn)引的逸民,真正代表唐代隱逸精神的是那些游移于仕宦與隱逸間的士人。他們或身居廊廟而心存山林,或身在江湖而眷懷魏闕,不僅不以頻繁出處進(jìn)退為忤,而且普遍推贊兼吏隱、齊出處的生活境界。唐代隱逸不執(zhí)著于兼濟(jì)獨(dú)善之某一端,仕宦與隱逸形暌神通,成為互為補(bǔ)充、相互融通的處世方式和心態(tài)。王勃的“出處之情一致”[3](P217),郭良的“衣冠為隱逸”[4](P2118),盧綸的“幽顯豈殊跡”[4](P3141),白居易的“吏隱本齊致”[4](P4990),都道出了唐人仕隱調(diào)和兼容的觀念。任爽明確指出:“參與政治”,特別是“對傳統(tǒng)退隱范疇的逸出”[5],是唐代退隱行為的本質(zhì)特征。其見解揭示了唐代隱逸仕隱調(diào)和兼通的入世化本質(zhì)。
唐人對仕隱的調(diào)和變通的體認(rèn)也反映在他們的詩歌創(chuàng)作中。唐詩中屢屢出現(xiàn)淡沒仕隱界限、泯化仕隱差異的流行用語,如“大隱”、“中隱”、“傲吏”、“掛冠吏”、“滄州吏”等。這些字面上沖突對立的詞語被唐人兼容并蓄為一體,并在唐詩中廣泛習(xí)用,反映出時(shí)人隱逸觀念的調(diào)和性,這一點(diǎn)在唐詩的吏隱主題中表現(xiàn)尤為明顯。仕隱兼得成為唐代士人精神追求的終極目標(biāo),而吏隱則將濟(jì)世之志與遁世之心這對矛盾調(diào)和折衷在一起,既保證了士人追求外在事功的社會價(jià)值的實(shí)現(xiàn),又保持了士人獨(dú)立人格的個(gè)人價(jià)值,因而唐代為宦者普遍奉之為生活理想而刻意追求,唐詩中流注著吏隱主題。唐代為宦者雖然體認(rèn)到“兼濟(jì)獨(dú)善難得并”[4](P5111),但在心理上卻是“須教吏隱合為心”[4](P5022),生活上推許并踐行著吏隱,前代那種迫不得已曲避禍患的哀音也變成為逍遙容與的享樂生活,心態(tài)趨于平和樂觀。從李嶠《和同府李祭酒休沐田居》的“若人兼吏隱,率性夷榮辱”,元晟《送蕭穎士赴東府得引字》的“處喧慮常澹,作吏心亦隱”,權(quán)德輿《南亭曉坐因以示璩》的“跡似南山隱,官從小宰移”,姚合《武功縣中作》中的“縣去帝城遠(yuǎn),為官與隱齊”等中,不難看出唐代為宦者休沐、公退、宴賞時(shí)以經(jīng)濟(jì)之身體驗(yàn)山林幽趣。因而隱逸常被時(shí)人視為贊譽(yù)人物的美辭、標(biāo)榜個(gè)人高情的話語、園林休憩怡賞的代名詞。王維在《與魏居士書》中認(rèn)為,只要“身心相離,理事俱如”,長林豐草無異于官署門闌。他在《韋氏逍遙谷宴集序》又云:“跡崆峒而身拖朱紱,朝承明而暮宿青靄,故可尚也。”王維對隱逸的看法代表了時(shí)人的普遍認(rèn)識,他們將廟堂與山林混同合一,這一圓通的思想為宦者世俗的享樂生活平添了隱逸超塵脫俗的雅致。張說稱賞權(quán)臣韋嗣立為“丘壑夔龍,衣冠巢許”[4](P963),這一贊語正道出唐代士人所希企的吏隱兩兼的人格形象和隱逸的理想境界。
“既懷康濟(jì)業(yè),仍許隱淪心”,典型地表現(xiàn)出唐人隱逸的兼濟(jì)情懷。唐代士人多胸懷強(qiáng)烈熱切的政治功名心,也多有以隱求仕的經(jīng)歷。他們之所以對隱逸趨之若騖,就是希冀以隱居待時(shí)獲取政治出路,即皮日休所言,“古之隱也,志在其中;今之隱也,爵在其中。”[6](P96)他們在詩作中也毫不諱言自己隱逸用世干祿的目的。高適在《留別鄭三韋九兼洛下諸公》中聲稱:“幸逢明盛多招隱,高山大澤征求盡。此時(shí)亦得辭漁樵,青袍裹身荷圣朝。”孟浩然早年隱居鹿門山也是胸懷鴻鵠志,希冀有朝一日能“一薦甘泉賦”[4](P1627)。吳筠在《題龔山人草堂》中贊頌友人“獨(dú)抱匡濟(jì)器,能懷真隱心”。杜荀鶴在《亂后山中作》中也說:“直待中興后,方應(yīng)出隱扉。”李洞《送人之天臺》稱:“乃知真隱者,笑就漢廷征。”可見,唐人隱逸多帶有權(quán)變色彩,不乏對魏闕功名的懷想。唐人贊賞的是“功成身退”的隱逸模式,并在詩歌中屢屢高歌這一人生理想,如李白《贈韋秘書子春》的“終與安社稷,功成去五湖”,許渾《早發(fā)壽安次永壽渡》的“會待功名就,扁舟寄此身”,李商隱《安定城樓》的“永憶江湖歸白發(fā),欲回天地入扁舟”,陸龜蒙《和襲美新秋即事次韻三首》的“還須待致升平了,即往扁舟放五湖”等。對唐人而言,“茍無濟(jì)代心,獨(dú)善亦何益”[4](P1734),其隱逸理想具有拯時(shí)濟(jì)世的理想主義色彩,折射出唐人隱逸強(qiáng)烈的干世之志,這也是唐代時(shí)代精神感召孳乳的產(chǎn)物。
二、澆風(fēng)久成俗,真隱不可求
傳統(tǒng)隱逸是天下無道時(shí)的避世行為,具有否定、制衡現(xiàn)實(shí)政治的積極意義。然而自晉代以來,隱逸被視為懷道的、高尚的、已無所謂避的問題,而只是為隱逸而隱逸。[7](P190)隱逸由超世絕群轉(zhuǎn)向順勢隨俗,世俗生活的受動(dòng)謀生性成為隱逸與世俗無法同一的最終界限。
唐代隱逸的世俗化表現(xiàn)在仕與隱的混同糜亂和隱逸的日漸虛偽。統(tǒng)治者優(yōu)渥隱士大大強(qiáng)化了社會上的尚隱之風(fēng),專以舉隱士為名的制舉科更為士人找到了一條不用參加科考而直接被薦舉授官的“終南捷徑”,以隱求仕因而蔚為風(fēng)尚。隱逸既可贏得取譽(yù)當(dāng)世的高潔聲名,又能獲得統(tǒng)治者的征召,成為行之偶見奇效的登龍術(shù)和敲門磚。隱逸不再是仕途上的抽身而退,反而包含著對功名事業(yè)的無限企望。這一由藏身逃名到沽名釣譽(yù)的改變使隱逸日趨世俗化,流于虛偽,此即皮日休所稱的“上則邀天子再三之命,下則取諸侯殷勤之禮,甚有百世之風(fēng),次有當(dāng)時(shí)之譽(yù)”的“名隱”[6](P85)。這些士子“托薛蘿以射利,假巖壑以釣名”[8](P5115),隱逸的高尚志節(jié)蕩然無存。靈澈在《東林寺酬韋丹刺史》中感嘆真隱難覓,“相逢盡道休官好,林下何曾見一人”,道出了隱逸風(fēng)靡士林而帶來的世俗化傾向。
隱逸的世俗化在唐詩中主要表現(xiàn)為隱逸生活的物質(zhì)取向和對功名利祿的肯定、留戀。雖然隱逸強(qiáng)調(diào)固窮守道,但面對出處選擇時(shí),士人還有著三徑之資的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)利益的考量。孟浩然《秦中感秋寄遠(yuǎn)上人》中的“一丘常欲臥,三徑苦無資”,顧況《送李山人還玉溪》中的“幽人獨(dú)欠買山錢”,白居易《思?xì)w》中的“隱無伏臘資”,劉禹錫《酬樂天閑臥見寄》中的“同年未同隱,緣欠買山錢”等,都道出了這一點(diǎn),隱逸的抗?fàn)幮院图兇庑源蟠蛘劭?。隱逸的高潔為唐人所企羨,但隱逸貧寒寂寥卻不為眷懷世俗享受的唐人所認(rèn)同和忍受,對其而言,隱居山林是不現(xiàn)實(shí)的,踐行時(shí)也需要一定的物質(zhì)保障。王維在《偶然作》中坦言自己“沉吟未能去”,有“儲蓄非有素”的因素。韋應(yīng)物志尚清虛,其郡齋之隱,追慕隱逸的自由超脫,但內(nèi)心始終縈繞著對功名利祿的留戀。他在任江州刺史時(shí)作《題從侄成緒西林精舍書齋》:“衣豈寒御,蔬食非饑療。雖甘巷北簞,豈塞青紫耀?？び袃?yōu)賢榻,朝編貢士詔。欲同朱輪載,勿憚移文誚。”其訓(xùn)侄之詞反映出韋應(yīng)物高潔背后庸鄙的世俗一面。此外,唐人的詩作中還常表現(xiàn)出對小隱的譏諷貶斥。祖詠在《清明宴司勛劉郎中別業(yè)》中說:“何必桃源里,深居作隱淪。”李端在《晚游東田寄司空曙》中勸慰友人“莫作隳官意,陶潛未必賢”?？梢?文人士子盡管觀念上希企隱逸,但在實(shí)際生活中卻難以高蹈林泉,這也與他們的現(xiàn)實(shí)功利態(tài)度相悖。在這一認(rèn)識下,既享世俗俸祿又得身心閑適的居官如隱普遍成為士人所樂于躬行實(shí)踐的處世策略。他們隱逸越發(fā)關(guān)注個(gè)人的生活欲求,其隱逸也因此打上了世俗化的烙印。
白居易的中隱世俗色彩尤為濃重。大和三年,他以太子賓客分司東都,明確提出中隱的處世哲學(xué)。對世俗的熱愛和保官守祿的現(xiàn)實(shí)算計(jì)使白居易很難忍受冷落凍餒的小隱生活,而大隱也有枉道徇物之憂,中隱則巧妙地融洽喧囂與冷落、憂患與凍餒的矛盾,將政治上的窮通、經(jīng)濟(jì)上豐約融通其中,成為能在入世與出世間進(jìn)退裕如的人生哲學(xué)和生活方式。白居易雖未徹底放棄社會責(zé)任,但更為關(guān)注個(gè)人身心安閑泰適的享樂體驗(yàn)。松浦友久先生就發(fā)現(xiàn)白詩中大量使用“適”字,且頻繁用來指身與心的舒適。[9]白居易在《江州司馬廳記》稱:“為身謀,則祿仕之優(yōu)穩(wěn)者。”他在詩中也頻頻吟詠:“優(yōu)哉分司叟,心力無苦辛”[4](P4996),“官優(yōu)有祿料,職散無羈縻”[4](P5114),“官閑離憂責(zé),身泰無羈束”[4](P4992)。朱熹在《朱子語類?論文》中就剴切地指出:“樂天人多說其清高,其實(shí)愛官職。詩中凡及富貴處,皆說得口津津地涎出。”在白居易看來,隱逸心性自由的超越體驗(yàn)固然重要,但也不能放棄仕宦職位和豐裕的俸祿收入,最現(xiàn)實(shí)的就是“終歲無公事,隨月有俸錢”的中隱生活。白居易的中隱淡化或抹煞了士人積極進(jìn)取的擔(dān)當(dāng)精神和經(jīng)世色彩,退為明哲保身、自得其樂的安閑逸樂。白居易中隱對仕隱兩端利益的選擇,也意味著隱逸純粹性和超越精神的喪失,世俗的茍且意味增濃,反映出唐人在擇尚隱逸時(shí)的現(xiàn)實(shí)功利態(tài)度和價(jià)值上的物質(zhì)取向。
三、隱心不隱跡,卻欲住人寰
傳統(tǒng)隱逸多避世逃名,但在集權(quán)制的羈縻下,“不事王侯,高尚其事”的抗志塵表卻非易得,從東方朔“避世金馬門”、嵇康被誅都可見這一點(diǎn)。在魏晉玄學(xué)思想的影響下,傳統(tǒng)隱逸開始向主體心性化方向發(fā)展。郭象注《莊子?逍遙游》時(shí)明確提出“夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中”,只要游外冥內(nèi),足性逍遙,隱逸形跡非必山林。這一主張使隱逸開始轉(zhuǎn)而注重心靈的超越。
唐代隱逸注重心靈的超越和精神的閑適,其心性化特質(zhì)緣于士人對三教的兼收并蓄和調(diào)和折衷?！侗鄙戒洝肪硪弧妒ト松诙份d中唐名僧神清云:“釋宗以因果,老氏以虛無,仲尼以禮樂,沿淺以洎深,籍微而為著,各適當(dāng)時(shí)之器,相資為美。”這種思想融滲使唐人立足儒學(xué)而兼取道釋,以儒治世,以佛治心,以道治身。佛教,特別是禪宗,成為唐代士人隱逸正心修身之資。禪宗主張修行只在本心,即心成佛?！秹?jīng)》云:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。”[10](P71)“法元在世間,于世出世間。勿離世間上,外求出世間。”[10](P72)這種混同世間與出世間的“權(quán)善方便”和“不二法門”,為唐代士子居官如隱提供了理論依據(jù),也昭示出唐代隱逸心性化的特質(zhì)。
初唐士林的隱逸都是在玄學(xué)“有無雙遣”的觀念下保證在朝與在野的一致性。無論是王勃提出的“出處之情一致,筌蹄之義兩忘”[3](P216),還是駱賓王主張的“寵辱兩存,廊廟與山林齊致”[11](P314),都尚遺存有前朝玄學(xué)是非雙遣、遺形存神的影響。
盛唐王維的隱逸則明顯打上了佛禪印跡。王維晚年宦情日淡,“退朝之后,焚香獨(dú)坐,以禪誦為事。”[8](P5052)他在《投道一師蘭若宿》中明言:“跡為無心隱,名因立教傳。”亦官亦隱成為他與統(tǒng)治者保持若即若離關(guān)系,解決仕隱矛盾的妙法。王維執(zhí)著的是心隱而非身隱,關(guān)注的是隱的本質(zhì)而非外在形跡。他在《與魏居士書》中說:“孔宣父云:我則異于是,無可無不可。……茍身心相離,理事俱如,則何往而不適?”這種“無可無不可”的思想,正是他亦官亦隱的理論根據(jù)。儲光羲的“公府傳休沐,私庭效陸沉”[4](P1416),祖詠的“田家復(fù)近臣,行樂不違親”[4](P1336),更是王維“心隱”說的翻版。
安史之亂后,政局惡化,士人離心。身處險(xiǎn)惡的政治環(huán)境里,士人需要在精神上尋找一個(gè)支撐點(diǎn)來寄托心靈。注重探究心性、求得自性圓滿和精神解脫的禪宗對大歷士人產(chǎn)生了巨大的吸引力,他們普遍視其為精神的避難所,他們的隱逸也因此打上了心性化的烙印,韋應(yīng)物的郡齋之隱為其代表。從他的“道妙茍為得,出處理無偏”[4](P1962),“心絕去來緣,跡順人間事”[4](P1920),“腰懸竹使符,心如廬山緇”[4](P1987),可以見出韋應(yīng)物受佛禪影響,將明心見性的禪宗精神靈活地運(yùn)用于繁雜的仕途生活中,形成了“出處似殊致,喧靜兩皆禪”[4]的吏隱處世態(tài)度。由于心靈的自我調(diào)節(jié)與超脫,他能處喧塵猶如居幽所,身處郡齋,隱于吏中,將世俗生活、濟(jì)世職責(zé)與山林之樂、超世情懷完美地統(tǒng)一起來。他在仕途中雖含超世之念,但卻不能真正忘卻塵事,所以其詩作里出現(xiàn)了憂民自慚和忘世逍遙并存的現(xiàn)象?？梢?以韋應(yīng)物為代表的大歷詩人雖強(qiáng)調(diào)了心靈的超脫,但也未能真正實(shí)現(xiàn)心跡合一。
真正代表隱逸心性化的是在園林中逍遙容與的中唐士大夫。他們看待隱逸與否不完全在于是否形跡,而在于內(nèi)心是否能夠超脫。白居易就聲稱:“好是修心處,何必在深山?”[4](P4717)“外順世間法,內(nèi)脫區(qū)中緣。進(jìn)不厭朝市,退不戀人寰。自吾得此心,投足無不安。”[4](P4738)白居易以牧守外郡能避禍且能盡享世樂的切身體會,以“隱在留司官”來平衡宦途事業(yè)與心性超越的矛盾。他的中隱有儒家獨(dú)善其身的影響,但已喪失其守道修身的積極內(nèi)核。他還汲取了道家知足省分之旨,但平添了遂性適意的思想。此外,他中隱的思想依據(jù)還有佛教禪法,特別是洪州禪法。貞元年間,馬祖道一的洪州禪學(xué)興盛,其核心是“觸類是道而任心”、“平常心是道”。洪州禪突出強(qiáng)調(diào)了主體心性,肯定了日常生活和個(gè)人欲望。在其思想影響下,白居易以中隱而現(xiàn)世隱居。他以佛道義理尋求精神解脫,因?yàn)楫?dāng)下了悟、直證本心的佛學(xué)義理能為他破除執(zhí)心,帶來心靈上的安寧,不用棄世高蹈,身在俗世亦可隨緣自足。白氏隱逸并融佛道為其所用,將釋道委順外部世界的空無思想并入儒家獨(dú)善原則中。在集權(quán)制與士人相對獨(dú)立的人格間的矛盾日益尖銳之際,白居易以道禪為主要精神依據(jù)的中隱,完善了士人心靈的自我調(diào)節(jié)機(jī)制,同時(shí)也拋撇了隱逸的積極內(nèi)核。
綜上所述,唐代的時(shí)代精神造就了入世化、世俗化、心性化的隱逸風(fēng)尚,它承傳了前代的精神遺存,但更重要的是,它形成了自有的隱逸風(fēng)姿和詩歌話語,并對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。唐代隱逸的繁盛是基于對仕宦與隱逸的折衷調(diào)和,這既是注重心性的思想風(fēng)潮影響下的必然結(jié)果,也最終造成了隱逸的世俗化,其背后折射出道統(tǒng)與政統(tǒng)的矛盾糾葛。表面上看,隱逸在消解仕隱矛盾沖突上更為靈活,在平衡集權(quán)制與士大夫的相對獨(dú)立性的矛盾上更為變通,但實(shí)際上,隱逸也從抗?fàn)帟r(shí)政走向了與政統(tǒng)的妥協(xié),其思想蛻變說明了士大夫相對獨(dú)立的人格活性在集權(quán)專制壓迫下日益萎縮。
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