摘要：作為朱熹型塑程朱理學(xué)的重要文本，《論孟精義》全面系統(tǒng)地完成了程朱理學(xué)的話語(yǔ)型塑，呈現(xiàn)于文本、語(yǔ)言、身體、仁義、存養(yǎng)、辯學(xué)諸方面。程朱理學(xué)以《四書(shū)》徹底促成了經(jīng)典系統(tǒng)的開(kāi)放與擴(kuò)大，完成了理學(xué)的釋經(jīng)作品的正典化，為整個(gè)理學(xué)奠定了文本基礎(chǔ)。
與此同時(shí)，理學(xué)實(shí)現(xiàn)了語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向，確立起理學(xué)的分析的論辯言語(yǔ)，并使得言語(yǔ)的主體獲得彰顯與自覺(jué)，主體性的身體亦因此成為理學(xué)的中心議題。通過(guò)對(duì)主體性的內(nèi)涵做仁義的闡明，以及如何充擴(kuò)仁義的存養(yǎng)討論，理學(xué)形成了自己的思想系統(tǒng)與論說(shuō)風(fēng)格。程朱理學(xué)的話語(yǔ)型塑是在開(kāi)放的思想世界與生活世界中展開(kāi)的，辯學(xué)既呈現(xiàn)了他者的言說(shuō)，又構(gòu)成了理學(xué)話語(yǔ)型塑的重要環(huán)節(jié)。
關(guān)鍵詞：程朱理學(xué)；《論孟精義》；話語(yǔ)形塑
無(wú)論宋明理學(xué)如何分系與評(píng)定，程朱理學(xué)奠定了宋明理學(xué)的話語(yǔ)構(gòu)型，而且這套“話語(yǔ)的定型是在朱熹手上完成的”?！?】然而，這套話語(yǔ)構(gòu)型是如何建構(gòu)的?它由哪些具有邏輯關(guān)系的核心區(qū)塊構(gòu)成?以及建構(gòu)這套話語(yǔ)意欲表達(dá)什么?
近十余年來(lái)，圍繞這些問(wèn)題展開(kāi)的研究取得了很多成果，如陳來(lái)主編的《早期道學(xué)話語(yǔ)的形成與演變》，此外更集中反映在隨著經(jīng)學(xué)史視角的切入而拓展的宋代《四書(shū)》學(xué)研究中，【2】因?yàn)槔韺W(xué)話語(yǔ)最終是從《四書(shū)》經(jīng)學(xué)中脫胎出來(lái)的。當(dāng)然，研究縱有推進(jìn)，卻難以窮盡。
事實(shí)上，上述問(wèn)題也仍有未發(fā)之覆。朱熹的《論孟精義》是型塑程朱理學(xué)的標(biāo)志，但沒(méi)有得到深入的專(zhuān)題性研究。雖然后來(lái)有成熟的《四書(shū)章句集注》，但《論孟精義》更足以見(jiàn)證型塑過(guò)程中的思想豐富性與復(fù)雜性。朱熹嘗有一個(gè)非常真實(shí)而親切的表達(dá)：
讀《論語(yǔ)》，須將《精義》看。先看一段，次看第二段。將兩段比較，孰得孰失，孰是孰非。又將第三段比較如前。又總一章之說(shuō)而盡比較之。其間須有一說(shuō)合圣人之意，或有兩說(shuō)，有三說(shuō)，有四、五說(shuō)皆是，又就其中比較疏密。如此，便是格物。及看得此一章透徹，則知便至?；蜃晕从幸?jiàn)識(shí)，只得就這里挨?！?】
故本文試以《論孟精義》為中心，從文本、語(yǔ)言、身體、仁義、存養(yǎng)、辯學(xué)諸視角逐一考察，以期對(duì)程朱理學(xué)的話語(yǔ)型塑獲得深細(xì)的認(rèn)識(shí)。
一、文本
朱熹終其一生，無(wú)論就自己的思想形成和展開(kāi)，還是就理學(xué)的傳播，他都始終致力于知識(shí)基礎(chǔ)的鋪設(shè)，這個(gè)知識(shí)基礎(chǔ)最重要的就是文本。
從大的角度講，朱熹的學(xué)術(shù)思想歷程可以分兩個(gè)階段，前一個(gè)階段是他接續(xù)二程理學(xué)，確立思想體系的階段，最終的標(biāo)志性文本是成于1173年44歲的《伊洛淵源錄》與1175年46歲的《近思錄》；后一個(gè)階段是他思想展開(kāi)與成熟的階段，相應(yīng)的文本建設(shè)則是遍注儒家五經(jīng)，而最重要的當(dāng)然是《四書(shū)章句集注》(其中《論孟集注》初成于48歲)，歷經(jīng)多次大的修改，直至臨終仍作最后的完善。
《四書(shū)章句集注》不僅是宋明理學(xué)的思想標(biāo)志，而且更使儒家的經(jīng)典發(fā)生了重大的拓展，《四書(shū)五經(jīng)》從此成為儒學(xué)的經(jīng)典基礎(chǔ)?！端臅?shū)章句集注》雖然完稿于臨終，但它的雛形卻來(lái)自朱熹1172年43歲思想形成初期的文本《論孟精義》(其基礎(chǔ)更在1163年34歲時(shí)的《論語(yǔ)要義》與《論語(yǔ)訓(xùn)蒙口義》)。
《論孟精義》既是朱熹思想形成的標(biāo)志，又是其接續(xù)二程思想的表證；更為重要的是，它與《伊洛淵源錄》《近思錄》相比，后者近似于梳理新道統(tǒng)與新思想的教材性質(zhì)的文本，【4】而《論孟精義》卻是新思想直接接續(xù)孔孟，從而使儒學(xué)實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的文本。概言之，程朱理學(xué)實(shí)由《論孟精義》而獲得建構(gòu)，并最終成熟于《四書(shū)章句集注》。
關(guān)于《論孟精義》的成書(shū)過(guò)程，朱熹先后有《論孟精義序》與《書(shū)論孟要義序后》作了清楚說(shuō)明；而此書(shū)在朱熹的整個(gè)《四書(shū)》學(xué)的權(quán)重以及關(guān)系，今人也有詳盡梳理，【5】此不必贅述。這里只從文本的角度來(lái)分析此書(shū)對(duì)于程朱理學(xué)的話語(yǔ)建構(gòu)所具有的意義與作用。
宋儒從漢唐經(jīng)學(xué)中擺脫出來(lái)，以分析的批判的方式重新面對(duì)經(jīng)典，從中抉發(fā)出新的思想以回應(yīng)時(shí)代的問(wèn)題。在這個(gè)過(guò)程中，他們也意識(shí)到了后來(lái)合稱(chēng)為《四書(shū)》的文本更適合他們思想的表達(dá)，或更有益于他們的關(guān)懷，其中尤以《論語(yǔ)》與《孟子》為重。程頤曰：
學(xué)者當(dāng)以《論語(yǔ)》《孟子》為本，《論語(yǔ)》《孟子》既治，則《六經(jīng)》可不治而明矣?！?】
這里已明確指出《論語(yǔ)》《孟子》對(duì)于《六經(jīng)》的優(yōu)先性與根本性。為什么呢?除了《論語(yǔ)》《孟子》本身所具有的完滿(mǎn)性，即朱熹所講的“《論語(yǔ)》之言無(wú)所不包，……(《孟子》)七篇之指無(wú)所不究”【7】以外，另一個(gè)重要的原因是《論語(yǔ)》《孟子》對(duì)時(shí)人更具有接受意義上的作用。
人們直接研讀《六經(jīng)》，雖然理論上也可以領(lǐng)會(huì)經(jīng)典的旨義，如果足以用心的話。但現(xiàn)實(shí)中往往會(huì)發(fā)生困難，產(chǎn)生疑問(wèn)，而能夠幫助人們解疑的權(quán)威當(dāng)然無(wú)過(guò)于孔、孟，而孔、孟既已不在，《論語(yǔ)》《孟子》便成為最可依靠的了。故接著前引的話，朱熹連續(xù)引程頤的幾段話，將這番論證呈現(xiàn)得極為清楚。程頤曰：
1．讀書(shū)者當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意可見(jiàn)矣。
2．或問(wèn)：
“圣人之經(jīng)旨如何能窮得?”曰：“以義理去推索可也。學(xué)者先讀《語(yǔ)》《孟》，如尺寸權(quán)衡相似，以此去量度事物，自然見(jiàn)得長(zhǎng)短輕重。某常語(yǔ)學(xué)者，必先看《語(yǔ)》《孟》。今人雖善問(wèn)，未必如當(dāng)時(shí)人，借使如當(dāng)時(shí)人，圣人所答不過(guò)如此，今看《語(yǔ)》《孟》之書(shū)，亦與見(jiàn)孔、孟何異?”
3．或問(wèn)：“學(xué)者如何可以有得?”曰：“但將圣人語(yǔ)言玩味，久則自有所得。將《論語(yǔ)》中諸弟子問(wèn)處便作自己?jiǎn)?，圣人答處便作今日耳聞，自然有得。雖孔、孟復(fù)生，不過(guò)以此教人。若能于《語(yǔ)》《孟》中深求玩味，將來(lái)涵養(yǎng)成甚生氣質(zhì)?！?/span>
4．又曰：“須先曉其文義，然后可以求其意，未有文義不曉而見(jiàn)意者也。學(xué)者一部《論》《孟》，見(jiàn)圣人所以與弟子許多議論，而無(wú)所得，是不易得也，讀書(shū)雖多，亦奚以為?！?/span>
上述引文的標(biāo)號(hào)與下劃線，以及分段，系筆者所加，為了順便說(shuō)明一下《論孟精義》與后來(lái)的《論孟集注》的異同。上述引文是《論孟精義綱領(lǐng)》中所引程頤讀《論語(yǔ)》《孟子》法的前面四則，對(duì)勘《論孟集注》前的《讀論語(yǔ)孟子法》，有兩點(diǎn)不同。
一是《讀論語(yǔ)孟子法》在引文上作了進(jìn)一步的精選，上引劃線部分是被保留的?！墩撁霞ⅰ繁臼恰墩撁暇x》的完善本，作此精選自然在情理之中。事實(shí)上，《論孟精義綱領(lǐng)》被《讀論語(yǔ)孟子法》刪去了許多段。重要的是第二個(gè)不同，上引的前后秩序1、2、3、4，在《讀論語(yǔ)孟子法》中，2被后移到第8條，即倒數(shù)第2條，而4則前移為第2條。
眾所周知，作為升級(jí)版的文本，《論孟集注》與《論孟精義》在形式上最大的不同，一是《論孟精義》除了張載外，其余皆是程門(mén)師生，而《論語(yǔ)集注》雖以程門(mén)為主，但廣及漢唐與宋代各家，堪稱(chēng)《集注》；二是《論孟精義》所引完全是宋儒說(shuō)經(jīng)的新表達(dá)形式，而《論孟集注》則加入了漢唐經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的字義訓(xùn)詁，這正是上引之4在《讀論語(yǔ)孟子法》中被前移為第2條的原因，這表證了朱熹在經(jīng)學(xué)上實(shí)已超越宋代，融漢宋經(jīng)學(xué)為一體。這個(gè)問(wèn)題雖不在本文議題之中，但對(duì)于后文分析《論孟精義》有所助益，故先予表出。
這里仍回到主題。除了文本的力量外，《論語(yǔ)》《孟子》得以為本的另一個(gè)更重要支撐是文本背后的人。讀書(shū)的根本目的原本就是“當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人”，而孔、孟既已不在，自然唯有讀《論語(yǔ)》《孟子》才能見(jiàn)得孔、孟，《論孟精義綱領(lǐng)》首先引錄的便是程顥有關(guān)此一方面的語(yǔ)錄，概之為“論孔、孟氣象”。
理學(xué)家好言“氣象”，此二字系形容，難以界說(shuō)，但究其涵義無(wú)外于一物之狀態(tài)及其性質(zhì)，以之形容人，則當(dāng)近似于指人所呈現(xiàn)的境界及其精神。因此，當(dāng)二程高標(biāo)《語(yǔ)》《孟》時(shí)，不只是文本，更在呈現(xiàn)于文本中的人，此即程頤所謂：“凡看《論語(yǔ)》，非是只要理會(huì)語(yǔ)言，要識(shí)得圣人氣象?！薄?】程顥則明確表示：“讀其言便可以知其人，不知其人，是不知言也?！薄?】
《語(yǔ)》《孟》與《六經(jīng)》的關(guān)系確定以后，新的問(wèn)題便是如何理解《語(yǔ)》《孟》。程頤曰：“讀《論》《孟》而不知道，所謂雖多亦奚以為?！倍遥填U更進(jìn)一步指出：“傳錄言語(yǔ)，得其言未得其心，必有害。”7漢唐且不論，即便入宋以來(lái)，至二程同時(shí)代，釋傳《語(yǔ)》《孟》于今而知的便各不下十余種，甚至不泛佛門(mén)中人，【8】不可謂不多，但二程顯然以為這些著述是未能見(jiàn)“道”的。故程頤曰：
圣學(xué)不傳久矣。吾生百世之后，志將明斯道，興斯文于既絕?！?】
事實(shí)上，程頤坦承，二程兄弟也因此而引起士林驚疑，程頤曰：“自予兄弟倡明道學(xué)，世方驚疑。”【10】“驚疑”二字極為傳神?！绑@”并無(wú)大礙，久之便轉(zhuǎn)為平常，“疑”卻是一種理性態(tài)度，必以理性的學(xué)術(shù)才足以釋之，而這正是朱熹始于《論孟精義》的事業(yè)。在《論孟精義自序》中，朱熹曰：
《論》《孟》之書(shū)，學(xué)者所以求道之至要，古今為之說(shuō)者，蓋已百有余家。然自秦漢以來(lái)，儒者類(lèi)皆不足以與聞斯道之傳，其溺于卑近者，既得其言而不得其意，其騖于高遠(yuǎn)者，則又支離踳駁，或乃并其言而失之，學(xué)者益以病焉。宋興百年，河洛之間有二程先生者出，然后斯道之傳有繼。其于孔子、孟氏之心，蓋異世而同符也，故其所以發(fā)明二書(shū)之說(shuō)，言雖近而察之無(wú)窮，指雖遠(yuǎn)而操之有要。
使夫讀者非徒可以得其言，而又可以得其意；非徒可以得其意，而又可以并其所以進(jìn)于此者而得之。其所以興起斯文，開(kāi)悟后學(xué)，可謂至矣。間嘗蒐輯條疏，以附本章之次，既又取夫?qū)W之有同于先生者，與其有得于先生者，若橫渠張公，若范氏、二呂氏、謝氏、游氏、楊氏、侯氏、尹氏，凡九家之說(shuō)，以附益之，名曰《論孟精義》，以備觀省，而同志之士有欲從事于此者，亦不隱焉。
很清楚，朱熹將二程直承孔、孟，不僅使二程越出同時(shí)代人，而且超邁秦漢以來(lái)的所有儒者。二程之所以獲此高評(píng)，總體上是因?yàn)槎坛邢葐⒑?，“斯道之傳有繼”，“興起斯文，開(kāi)悟后學(xué)”；具體而言，則是精神上與孔孟異世而同符，文本上既充分又精準(zhǔn)地闡揚(yáng)《語(yǔ)》《孟》，使讀者既得其言，更得其意，最終“可以并其所以進(jìn)于此者而得之”。這個(gè)“其所以進(jìn)于此者”，就是二程理學(xué)所揭明的隱于事物中的“理”。
顯然，這樣的肯定不可能是無(wú)依據(jù)的，《論孟精義》就是表證。朱熹的工作是細(xì)致而用心的，他將二程的論說(shuō)附于《語(yǔ)》《孟》各章，又取張載及程門(mén)弟子共九家之說(shuō)附于其后，從而使得二程學(xué)派的思想井然有序地綁定于《語(yǔ)》《孟》，從而成為新的經(jīng)典文本。這個(gè)方法可以說(shuō)是對(duì)程頤研讀經(jīng)典的重要方法“類(lèi)聚觀之”的調(diào)整使用?！睹献泳x》卷三“孟子曰人皆有不忍人之心”章下載程顥的問(wèn)答：
問(wèn)仁。曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類(lèi)聚觀之，體認(rèn)出來(lái)?！?
這個(gè)“類(lèi)聚觀之”，原本是將經(jīng)典文本的相關(guān)論述加以歸類(lèi)，西方《圣經(jīng)》文本的串珠本，以及學(xué)術(shù)著作中的術(shù)語(yǔ)索引，都有所相似，其長(zhǎng)處是有益于核心概念的完整理解，但短處容易急迫而忽視整個(gè)文本的研讀。朱熹對(duì)此有明確自覺(jué)，他在《論孟精義》成書(shū)后給張栻的信中曾因張栻喜用此法而指出：
類(lèi)聚孔孟言仁處，以求夫仁之說(shuō)，程子為人之意，可謂深切。然專(zhuān)一如此用功，卻恐不免長(zhǎng)欲速好徑之心、滋入耳出口之蔽，亦不可不察也。11
但在《論孟精義》中，如上所述，朱熹對(duì)類(lèi)聚觀之加以調(diào)整，將二程理學(xué)各家的論說(shuō)類(lèi)聚于相關(guān)的經(jīng)典本文，由此，二程理學(xué)關(guān)于《語(yǔ)》《孟》的釋傳就不再是散亂的，而是圍繞著經(jīng)典而呈現(xiàn)的。因此，“蒐輯條疏，以附本章之次”的文本形式，當(dāng)然仍可以就其形式而視為經(jīng)學(xué)舊傳統(tǒng)中的注疏合一，以及各種集注、集傳、集說(shuō)體，但朱熹限定于程門(mén)對(duì)《語(yǔ)》《孟》的傳釋?zhuān)聦?shí)上就已成為由經(jīng)學(xué)而轉(zhuǎn)出的理學(xué)對(duì)《語(yǔ)》《孟》作為新經(jīng)典文本的固定，使之限定為表達(dá)理學(xué)的唯一正確的文本。
尤有意味的是，將二程上接孔、孟，“獨(dú)得夫千載不傳之緒”，朱熹似乎還不滿(mǎn)意，他在《論孟精義自序》中更委婉地將二程進(jìn)一步比擬于孔子。朱熹曰：
若張公之于(二程)先生，論其所至，竊意其猶伯夷、伊尹之于孔子，而一時(shí)及門(mén)之士，考其言行，則又未知其孰可以為孔氏之顏、曾也。
程門(mén)弟子中誰(shuí)為顏回、曾參，【12】當(dāng)然是個(gè)問(wèn)題，但終究不是大問(wèn)題，正如程頤所謂“顏?zhàn)勇镒詷?lè)，以有孔子在焉”。順著朱熹的思路，真正要問(wèn)的是，若二程是孔子，則誰(shuí)是孟子?因?yàn)椤懊献佑泄τ谑ラT(mén)，不可勝言”，“圣人之學(xué)，非子思、孟軻，則幾乎熄矣”；【7】二程以后，若無(wú)“孟子”，理學(xué)也“幾乎熄矣”。在《孟子精義》卷八《離婁章句下》“孟子曰君子之澤”章，朱熹引了程頤、楊時(shí)、尹焞的論說(shuō)，程頤給出解釋?zhuān)瑮顣r(shí)是進(jìn)一步作論證，而尹焞仿佛只是照搬程說(shuō)，尹焞曰：
臣聞之師程頤曰：孔子流澤，至孟子時(shí)未及五世，其澤猶在夫人也。孟子推尊孔子，而不敢比其澤，故曰：“予未得為孔子徒也，但能私善乎人而已?！薄?】
《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十九載：
問(wèn)：“《精義》中，尹氏說(shuō)多與二程同，何也?”曰：“二程說(shuō)得已明，尹氏只說(shuō)出。”【13】
如只是重復(fù)說(shuō)出，則又何必引錄?實(shí)際上，“恐自二程外，惟和靖之說(shuō)為簡(jiǎn)當(dāng)”，【13】而且尹焞的“只說(shuō)出”也恐怕不只是重復(fù)，還是有程頤沒(méi)有說(shuō)出的話，如上引“聞之師程頤曰”中，“孟子推尊孔子，而不敢比其澤”中的“不敢”二字。孟子自然不敢自比孔子。
然仿此句，以論二程理學(xué)在兩宋的境遇，則也可以說(shuō)，“朱熹推尊二程，而不敢比其澤”；而且，孔子經(jīng)曾子、子思至孟子凡三傳，二程四傳為朱熹，程頤講“其流澤三四世不已，五世而后斬”，【7】境遇何其相似。不難推出，朱熹編纂《論孟精義》，推尊二程為孔子時(shí)，便已自比孟子。二十多年后，朱熹于不經(jīng)意間表達(dá)了這一自比?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》載：
象山死，先生率門(mén)人往寺中哭之。既罷良久，曰：“可惜死了告子?！薄?4】
綜上所述，《論孟精義》的完成，形式上是經(jīng)典傳釋?zhuān)瑢?shí)際上更是程朱理學(xué)的基礎(chǔ)奠定，它將程朱理學(xué)上接孔孟、梳理自身、程朱一體的三項(xiàng)指義集合于文本之中。
二、語(yǔ)言
對(duì)于一個(gè)話語(yǔ)構(gòu)型來(lái)說(shuō)，文本是顯像，語(yǔ)言則是微像。上一節(jié)曾指出，朱熹將“須先曉其文義，然后可以求其意，未有文義不曉而見(jiàn)意者也”，在《論孟集注》的《讀論語(yǔ)孟子法》中提升到第2條，并且貫徹在《論孟集注》中，使之成為《論孟精義》的升級(jí)版。
照理說(shuō)，有了升級(jí)版，而且朱熹也確實(shí)以升級(jí)版為自己畢生最重要的事業(yè)，作為初級(jí)版的《論孟精義》就不必在乎了；況且正如前引《論孟精義自序》中所言，此書(shū)原本是朱熹整頓自己思想時(shí)“以備觀省”，只是“同志之士有欲從事于此者，亦不隱焉”。那么，為什么朱熹后來(lái)對(duì)《論孟精義》仍然很看重呢?四庫(kù)館臣曰：
朱子初集是書(shū)(《論孟精義》)，蓋本程氏之學(xué)以發(fā)揮經(jīng)旨。其后采攝菁華，撰成《集注》。中間異同疑似，當(dāng)加剖析者，又別著之于《或問(wèn)》。似此書(shū)乃已棄之糟粕。然考諸《語(yǔ)錄》，乃謂：“讀《論語(yǔ)》須將《精義》看?！庇种^：“《語(yǔ)孟集義》中所載諸先生語(yǔ)，須是熟讀。一一記于心下，時(shí)時(shí)將來(lái)玩昧，久久自然理會(huì)得?！庇炙撇灰浴都ⅰ窂U此書(shū)者?！?5】
前引朱熹自稱(chēng)“以備觀省”，雖然是自謙之語(yǔ)，但也是部分事實(shí)?！墩撁暇x》(1172年)原是在《論語(yǔ)要義》(1163年)基礎(chǔ)上完成的，前后近十年。《要義》是朱熹由禪返儒的標(biāo)志，而《精義》是他整合二程理學(xué)的標(biāo)志，換言之，從《論語(yǔ)要義》到《論孟精義》確實(shí)是朱熹自己思想型塑時(shí)期“以備觀省”的真實(shí)過(guò)程。值得注意的是，在完成《論語(yǔ)要義》后，朱熹馬上又補(bǔ)撰了《論語(yǔ)訓(xùn)蒙口義》。在《論語(yǔ)訓(xùn)蒙口義序》中，朱熹曰：
予既敘次《論語(yǔ)要義》，以備覽觀，暇日又為兒輩讀之。大抵諸老先生之為說(shuō)，本非為童子設(shè)也，故其訓(xùn)詁略而義理詳。初學(xué)者讀之，經(jīng)之文句未能自通，又當(dāng)遍誦諸說(shuō)，問(wèn)其指意，茫然迷眩，殆非啟蒙之要。因?yàn)閯h錄，以成此編。本之注疏，以通其訓(xùn)詁；參之《釋文》，以正其音讀。【16】
雖然朱熹以此通訓(xùn)詁、正音讀“便于童子之習(xí)而已，故名之曰《訓(xùn)蒙口義》”，但他深知這又是基礎(chǔ)，故在《論孟精義綱領(lǐng)》中才會(huì)強(qiáng)調(diào)，“須先曉其文義，然后可以求其意，未有文義不曉而見(jiàn)意者也”。
然而，頗有意趣的是，盡管朱熹高度意識(shí)到訓(xùn)詁是義理的前提，彼此存在高低層級(jí)，似乎沒(méi)有沖突，而且后來(lái)的《四書(shū)章句集注》就是合訓(xùn)詁與義理為一體，為什么他在《論語(yǔ)要義》與《論語(yǔ)訓(xùn)蒙口義》成書(shū)后的近十年思想型塑過(guò)程中，只致力于單純的《論孟精義》撰寫(xiě)呢?而且，即便后來(lái)撰寫(xiě)《四書(shū)章句集注》，他還要將“其余議論，別為《四書(shū)或問(wèn)》一篇”，【17】為什么朱熹很在乎這些“議論”?
朱熹在《論孟精義自序》中就他限定程門(mén)及其同志(實(shí)僅張載一人)“蒐輯條疏”的問(wèn)題，自設(shè)問(wèn)答作了一個(gè)詳盡的說(shuō)明：
或曰：然則凡說(shuō)之行于世而不列于此者，皆無(wú)取已乎?曰：不然也。
(1)漢魏諸儒正音讀，通訓(xùn)詁，考制度，辯名物，其功博矣。學(xué)者茍不先涉其流，則亦何以用力于此?
(2)而近世二三名家，與夫所謂學(xué)于先生之門(mén)人者，其考證推說(shuō)亦或時(shí)有補(bǔ)于文義之間。學(xué)者有得于此而后觀焉，則亦何適而無(wú)得哉?特所以求夫圣賢之意者，則在此而不在彼爾。
(3)若夫外自託于程氏，而竊其近似之言，以文異端之說(shuō)者，則誠(chéng)不可以入于學(xué)者之心。然以其荒幻浮夸足以欺世也，而流俗頗已鄉(xiāng)之矣，其為害豈淺淺哉?顧其語(yǔ)言氣象之間，則實(shí)有不難辯者。學(xué)者誠(chéng)用力于此書(shū)而有得焉，則于其言雖欲讀之，亦且有所不暇矣?！?】
筆者所標(biāo)示的三條說(shuō)明，(3)所涉及的異端雜學(xué)辯析問(wèn)題，且待最后一節(jié)討論，這里專(zhuān)論前兩條。
先看第一條說(shuō)明?！皾h魏諸儒正音讀，通訓(xùn)詁，考制度，辯名物，其功博矣”，因此朱熹聲明學(xué)者必先弄明白這些，才足以用力于義理。不過(guò)，又必須記得，這雖是前提，但畢竟是“童子之習(xí)”，為“啟蒙之要”，而《論孟精義》則是專(zhuān)以義理為務(wù)的?！墩撁暇x綱領(lǐng)》輯錄程頤語(yǔ)曰：
凡看文字，須先曉其文義，然后可以求其意。
讀《論》《孟》而不知道，所謂雖多亦奚以為。
傳錄言語(yǔ)，得其言未得其心，必有害。【7】
“曉其文義”“得其言”固然是前提，但“求其意”“得其心”終是根本，“知道”才是研讀經(jīng)典的目的。這就明確表明，在朱熹看來(lái)，經(jīng)典傳釋實(shí)際上存在著兩套語(yǔ)言系統(tǒng)，漢魏諸儒使用的是“正音讀、通訓(xùn)詁、考制度、辯名物”的語(yǔ)言系統(tǒng)，即清儒所謂的經(jīng)學(xué)之漢學(xué)的語(yǔ)言，程門(mén)使用的是義理?xiàng)l疏的語(yǔ)言系統(tǒng)，即清儒所謂的經(jīng)學(xué)之宋學(xué)的語(yǔ)言；而且從朱熹自設(shè)問(wèn)答的(2)(3)，可知朱熹以為這套宋學(xué)的語(yǔ)言系統(tǒng)是宋儒通用的，并非程門(mén)獨(dú)有，只是彼此在思想內(nèi)容的闡發(fā)上存在分歧。
對(duì)于思想型塑中的朱熹來(lái)說(shuō)，毫無(wú)疑問(wèn)，宋學(xué)的語(yǔ)言系統(tǒng)是重中之重；而且即便是兩者并用了，經(jīng)由宋學(xué)的語(yǔ)言系統(tǒng)所展開(kāi)的“議論”也仍然是不可輕棄的。《論孟精義》的體例之所以單方向強(qiáng)化《論語(yǔ)要義》，沒(méi)有合《論語(yǔ)要義》與《論語(yǔ)訓(xùn)蒙口義》為一體；在升級(jí)精華版的《四書(shū)章句集注》成書(shū)以后，《論孟精義》仍需重視，而且“其余議論別為《或問(wèn)》”，原因盡在此。
然則，接踵而至的問(wèn)題是，為什么漢學(xué)的語(yǔ)言系統(tǒng)只具有“曉其文義”“得其言”的語(yǔ)義學(xué)功能，而只有宋學(xué)的語(yǔ)言系統(tǒng)才擁有“求其意”“得其心”“知道”的意義學(xué)功能呢?
西方哲學(xué)在由近代認(rèn)識(shí)論向現(xiàn)代存在論的發(fā)展中，存在著重要的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”，雖然漢宋學(xué)的轉(zhuǎn)移不必強(qiáng)作類(lèi)比，但卻不妨借鏡于彼，以解開(kāi)上述的困惑。在西方近代認(rèn)識(shí)論的語(yǔ)境中，語(yǔ)言被單純認(rèn)為是表象的工具，關(guān)注語(yǔ)言的靜態(tài)結(jié)構(gòu)就可以把握語(yǔ)言所要傳達(dá)的觀念與思想。
但在轉(zhuǎn)向現(xiàn)代時(shí)，靜態(tài)的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)讓位于實(shí)際生活的發(fā)生，語(yǔ)言與實(shí)際動(dòng)態(tài)的生活相聯(lián)系，這一語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向直接催生出現(xiàn)代存在論，雖然語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向有現(xiàn)象學(xué)意義上與分析哲學(xué)意義上的區(qū)別?！?8】在朱熹看來(lái)，漢學(xué)的正音讀、通訓(xùn)詁、考制度、辯名物，正是類(lèi)同于近代認(rèn)識(shí)論中的語(yǔ)義學(xué)，只足以對(duì)經(jīng)典作靜態(tài)解讀，“曉其文義”“得其言”，雖重要卻是童蒙之學(xué)，而只有宋學(xué)的義理?xiàng)l疏則近于現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的意義理論，能夠?qū)崿F(xiàn)“求其意”“得其心”“知道”的追求。
何以見(jiàn)得呢?朱熹輯錄程頤所謂“讀書(shū)者當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人”，可以說(shuō)是一個(gè)總的表達(dá)，而他具體的釋傳舉例則將這樣的認(rèn)識(shí)彰顯得極為清楚。程頤曰：
傳錄言語(yǔ)，得其言未得其心，必有害。雖孔門(mén)亦有是患。(1)如言昭公知禮，巫馬期告時(shí)，孔子正可不答，其間必更有語(yǔ)言，具巫馬期欲反命之意，孔子方言“茍有過(guò)，人必知之”?？鬃哟?，巫馬期亦知之，陳司敗亦知之。(2)又如言伯夷、柳下惠皆古圣人也，若不言“清”“和”，便以夷、惠為圣人，豈不有害?(3)又如孟子言“放勛曰”，只當(dāng)言“堯曰”，傳者乘放勛為堯號(hào)，乃稱(chēng)“放勛曰”。
(4)又如言“聞斯行之”，若不因公西赤有問(wèn)，及仲由為比，便信此一句，豈不有害?(5)又如孟子，齊王欲“養(yǎng)弟子以萬(wàn)鐘”，此事欲國(guó)人矜式。孟子何不可處?但時(shí)子以利誘孟子，孟子故曰：“如使予欲富，辭十萬(wàn)而受萬(wàn)，是為欲富乎?”若觀其文，只似孟子不肯為國(guó)人矜式，須知不可以利誘之意。
(6)“舜不告而娶”，須識(shí)得舜意。若使舜便不告而娶，固不可。以其父頑，過(guò)時(shí)不為娶，堯之告之也，以君治之而已。(7)今之官府治人之私者亦多。然而象欲以殺舜為事，堯奚為不治?蓋象之殺舜無(wú)可見(jiàn)之跡，發(fā)人隱慝而治之，非堯也。【7】
筆者不嫌其煩，照引這段長(zhǎng)文，并加以標(biāo)示，實(shí)因朱熹在懸為示范引導(dǎo)的《論孟精義綱領(lǐng)》中輯錄這段文字，表明很重要。事實(shí)上，程頤這樣舉例，朱熹這樣照引，當(dāng)時(shí)人熟讀經(jīng)典，自然能知曉其所指，今人對(duì)經(jīng)典并不熟知，僅看這段文字，仍不免一頭霧水，不明所以。此處限于篇幅，也不宜逐一說(shuō)明，只能概而言之。程頤所舉七例，旨在表明，如果就文本文義進(jìn)行解讀，即便音讀、字義、制度、名物都確定無(wú)誤，仍然只能“得其言未得其心”，甚至作出“必有害”的誤讀。
這些舉例不僅彰顯了宋學(xué)與漢學(xué)兩種解經(jīng)語(yǔ)言在功能上的區(qū)別，而且更為重要的是，它們實(shí)際上也示范了程頤應(yīng)用宋學(xué)的解經(jīng)語(yǔ)言實(shí)現(xiàn)“求其意”“得其心”“知道”的基本方法與路徑，即必須將經(jīng)典文本與歷史中的生存實(shí)際相結(jié)合，切身體會(huì)甚至不免想象重構(gòu)經(jīng)典文本中沒(méi)有記錄下來(lái)的東西，這些東西對(duì)當(dāng)時(shí)人而言是不言而喻的，而對(duì)后人理解時(shí)卻變得至關(guān)重要。
現(xiàn)在再看第二條說(shuō)明?！敖蓝?，與夫所謂學(xué)于先生之門(mén)人者，其考證推說(shuō)亦或時(shí)有補(bǔ)于文義之間”；事實(shí)上，五年以后的《論孟集注》就呈現(xiàn)出了極大的開(kāi)放性，除《論孟精義》所輯錄者外，自漢魏以降至當(dāng)時(shí)，直接間接征引者達(dá)幾十家，雖荊公新學(xué)、三蘇蜀學(xué)也不排斥，19那么《論孟精義》為什么只限于二程以及張載與程門(mén)諸弟子呢?朱熹的回答是：
學(xué)者有得于此而后觀焉，則亦何適而無(wú)得哉?特所以求夫圣賢之意者，則在此而不在彼爾。
換言之，《論孟精義》的選擇范圍限定于二程理學(xué)，實(shí)乃朱熹思想上的認(rèn)定。不過(guò)，這只是上一節(jié)討論文本所揭示的問(wèn)題，可作上節(jié)的一個(gè)補(bǔ)充。而與本節(jié)主題有直接關(guān)系的是，由朱熹的說(shuō)明，似乎可以追問(wèn)，二程對(duì)《論》《孟》的解讀已充分而精準(zhǔn)，與孔、孟之心契合無(wú)間，為什么不將范圍僅限于二程呢?
前引程頤所舉七例表明，在二程理學(xué)的經(jīng)典解讀中，客觀地對(duì)待經(jīng)典給定的文本是不夠的，必須要結(jié)合文本的人物及其實(shí)際的活動(dòng)，如此才能使得文本所呈現(xiàn)的死的“語(yǔ)言”，轉(zhuǎn)換成文本中講話的那個(gè)人的活的“言語(yǔ)”。經(jīng)過(guò)了這樣的轉(zhuǎn)換以后，對(duì)經(jīng)典的理解就變成了讀者與作者跨越時(shí)空的對(duì)話，經(jīng)典文本的意義就延伸到解讀者的當(dāng)下生活之中，從而影響當(dāng)下的生活。
可以設(shè)想，這個(gè)過(guò)程自然是艱難的，故“自秦漢以來(lái)，儒者類(lèi)皆不足以與聞斯道之傳”，直到宋興百年才有二程出，與孔、孟心契。唯其不易，故雖孔、孟弟子未必完全理解孔、孟，二程門(mén)人也未必完全理解二程，更難完全理解二程對(duì)孔、孟的理解。對(duì)此，朱熹顯然有真切認(rèn)識(shí)，故曰：
讀書(shū)考義理，似是而非者難辨。且如《精義》中，惟程先生說(shuō)得確當(dāng)。至其門(mén)人，非惟不盡得夫子之意，雖程子之意，亦多失之。
既如此，不是更應(yīng)限于二程的解說(shuō)嗎?朱熹的看法卻又不然，他接著講：
今讀《語(yǔ)》《孟》，不可便道《精義》都不是，都廢了。須借它做階梯去尋求，將來(lái)自見(jiàn)道理。知得它是非，方是自己所得處?！?0】
至此似乎終于明白，《論孟精義》為什么既要排斥程門(mén)外的，又不能限于二程。在朱熹看來(lái)，把握經(jīng)典的義理，既不能太寬泛，以免陷于支蔓，甚至迷于歧路，又不能專(zhuān)限于權(quán)威，以免自我逼仄，喪失獨(dú)立思考。
對(duì)經(jīng)典的義理探求，需要二程這樣的圣人來(lái)接緒前圣，開(kāi)悟后學(xué)，同時(shí)又需要圣人門(mén)下的賢人參與到對(duì)經(jīng)典的共同研讀討論中，甚至不惜形成某種爭(zhēng)辯(argument)。事實(shí)上，就朱熹而言，正與孟子一樣，終其一生的思想歷程，便是充滿(mǎn)爭(zhēng)辯的。也許這是思想巨子們的共同特征?！睹献泳x》卷五《滕文公章句上》“滕文公問(wèn)為國(guó)”章條錄張載與人對(duì)話：
或謂：“井議不可輕示人，恐致笑及有議論。”先生謂：“有笑有議論，則方有益也?！薄?】
這一對(duì)話不僅是其思想開(kāi)放性的生動(dòng)顯現(xiàn)，而且也充分表證“有笑有議論”的語(yǔ)言或言語(yǔ)本身就構(gòu)成了理學(xué)的存在。
要言之，朱熹建構(gòu)程朱理學(xué)的話語(yǔ)構(gòu)型，在語(yǔ)言上雖最終呈現(xiàn)為《四書(shū)章句集注》的漢學(xué)與宋學(xué)兩套語(yǔ)言的整合，但更視宋學(xué)語(yǔ)言的彰顯為重要與必要，《論孟精義》充分表證了這一點(diǎn)，《四書(shū)或問(wèn)》也是如此。
《論孟精義》中理學(xué)傳釋經(jīng)典的語(yǔ)言替代了或補(bǔ)充了經(jīng)學(xué)漢學(xué)的風(fēng)格，它使得經(jīng)典由死的文本轉(zhuǎn)換成活的言語(yǔ)，從而與理學(xué)家發(fā)生溝通，并且通過(guò)共同議論而促成思想的生成。語(yǔ)言或言語(yǔ)在程朱理學(xué)這里，已然不再只是反映思想的工具，而毋寧就是理學(xué)乃至理學(xué)家的生活本身。
在此意義上，朱熹對(duì)《論孟精義》的看重、對(duì)《四書(shū)或問(wèn)》的不棄，并不在于其所表達(dá)的思想的正確，而在于它們是思想探求過(guò)程的記錄，也是理學(xué)家追步圣賢生活過(guò)程的記錄，人們可以“借它做階梯去尋求，將來(lái)自見(jiàn)道理”。
三、身體
《論孟精義》雖然是一個(gè)言語(yǔ)編織成(woven)的文本，但卻充滿(mǎn)著人的形象。這不僅是因?yàn)槿垦哉Z(yǔ)客觀上都具有著真實(shí)的言語(yǔ)主體，更是因?yàn)檎麄€(gè)文本自始就把鮮活的人的形象放在了首位，即《論孟精義綱領(lǐng)》首論“孔孟氣象”，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)要由知言而見(jiàn)人，程顥曰：
讀其書(shū)便可以知其人，不知其人，是不知言也。
并且最終落在自己的身上，即程頤所謂“切己”：
凡看《論》《孟》且須熟讀玩味，須將圣人語(yǔ)言切己，不可只作一場(chǎng)話說(shuō)。人只看得此二書(shū)切己，終身盡多也。【7】
然則，《論孟精義》中所呈現(xiàn)的人，又究竟是怎樣的人呢?籠統(tǒng)地講，他們自然是圣賢，或是希望成圣成賢的人。但圣賢又是怎樣的人呢?請(qǐng)先看程顥幾段描述：
1．仲尼，元?dú)庖病ｎ佔(zhàn)?，春生也。孟子并秋殺盡見(jiàn)。
2．仲尼，天地也。
顏?zhàn)?，和風(fēng)慶云也。孟子，泰山巖巖之氣象也。仲尼無(wú)跡。顏?zhàn)游⒂雄E。孟子其跡著。
3．孔子盡是明快人。顏?zhàn)颖M豈弟。孟子盡雄辯。
4．孔子為宰則為宰，為陪臣則為陪臣，皆能發(fā)明大道。
孟子必得賓師之位，然后能明其道，譬如有許大形象，然后為泰山，有許多水，然后為海，以此未及孔子。
5．子厚(張載)謹(jǐn)嚴(yán)，才謹(jǐn)嚴(yán)便有迫切氣象，無(wú)寬舒之氣。
孟子卻寬舒，只是中間有英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏?zhàn)颖銣喓癫煌?，顏?zhàn)尤ナト酥缓涟l(fā)間。孟子大賢，亞圣之次也。
6．或曰：
“氣象見(jiàn)于甚處?”曰：但以孔子之言比之便可見(jiàn)。且如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤(rùn)含蓄氣象，無(wú)許多光耀也。”【7】
上引六條，1、2比諸自然，3、4、5似見(jiàn)性格，6可謂涵養(yǎng)，雖然難以進(jìn)一步概括，但有一點(diǎn)卻是斷然可言的，他們都是明顯具有感性特征的人。
然而眾所周知，程朱理學(xué)之為“理學(xué)”，正在于“理”的高標(biāo)，以及理性精神的培植與主導(dǎo)，前節(jié)見(jiàn)之于語(yǔ)言分析所揭明的論辯精神亦是表證之一，而“窮天理滅人欲”的宣稱(chēng)更給人以理學(xué)完全蕩去感性的印象，因此《論孟精義》所呈現(xiàn)的充滿(mǎn)感性特征的圣賢形象便不得不“深求玩味”了。
為了便于分析的展開(kāi)，這里同樣不妨借鏡于西方哲學(xué)。西方哲學(xué)在由近代向現(xiàn)代，以及后現(xiàn)代的演化中，主體問(wèn)題經(jīng)歷了從普遍理性主體觀向個(gè)體生存主體觀，再到主體終結(jié)論的演變。其中，與主體問(wèn)題密切相關(guān)的身體問(wèn)題成為引導(dǎo)這一演變的重要主題。
在笛卡爾主導(dǎo)下的近代哲學(xué)中，“我思故我在”所表證的普遍理性主體觀使得身心二元結(jié)構(gòu)中“心”獲得高揚(yáng)，理性支配著主體；而身體問(wèn)題的突出，使得感性得以恢復(fù)與張揚(yáng)，從而促使形而上學(xué)的普遍理性主體觀解體，近代哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代哲學(xué)，個(gè)體生存主體觀取而代之；沿著這一方向，感性的張揚(yáng)進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)身體對(duì)心靈的造反，走向欲望主體的確立?！?1】
以此參照，似乎可以看到中國(guó)哲學(xué)自始便處于個(gè)體生存主體觀，只是儒家時(shí)時(shí)警惕其向欲望主體的下墜，而致力于建構(gòu)起普遍理性主體觀，使之融入個(gè)體生存主體觀中，最后達(dá)至“極高明而道中庸”的境界。
儒家的這種努力同時(shí)受到左右的挑戰(zhàn)，墨子倡導(dǎo)兼愛(ài)，近乎超越個(gè)體生存主體觀，楊朱誓言為我，追求固化個(gè)體生存主體觀，故孟子以辟楊墨為己任。至程朱理學(xué)，則是將孔孟的事業(yè)由經(jīng)驗(yàn)的層面提升到理性的層面，理學(xué)始成為其思想形態(tài)，而楊墨亦轉(zhuǎn)由佛老呈以更為精致的思想。
這樣的概述看似簡(jiǎn)單直白，但雖不中亦不遠(yuǎn)?！睹献印ち夯萃跽戮渖稀酚兄摌?lè)的“孟子見(jiàn)梁惠王王立于沼上”章，《論孟精義》引錄楊時(shí)曰：
梁王顧鴻雁麋鹿以問(wèn)孟子，孟子因以為賢者而后樂(lè)此，至其論文王、夏桀之所以異，則獨(dú)樂(lè)不可也。世之君子，其賢者乎，則必語(yǔ)王以憂民而勿為臺(tái)沼苑囿之觀，是拂其欲也；其佞者乎，則必語(yǔ)王以自樂(lè)而廣其侈心，是縱其欲也。二者皆非能引君以當(dāng)?shù)馈！?】
追求感官之樂(lè)并不是問(wèn)題，實(shí)為正常，只是“獨(dú)樂(lè)不可”。所謂的“賢者”“佞者”，都是失卻正常，偏執(zhí)一端。
感官之樂(lè)如此，廣義的利益追求也是如此。程頤曰：
君子未嘗不欲利，孟子言何必曰利者，蓋只以利為心，則有害在，如上下交征利而國(guó)危，便是有害。未有仁而遺其親，未有義而后其君，便是利。仁義未嘗不利。
義利之辯是儒學(xué)最核心的主題之一。孟子見(jiàn)梁惠王，王問(wèn)“將有以利吾國(guó)”，孟子直截回答“王何必曰利?亦有仁義而已矣”。這引起后人以為儒學(xué)恥以言利，或根本上是拒絕言利的。程頤這段釋傳則將這個(gè)問(wèn)題講得很清楚?！熬游磭L不欲利”，只是深知“以利為心”的弊病，故而強(qiáng)調(diào)仁義，因?yàn)檠匀柿x而利自在其中，“仁義未嘗不利”。程頤更引《易》與孔子的話予以申說(shuō)：
《益》之上九曰：“莫益之，或擊之，立心勿恒，兇?！鄙w利者眾人之所同欲也，專(zhuān)欲益己，其害大矣。欲之甚，則昏蔽而忘義理；求之極，則侵奪而致怨仇。夫子曰：“放于利而行，多怨?！泵献又^先利則不奪不厭，誠(chéng)哉是言也。大凡人之存心，不可專(zhuān)利。上九以剛而求益之極，眾人之所共惡，于是莫有益之，而或攻擊之矣。故圣人戒之曰：立心勿恒，乃兇之道也。謂當(dāng)速改也?！?】
“利者眾人之所同欲也”，因此，雖圣賢與人同。這便從根本上確立了作為個(gè)體生存的主體性。
事實(shí)上，程朱理學(xué)對(duì)于這種個(gè)體生存主體性的確認(rèn)，有著非常感性的表達(dá)，即孟子所講的“守身”。孟子曰：
事，孰為大?事親為大；守，孰為大?守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事?事親，事之本也；孰不為守?守身，守之本也?！?2】
此條下，《論孟精義》輯錄了二程各自的長(zhǎng)段闡發(fā)，這里取其簡(jiǎn)明，僅引程頤的闡釋?zhuān)?/span>
或問(wèn)：“守身如何?”伊川先生曰：“守身守之本，既不能守身，更說(shuō)甚道義?！痹唬骸叭苏f(shuō)命者多不守身，何也?”曰：“便是不知命。孟子曰：'知命者不立巖墻之下?！被蛟唬骸安徽f(shuō)命者又不敢有為?！痹唬骸胺翘夭桓覟椋钟卸嗌傥房?，然二者皆不知命也?！薄?】
因?yàn)閱?wèn)題的涉及，致使程頤將“守身”從具體的準(zhǔn)則提到了與“知命”相關(guān)聯(lián)的理論高度?？鬃釉唬骸安恢?，無(wú)以為君子也?！?3命象征著天道對(duì)人的規(guī)定性，即《中庸》所謂：“天命之謂性?！背填楆U發(fā)得更清楚：
蓋上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教，孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。【7】
知命即等同于與性、教、神、道、易相貫通；而以楊時(shí)的話，則更體現(xiàn)程朱理學(xué)的精神，“天理即所謂命”?！?】依上引程頤的闡述，不守身就等于不知命，故身體在理學(xué)中的重要性便非常清楚了。可以說(shuō)，身體的存在是程朱理學(xué)一切思想觀念的前提。
既然如此，那么以天理為最高準(zhǔn)則的理學(xué)究竟又是如何處理天理與身體感受性之間的緊張呢?楊時(shí)曰：
圣人作處惟求一個(gè)是底道理，若果是，雖紂之政有所不革，果非，雖文、武之政有所不因，圣人何所容心，因時(shí)乘理，天下安利而已。【7】
細(xì)加體味，程朱理學(xué)所高懸的理，并非是形而上的普遍抽象原理，也不是圣人的玄想發(fā)明，而只是因時(shí)利導(dǎo)，能使“天下安利”的“一個(gè)是底道理”。理終究基于感性的生命存在，理并不與感性生命發(fā)生緊張，而只是與追求一己之私的感性生命相沖突。
這里，理學(xué)的確存在著抽空個(gè)體存在主體性的理論危險(xiǎn)，因?yàn)橐患褐降挠绾谓缍ň哂袕椥?。但理學(xué)也從三方面致力排除這種危險(xiǎn)。其一，理學(xué)所抽去的個(gè)體存在主體性，在理論上確切地講，即是上述呈現(xiàn)為欲望的一己之私，并不是個(gè)體存在主體性的全部。當(dāng)然，這在理論上存在著如何界定的問(wèn)題。這在理學(xué)來(lái)說(shuō)，實(shí)是一個(gè)核心問(wèn)題，與對(duì)人的認(rèn)定相關(guān)，此待下節(jié)專(zhuān)門(mén)討論，這里暫時(shí)不論。
其二就是本節(jié)所論，個(gè)體存在主體性是理學(xué)整個(gè)論述的前提，也是最后的訴求，更貫徹于身體存在的整個(gè)過(guò)程中，理學(xué)家津津樂(lè)道于“活潑潑地”就是最顯著的表證。因此，無(wú)論如何懸示天理對(duì)于個(gè)體感性生命的超越性與約束性，天理最終要分殊在個(gè)體感性生命中，并呈現(xiàn)出來(lái)。孟子曰：
存乎人者，莫良于眸子。眸子不能經(jīng)掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽(tīng)其言也，觀其眸子，人焉廋哉?【24】
《論孟精義》于此條分別輯錄：
伊川曰：“心有所存，眸子先發(fā)見(jiàn)。”尹講：“存乎中必形于外，不可匿也。”【7】
故可以斷言，理學(xué)根本上是否定將個(gè)體感性生命空洞化的，理始終不離且基于感性的生命存在。
其三，也是最重要的，理學(xué)高標(biāo)天理，作為一個(gè)普遍性的理念，以此來(lái)剔除個(gè)體存在主體性中的一己之私，對(duì)于每個(gè)人都是有規(guī)范性的，但必須看到，正如在孔、孟那里的義利之辯一樣，在理學(xué)這里，這更是一個(gè)政治哲學(xué)的概念，指向的是權(quán)力主體的一己之私，此由前引孟子答梁惠王問(wèn)已足以知；而當(dāng)明白這一點(diǎn)時(shí)，又足以反過(guò)來(lái)彰顯理學(xué)對(duì)身體的理解與態(tài)度。
孟子與梁惠王論政治，首論義利之辯，再論眾獨(dú)之樂(lè)，三論王道之始。前二論已見(jiàn)上述，這里續(xù)觀理學(xué)對(duì)孟子王道之始的闡述。孟子的王道之始由孔子先富后教之論而來(lái)，《論語(yǔ)·子路》載：
子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”
冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”
曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之?！?/span>
《論孟精義》此條輯程門(mén)五弟子言，節(jié)錄如下：
范曰：“此治民之序，自堯舜以來(lái)，未有不由之者也。禹平水土以居民，所以庶之也；稷播百谷，所以富之也；契敷五教，所以教之也?！?/span>
謝曰：“庶而不富，則救死而恐不贍，奚暇治禮義哉?”
楊曰：“既庶矣，當(dāng)使之養(yǎng)生送死無(wú)憾，然后可驅(qū)而之善，此不易之道也?！?/span>
侯曰：“既庶既富矣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。”
尹曰：“衣食足而后知榮辱，故富而后教之?！薄?】
而關(guān)于孟子的王道之始，程頤曰：
孟子論王道便實(shí)，徒善不足以為政，徒法不能以自行，便先從養(yǎng)生上說(shuō)將去，既庶既富，然后以飽食暖衣而無(wú)教為不可，故教之也?！?】
可見(jiàn)，人的生命的現(xiàn)實(shí)存在是理學(xué)堅(jiān)不動(dòng)搖的前提，“飽食暖衣”既為正當(dāng)，“富而后教”才足以成立。天理王道，決非是與個(gè)體感性生命相對(duì)立的東西，而恰恰是基于個(gè)體感性生命的。程顥曰：
得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也。……王道如砥，本乎人情，出乎禮義，若履大路而行，無(wú)復(fù)回曲。
誠(chéng)然，“本乎人情”，基于個(gè)體感性生命，在經(jīng)過(guò)“出乎禮義”后，個(gè)體生存的主體性會(huì)被公共化，但不能據(jù)此就輕易認(rèn)為個(gè)體生存的主體性就被完全抽空了。從“本乎人情”到“出乎禮義”之間，既有程頤所講的“禮者因人情者也，人情之所宜，即義也”的理論認(rèn)定，【7】現(xiàn)實(shí)過(guò)程中也還存在著進(jìn)行公與私鑒別的閥門(mén)，即程顥所謂“察見(jiàn)天理，不用私意也”。【7】上引程顥“王道如砥，本乎人情”之語(yǔ)，便是在與下引的話作比較時(shí)講的：
用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也?！哉咂閸绶磦?cè)于曲逕之中，而卒不可與入堯、舜之道?！?】
統(tǒng)觀孟子與梁惠王論政治的前三項(xiàng)，義利之辯、眾獨(dú)之樂(lè)、王道之始，也都可以看到，其中貫徹著公與私的鑒定。事實(shí)上，這也是能否真正解釋經(jīng)典的關(guān)鍵。《孟子·公孫丑章句上》“公孫丑問(wèn)曰夫子加齊之卿相”章有“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”的名言，可謂對(duì)個(gè)體生命最高的禮贊，但并不能據(jù)此而迂腐地以為凡仁者便不為殺伐之事?！墩撁暇x》此條下載：
(程頤)先生在經(jīng)筵日，有二同列論武侯事業(yè)，以為武侯戰(zhàn)伐所喪亦多，非殺一不辜而得天下不為之事。先生謂：“二公語(yǔ)過(guò)矣，殺一不辜而得天下不為，謂殺不辜以私己，武侯以天子之命討天下之賊，則何害?”【7】
如果考慮到人是社會(huì)性的存在這一不可改變的前置因素，個(gè)體生命的存在需要獲得公共安全的保障，那么，程朱理學(xué)“本乎人情，出乎禮義”的天理，與其說(shuō)是對(duì)個(gè)體生存主體性的抹殺，毋寧說(shuō)更是對(duì)個(gè)體生存主體性的維護(hù)。
最后請(qǐng)?jiān)倥e程頤被貶放涪州編管途中一事，以見(jiàn)理學(xué)家對(duì)人，乃至對(duì)人的形象所抱持的敬意。楊時(shí)曰：
翟霖送伊川先生西遷，道宿僧舍，坐處背塑像，先生令轉(zhuǎn)椅勿背。霖問(wèn)曰：“豈不以其徒敬之，故亦當(dāng)敬耶?”伊川曰：“但具人形貌，便不當(dāng)慢。”因賞此語(yǔ)曰：“孔子云：'始作俑者，其無(wú)后乎!為其象人而用之者也。’蓋象人而用之，其流必至于用人。君子無(wú)所不用其敬，見(jiàn)似人者不忽，則于人可知矣。若于似人者而生慢易之心，其流必至于輕忽人?！薄?】
四、仁義
上節(jié)述及，二程“本乎人情，出乎禮義”的理，存在著抽空個(gè)體生存主體性的危險(xiǎn)，而理學(xué)致力于排除這一危險(xiǎn)的核心工作，就是對(duì)人的認(rèn)定，亦即理學(xué)的仁說(shuō)。關(guān)于二程到朱熹的仁說(shuō)，前賢多有論述，近則以陳來(lái)最為重要。【25】
其中，據(jù)分析朱熹以前的，陳來(lái)采二程、謝良佐、楊時(shí)、呂大臨與游酢，以及胡宏諸家說(shuō)，以說(shuō)明朱熹據(jù)二程的立場(chǎng)，統(tǒng)合與整理程門(mén)諸子，尤其是謝、楊，以及湖湘學(xué)，從而確立朱熹為核心的程朱理學(xué)；而分析朱熹仁說(shuō)的文本主要是三個(gè)，即1171年因張栻完成《洙泗言仁錄》后的彼此討論書(shū)信，次年(即《論孟精義》成書(shū)這年)朱熹為出知自己出生成長(zhǎng)地尤溪的友人石子重寫(xiě)的《克齋記》，以及同年稍后寫(xiě)的更重要的《仁說(shuō)》，以觀朱熹在與湖湘學(xué)的思想論辯中走向確立。
從三個(gè)文本與《論孟精義》的編撰時(shí)間，便可斷言，三個(gè)文本的思想基礎(chǔ)都在《論孟精義》，而程門(mén)統(tǒng)合的工作更在其中，故就程朱理學(xué)的型塑而言，這里以《論孟精義》再作補(bǔ)充，或更足以彰顯，同時(shí)亦進(jìn)一步看到程朱理學(xué)對(duì)人的確認(rèn)。
朱熹于《仁說(shuō)》開(kāi)篇曰：
天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。
蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無(wú)不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無(wú)所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無(wú)不包。其發(fā)用焉，則為愛(ài)恭宜別之情，而惻隱之心無(wú)所不貫?！?6】
這段話從本體論的高度闡述了人心及其性質(zhì)與特征，可以認(rèn)為是朱熹關(guān)于仁說(shuō)的總論。首先，人之為心的自然基礎(chǔ)在天地。其次，天地之心的根本是生物，具體為四德，統(tǒng)之于元；人心之德亦有四，統(tǒng)之于仁。這里，仁作了狹義(四德之一)與廣義(統(tǒng)包四德)之分。最后，人心之四德顯現(xiàn)為具體的感情，即愛(ài)恭宜別。但在這段概述中，“天地以生物為心”很明確，而人“得夫天地之心以為心”，故也應(yīng)該是“生物”，而不是仁，正如天地之心不是元一樣。末尾一句“而惻隱之心無(wú)所不貫”，則似乎明示天地之生物心，在人即是惻隱心。
論惻隱之心的經(jīng)典文本是《孟子·公孫丑章句上》“孟子曰人皆有不忍人之心”章，且摘錄數(shù)則朱熹所蒐輯的程門(mén)議論以為比較。
伊川曰：“心，生道也，有是心斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、跖不能無(wú)是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛(ài)物，俄而至于忍，安之以至于殺，充之以至于好殺，豈人理也哉!”又曰：“惻，惻然。隱，如物之隱應(yīng)也。此仁之端緒?！?/span>
明道先生見(jiàn)謝顯道記聞甚博，謂之曰：“賢卻記得許多，可謂玩物喪志?！憋@道不覺(jué)身汗面赤。先生曰：“只此便是惻隱之心。”
明道曰：“惟四者有端，而信無(wú)端，只有不信，更無(wú)信。如東西南北，已有定體，更不可言信?！?/span>
程頤的論說(shuō)首講心為生道，此心具是形以生，又以惻隱為仁之端緒。程顥與謝良佐的對(duì)話，則以切身體會(huì)以喻惻隱之心正是身心對(duì)外在刺激的一種反映；后一段是解釋有四端而不可言信。二程的論說(shuō)，除了元包天地生物心之四德、仁包人心四德沒(méi)有明確論及外，其余皆為上引朱熹《仁說(shuō)》所概括。
游曰：“惻者心之感于物也，隱者心之痛于中也。物之體傷于彼，而吾之心感應(yīng)于此，仁之體顯矣。”
游酢的議論更進(jìn)一步明確，惻隱是人對(duì)外物的感覺(jué)所引起的痛覺(jué)，這種痛覺(jué)自然不完全是生理，而是包括了痛惜等心理在內(nèi)的反應(yīng)；前引程頤所述的不知愛(ài)物、忍、安之、殺、好殺，便是指人的這種感受性的喪失及其延伸的不同層次的結(jié)果。朱熹的“惻隱之心無(wú)所不貫”，完全可以理解為是對(duì)程、游師徒議論的綜合。
謝曰：“格物窮理，須是識(shí)得天理始得。所謂天理者，自然底道理，無(wú)毫發(fā)杜撰。今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見(jiàn)時(shí)，其心怵惕，所謂天理也。要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友，內(nèi)交于孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人欲也。天理與人欲相對(duì)，有一分人欲，即滅卻一分天理，存一分天理，即勝得一分人欲，人欲才肆，天理嚴(yán)矣。”【7】
這里明確指出，理學(xué)的天理就是人的惻隱心的自然展開(kāi)，而惻隱心的喪失，即程頤指出的反向展開(kāi)也是存在于人的自然性中的，此即為人欲。如此，程朱理學(xué)核心理論的型塑過(guò)程已看得極為清楚。與此同時(shí)，程朱理學(xué)“存天理、滅人欲”的標(biāo)示，其本義也得其正解。
基于上述的仁說(shuō)總論，有兩個(gè)具體的分論，它們既是總論的延伸問(wèn)題，也可以認(rèn)為是總論的支撐問(wèn)題。第一個(gè)分論就是如何知仁。依總論，人心就是惻隱心，發(fā)用是愛(ài)恭宜別之情，在兩者之間是仁義禮智；仁包四德，故關(guān)鍵是仁，而仁對(duì)應(yīng)的是愛(ài)；仁抽象，愛(ài)具體，因此仁與愛(ài)便產(chǎn)生互相界定的問(wèn)題。程門(mén)論仁，至朱熹時(shí)，已產(chǎn)生許多分歧，在《答張敬夫》信中，朱熹曰：
大抵二先生之前，學(xué)者全不知有仁字，凡圣賢說(shuō)仁處，不過(guò)只作愛(ài)字看了。自二先生以來(lái)，學(xué)者始知理會(huì)仁字，不敢只作愛(ài)字說(shuō)。【27】
程顥的原話是：
孟子曰：“惻隱之心，仁也?！焙笕怂煲詯?ài)為仁，惻隱固是愛(ài)也。愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專(zhuān)以愛(ài)為仁。孟子言惻隱為仁，蓋為前已言惻隱之心，仁之端也；既曰仁之端，則不可便謂之仁。
惻隱則屬愛(ài)，乃情也，非性也?！?】
仁是性，愛(ài)是情，惻隱也是情。由此，似又可推知，情與心又是相關(guān)聯(lián)的概念，心為體，情為心之發(fā)用。仁作為性，實(shí)質(zhì)上是對(duì)心之發(fā)用的一種價(jià)值規(guī)定，即善。故在二程看來(lái)，孟子言人性善是極為重要的。
或問(wèn)：“人性本明，因何得有蔽?”伊川先生曰：“此須索理會(huì)也。孟子言人性善是也，雖荀、揚(yáng)亦不知性。孟子所以獨(dú)出諸儒者，以能明性也?！?】
只是性及其善的規(guī)定被標(biāo)舉出來(lái)后，仁之性反過(guò)來(lái)與發(fā)為惻隱、愛(ài)之情的心形成對(duì)應(yīng)，仁性為體，而心為發(fā)用。謝良佐曰：
性，本體也。目視耳聽(tīng)，手舉足運(yùn)，見(jiàn)于作用者，心也?！?】
既如此，作為理論的探究，自然要專(zhuān)心于討論本體的仁性了。然而其結(jié)果，則如朱熹指出，撇開(kāi)情來(lái)論性，弊病叢生。朱熹曰：
然其流復(fù)不免有弊者，蓋專(zhuān)務(wù)說(shuō)仁，而于操存涵養(yǎng)之功，不免有所忽略，故無(wú)復(fù)優(yōu)柔厭飫之味、克己復(fù)禮之實(shí)，不但“其蔽也愚”而已。而又一向離了愛(ài)字懸空揣摸，既無(wú)真實(shí)見(jiàn)處，故其為說(shuō)，恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作愛(ài)字看卻之為愈也。
從大的方面講，弊病有兩類(lèi)，一是專(zhuān)務(wù)說(shuō)仁，務(wù)虛不務(wù)實(shí)，全不落在個(gè)體生命的踐行上；二是務(wù)虛流于懸空揣摸，議論恍惚驚怪。因此，朱熹強(qiáng)調(diào)，與其如此，不如回過(guò)頭來(lái)，依舊從情之發(fā)用上來(lái)體會(huì)仁之性。朱熹曰：
若且欲曉其仁之名義，則又不若且將愛(ài)字推求；若見(jiàn)得仁之所以愛(ài)，而愛(ài)之所以不能盡仁，則仁之名義意思了然在目矣。
可以說(shuō)，朱熹“將愛(ài)字推求”仁，正是堅(jiān)持了二程門(mén)下道南一脈的路徑。
或問(wèn)：“何以知仁?”楊(時(shí))氏曰：孟子以惻隱之心為仁之端，平居但以此體究，久之自見(jiàn)。且孺子將入于井，而人見(jiàn)之者必有惻隱之心。疾痛非在己也，而為之疾痛何耶?曰：出于自然，不可已也。曰：安得自然如此。若體究此理，知其所從來(lái)，則仁之道不遠(yuǎn)矣。
楊時(shí)不僅只是這樣就著經(jīng)典解釋來(lái)闡述，而且在現(xiàn)實(shí)中也能據(jù)事作出這樣的闡述。在引了上面這段問(wèn)答后，朱熹接著更引述了下面這則楊時(shí)的故事：
薛宗博請(qǐng)諸職事會(huì)茶，曰：“禮豈出于人心，如此事本非意之所欲，但不得已耳。老子曰：'禮者忠信之薄?！髯釉唬?禮起圣人之偽?！?zhèn)€是?！币騿?wèn)之曰：“所以召茶者何謂?”薛曰：“前后例如此，近日以事多，與此等稍疏闊，心中打不過(guò)，須一請(qǐng)之?！痹唬骸爸粸榍昂罄先绱耍闹凶源虿贿^(guò)，豈自外來(lái)?如云辭遜之心禮之端，亦只心有所不安，故當(dāng)辭遜，只此是禮，非偽為也?！薄?】
此外，朱熹的以愛(ài)推仁是在答張栻書(shū)信中提出，蓋回應(yīng)張栻主張謝良佐的以覺(jué)言仁，張栻后來(lái)又針對(duì)朱熹的以愛(ài)推仁，主張程頤的以公論仁。28其實(shí)，謝良佐的以覺(jué)言仁雖直接來(lái)自程顥，但強(qiáng)調(diào)感應(yīng)也是程頤的根本思想，而且他賦予感應(yīng)以亨通的價(jià)值判定。程頤釋《咸》卦：
咸，感也。不曰感者，咸有皆義，男女交相感也。物之相感，莫如男女，而少?gòu)?fù)甚焉。凡君臣上下，以至萬(wàn)物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之志通；以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然，故感有亨之理也?！?9】
朱熹當(dāng)然很知道程頤的觀點(diǎn)，而且他還引過(guò)程頤講的“天地間只是個(gè)感應(yīng)”?！?0】至于以公論仁，同樣是二程共同的觀點(diǎn)，程顥曰：
仁者，公也，人此者也?！?】
而程頤則曰：
仁道難名，惟公近之，非以公便為仁?！?1】
很明確，公實(shí)與覺(jué)、愛(ài)一樣，只是理解仁，或踐行仁的路徑，本身不是仁。相比較而言，朱熹的以愛(ài)推仁既得二程本意，也最能說(shuō)明仁。【32】
第二個(gè)分論是如何求仁。前引朱熹《答張敬夫》指出程門(mén)后學(xué)流為懸空虛說(shuō)，無(wú)復(fù)克己復(fù)禮之實(shí)，故在朱熹看來(lái)，知仁固然重要，但最終須落在求仁上。在為石子重寫(xiě)的《克齋記》中，朱熹曰：
性情之德無(wú)所不備，而一言足以盡其妙，曰“仁”而己。所以求仁者，蓋亦多術(shù)，而一言足以舉其要，曰“克己復(fù)禮”而已?！?3】
程頤曰：
禮者因人情者也，人情之所宜，即義也?！?】
故論仁，必須接著義講。孟子的一大貢獻(xiàn)，在二程看來(lái)，就是將仁義合在一起講。程顥曰：
孟子有功于圣門(mén)，不可勝言。仲尼只說(shuō)一個(gè)仁，孟子開(kāi)口便說(shuō)仁義；仲尼只言一個(gè)志，孟子便說(shuō)許多養(yǎng)氣出來(lái)，只此二字，其功甚多?！?】
由于義與克己復(fù)禮相關(guān)聯(lián)，形之以外在的踐行，因此在認(rèn)識(shí)上往往容易忘記義是心的四德之一，內(nèi)屬于仁之性體。程顥曰：
仲尼言仁，未嘗兼義，獨(dú)于《易》曰：“立人之道曰仁與義。”而孟子言仁必以義配，蓋仁者體也，義者用也，知義之為用而不外焉，可以語(yǔ)道矣。世之所論于義者多外之，不然，則混而無(wú)別，非知仁義之說(shuō)者也?！?】
程頤又將義與敬、理、養(yǎng)氣結(jié)合著說(shuō)：
或問(wèn)：“必有事焉當(dāng)用敬否?”曰：“敬只是涵養(yǎng)一事，必有事焉，須當(dāng)集義。只知用敬，不知集義，卻是都無(wú)事也?！庇謫?wèn)：“義莫是中理否?”曰：“中理在事，義在心內(nèi)，茍不主義，浩然之氣從何而生?理只是發(fā)而見(jiàn)于外者?！薄?】
與敬的關(guān)系，義是敬的主腦，離開(kāi)義的敬其實(shí)是無(wú)所事事。與理的關(guān)系，義是存于人之心內(nèi)的原則，理只是這種原則形之于事。與養(yǎng)氣的關(guān)系，浩然之氣因義而生。故誠(chéng)如孟子所曰：“仁，人心也；義，人路也。”【34】只是克己復(fù)禮與內(nèi)心之義的把握都很難，常常于不自覺(jué)中破壞與淪陷，初似無(wú)害，久則成患?！墩撜Z(yǔ)·八佾》載：
三家者以《雍》辟。子曰：“'相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂?”
伊川曰：周公之功固大矣，然皆臣子之分所當(dāng)為，魯安得獨(dú)用天子禮樂(lè)?成王之賜，伯禽之受，皆非也。其因襲之弊，遂使季氏僭八佾，三家僭《雍》徹，故仲尼于此著之。【7】
明道曰：介甫說(shuō)魯用天子禮樂(lè)，云“周公有人臣所不能為之功，故得用人臣所不得用之禮樂(lè)”。此乃大段不知事君。大凡人臣身上豈有過(guò)分之事，凡有所為，皆是臣職所當(dāng)為之事也。介甫平居事親最孝，觀其言如此，其事親之際想亦洋洋自得以為孝有余也。
在程朱看來(lái)，這個(gè)“義”字，“惟是孟子知之”?！?】
五、存養(yǎng)
惻隱之心內(nèi)具仁義禮智四德，仁統(tǒng)包之而為性體。由仁而義而禮而智，此為性體的展開(kāi)，猶如花蕾之綻放，仁義禮智各為其花瓣，信在其中。至于人的情感與行為，則是性體的發(fā)用。只是性體的展開(kāi)，須隨心的感發(fā)，只有正心而發(fā)，性體才能充實(shí)而光輝；而作為個(gè)體生存著的人，無(wú)時(shí)無(wú)刻不感受著色、香、味、名、利、生、死的挑戰(zhàn)，故在仁義揭明以后，“存其心，養(yǎng)其性”【35】的存養(yǎng)便是程朱理學(xué)接續(xù)著的核心議題。
朱熹在《論孟精義自序》中也說(shuō)得很清楚，存養(yǎng)就是孔孟儒學(xué)的根本，“《論語(yǔ)》之言無(wú)所不包，而其所以示人者，莫非操存涵養(yǎng)之要；七篇之指無(wú)所不究，而其所以示人者，類(lèi)多體驗(yàn)充擴(kuò)之功”。所謂“操存涵養(yǎng)”與“體驗(yàn)充擴(kuò)”，則是“仲尼無(wú)跡”與“孟子其跡著”的區(qū)別，無(wú)跡難見(jiàn)，跡著易蹤，故《論語(yǔ)》實(shí)比《孟子》難讀；程朱理學(xué)至朱熹而構(gòu)型彰顯，也是這個(gè)道理。
存心與養(yǎng)性是一事之兩面，密切關(guān)聯(lián)，但又不可錯(cuò)誤理解兩者的關(guān)系。
問(wèn)：“仁與心何異?”伊川曰：“心是所生，仁是就事言?！痹唬骸叭羰莿t仁是心之用否?”曰：“固是。若說(shuō)仁者心之用則不可。心譬如身，四端如四支，四支固是心所用，只可謂身之四支，如四端固具于心，然亦未可便謂之心之用?！薄?】
心動(dòng)，則仁起，就此而言，可說(shuō)仁是心之用；但心與性都是獨(dú)立的存在，其實(shí)是心體與性體。程頤著意區(qū)分“心是所生，仁是就事言”，意在強(qiáng)調(diào)心是內(nèi)的，仁則須見(jiàn)之于人的行為，正如“克己復(fù)禮為仁”，克己在內(nèi)心，而復(fù)禮便見(jiàn)之于外。不過(guò)，這只是為了區(qū)別心與性，性根本是心內(nèi)具之德，雖見(jiàn)之于外，卻實(shí)無(wú)內(nèi)外。程顥曰：
茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以性為隨物于外，則當(dāng)其在外時(shí)，何者為在內(nèi)?是有意于絕外誘，而不知性之無(wú)內(nèi)外也?！?】
要言之，程頤的分別或足以提醒，心體與性體在發(fā)用時(shí)，會(huì)存在著邏輯上的先后與感發(fā)上的隱顯，存心的工夫便顯得更為緊要，近乎可以理解成養(yǎng)性的前提。
存心，最形象的描述莫過(guò)于孟子講的“不動(dòng)心”。【36】心體原本是感應(yīng)性的生物存在，本身沒(méi)有取向，只是感于外物。朱熹曰：
人心本是湛然虛明，事物之末，隨感而應(yīng)，自然見(jiàn)得高下輕重。事過(guò)便當(dāng)依前恁地虛，方得?！?7】
因此，不動(dòng)心似乎沒(méi)有那么難，所以孟子又講，“是不難，告子先我不動(dòng)心”。但這其實(shí)又是理想的狀態(tài)，在實(shí)際的境遇中，人心的發(fā)用總不免或多或少受某種意向性的影響，故朱熹又曰：
心是大底，意是小底。心要恁地做，卻被意從后牽將去。且如心愛(ài)做個(gè)好事，又被一個(gè)意道不須恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牽了。【37】
而且不動(dòng)心的原因也有所不同，需要區(qū)別。程頤曰：
不動(dòng)心有二：有造道而不動(dòng)者，有以義制心而不動(dòng)者。此義也，此不義也，義吾所當(dāng)取，不義吾所當(dāng)舍，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動(dòng)之異?！?】
以義制心而不動(dòng)是基于義，造道而不動(dòng)是基于信，義是四德之一，信雖不屬四德，卻隨四德而在，故可知存心與養(yǎng)性的關(guān)系，即心體的覺(jué)發(fā)雖似先于性體的自覺(jué)，但存心又依賴(lài)于養(yǎng)性。換言之，存心與養(yǎng)性其實(shí)是互為前提。
程頤上述的區(qū)分，當(dāng)然在孟子那里也已指出。孟子分別舉北宮黝與孟施舍為例，說(shuō)明兩種不同的不動(dòng)心，并進(jìn)而以為北宮黝似子夏、孟施舍似曾子，而“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約”。但二程的分析顯然更進(jìn)一層，彰顯了理學(xué)的特征。
北宮黝要之以必為，孟施舍推之以不懼，北宮黝或未能無(wú)懼，故黝不如施舍之守約也。子夏信道，曾子明理，故二子各有所似。
北宮黝之勇，氣亦不知守也。孟施舍之勇，知守氣而不知守約也。曾子之所謂勇乃守約，守約乃義也，與孟子之勇同。
以上是程顥語(yǔ)。程頤又曰：
勇一也，而用不同，有勇于氣者，有勇于義者。君子勇于義，小人勇于氣?！?】
孟子的舉例雖已指出“守氣”與“守約”，但終還是在經(jīng)驗(yàn)的層面，而二程卻追至“信道”與“明理”，守氣與守約的核心區(qū)別在于背后是否有理?yè)?jù)，而這個(gè)存于事的理?yè)?jù)又是與性體之義貫通的。
這樣的闡明，一方面使不動(dòng)氣的現(xiàn)象之所以有了清楚的說(shuō)明，另一方面據(jù)于這樣的說(shuō)明作出的兩種不動(dòng)氣的高下之分，表明理學(xué)視理性的判識(shí)高于信仰的執(zhí)守，只有基于明理守約的篤志力行才是理學(xué)需追求的，是真正的“勇于義”，否則終究是“勇于氣”而已。
有了義與氣這一區(qū)分，存心之要無(wú)疑就在仁義的把握，使仁義之性體充塞于心體，亦可謂“得于心”，或心得于正，存心與養(yǎng)性在這里已完全是合二為一的事情。在如何“得于心”的問(wèn)題上，孟子提到了比自己更早達(dá)到“不動(dòng)心”境界的告子的一個(gè)路徑，即“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”。孟子對(duì)此作了分辯，曰：
不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也，夫志至焉，氣次焉；故曰：“持其志，無(wú)暴其氣。”
這段論述提出的“言”與“氣”，直接引發(fā)了孟子后續(xù)的“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”的自我論定，加之這里提到的“志”，知言、養(yǎng)氣、持志便成為存養(yǎng)的重要方法，從而引發(fā)了程門(mén)廣泛的議論?！睹献泳x》于此條作了大量引錄，7這里姑且引《朱子語(yǔ)類(lèi)》中的一段，因其清晰簡(jiǎn)明，足以呈現(xiàn)朱熹對(duì)理學(xué)精神的精微闡釋。朱熹曰：
“不得于言，勿求于心。不得于心，勿求于氣?！薄安坏谩豹q曰失也，謂言有所不知者則不可求之于心，心有不得其正者則不可求之于氣。孟子謂言有所不能知，正以心有所不明，故“不得于言，勿求于心，不可”。其不得于心者，固當(dāng)求之心。然氣不得所養(yǎng)，亦反能動(dòng)其心，故“不得于心，勿求于氣”，雖可而未盡也。
蓋知言只是知理。告子既不務(wù)知言，亦不務(wù)養(yǎng)氣，但只硬把定中間個(gè)心，要他不動(dòng)。孟子則是能知言，又能養(yǎng)氣，自然心不動(dòng)。蓋“知言”本也，“養(yǎng)氣”助也。三者恰如行軍，知言則其先鋒，知虛識(shí)實(shí)者。心恰如主帥，氣則卒徒也。孟子則前有引導(dǎo)，后有推動(dòng)，自然無(wú)恐懼紛擾，而有以自勝。告子則前后無(wú)引助，只恁孤立硬做去，所以與孟子不動(dòng)心異也?！?8】
據(jù)此而知，告子的不動(dòng)心只是“硬把定中間個(gè)心，要他不動(dòng)”，既不是基于對(duì)理的認(rèn)識(shí)上，又得不到氣的支持，這樣的“不動(dòng)心”如孟子所言，“未嘗知義”，故決非孟子的不動(dòng)心，自然也不是程朱理學(xué)所要的。
如果仔細(xì)比較，知言與養(yǎng)氣在孟子那里近乎同等權(quán)重，但在程朱這里，知言要比養(yǎng)氣更顯得重要。程頤曰：
心通乎道，故能辨是非，如持權(quán)衡以較輕重，孟子所謂知言是也。揆之以道，則是非了然，不待精思而后見(jiàn)也。學(xué)者當(dāng)以道為本，心不通于道，而較古人之是非，猶不持權(quán)衡而較輕重，竭其目力，勞其心智，雖使時(shí)中，亦古人所謂億則屢中，君子不貴也。
孟子養(yǎng)氣一言，諸君宜潛心玩索，須是實(shí)識(shí)得方可。勿忘勿助長(zhǎng)，只是養(yǎng)氣之法，如不識(shí)，怎生養(yǎng)?有物始言養(yǎng)，無(wú)物又養(yǎng)個(gè)什么?浩然之氣，須見(jiàn)得一個(gè)物?！?】
朱熹在前引話后，也接著強(qiáng)調(diào)了這點(diǎn)：
“不得于言”以下但作如此看，則此一章血脈貫通，而于知言養(yǎng)氣，蔽淫邪遁之辭方為有下落也。至于集義工夫，乃在知言之后。不能知言，則亦不能集義。
強(qiáng)調(diào)知言先于并重于養(yǎng)氣，可以充分反映程朱理學(xué)雖然把存養(yǎng)作為求仁的重要工夫，而且非常強(qiáng)調(diào)個(gè)體的努力，但并沒(méi)有將這個(gè)工夫限于不可通約的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，而是基于義理的認(rèn)識(shí)上，從而使得存養(yǎng)具有普遍性的知識(shí)基礎(chǔ)。概言之，明理知言，辨別是非，是存養(yǎng)的根本。這一確認(rèn)也正是程朱理學(xué)之為理學(xué)的精神所在。
知言，在辨學(xué)中更能說(shuō)明，故下節(jié)再述。這里討論養(yǎng)氣與持志。所謂志，便是心有所向，亦即孟子講的“得于心”。朱熹曰：
志，只是心之所向，而今欲做一件事，這便是志。持其志，便是養(yǎng)心，不是持志外別有個(gè)養(yǎng)心。【38】
有得于心，心有所向，氣隨之而動(dòng)，才進(jìn)而得養(yǎng)浩然之氣。程頤曰：
志，氣之帥。若論浩然之氣，則何者為志?志為之主，乃能生浩然之氣。志至焉，氣次焉，自有先后。
從氣隨志動(dòng)，到浩然之氣，當(dāng)然是一個(gè)過(guò)程，既非自然而必然的進(jìn)程，更非輕易能實(shí)現(xiàn)，這便需要養(yǎng)氣。故程頤又曰：
持其志，無(wú)暴其氣，內(nèi)外交相養(yǎng)也?！?】
持志為養(yǎng)心，在內(nèi)；養(yǎng)氣見(jiàn)于形，在外。志雖然是氣之帥，但程頤講“內(nèi)外交相養(yǎng)”，養(yǎng)氣不完全是被動(dòng)的，它能反過(guò)來(lái)影響到養(yǎng)心，因此從氣隨志動(dòng)到浩然之氣的過(guò)程，“無(wú)暴其氣”實(shí)為養(yǎng)氣的一個(gè)技術(shù)關(guān)鍵。朱熹曰：
志最緊要，氣亦不可緩，故曰“志至焉，氣次焉”，“持其志，毋暴其氣”，是兩邊做工夫。【38】
當(dāng)然，除了反作用以外，養(yǎng)氣的意義還在于兩點(diǎn)：其一，由于氣形于身，見(jiàn)于外，只有養(yǎng)氣才足以最終使個(gè)體的生命存在由精神的自善成為實(shí)踐的主體?！睹献泳x》中錄程頤答問(wèn)：
“或曰養(yǎng)心，或曰養(yǎng)氣，何也?”曰：“養(yǎng)心則勿害而已，養(yǎng)氣則志有所帥也?！薄?】
其二，個(gè)體的生命存在原本就是一團(tuán)血?dú)猓挥叙B(yǎng)氣才足以使之獲得提煉，成為浩然之氣?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》載：
問(wèn)“血?dú)狻敝皻狻迸c“浩然之氣”不同。曰：“氣便只是這個(gè)氣，所謂'體之充也’便是。
然而，浩然之氣與血?dú)怆m同為氣，但體狀與性質(zhì)卻有大不同。程顥曰：
浩然之氣，天地之正氣，大則無(wú)所不在，剛則無(wú)所屈，以直順理而養(yǎng)，則充塞于天地之間，配義與道，氣皆主于義而無(wú)不在道，一置私意，則餒矣。是集義所生，事事有理而在義也，非自外襲而取之也?！?】
這不僅明確描述了浩然之氣的體狀與性質(zhì)，而且也闡明了養(yǎng)浩然之氣的根本方法，即“配義與道”。程頤曰：
配義與道，謂以義理養(yǎng)成此氣合義與道。方其未養(yǎng)，則氣自是氣，義自是義，及其養(yǎng)成浩然之氣，氣與義合矣?！?】
這個(gè)“配義與道”，最為關(guān)鍵的“是集義所生，非義襲而取之也”，7即是由內(nèi)心之義德的自覺(jué)，從而明白循理而行，不是為了迎合外在的種種標(biāo)準(zhǔn)而去做所謂合乎義的事情。
最后再回頭略說(shuō)持志，亦即養(yǎng)心。程顥曰：
圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲人將已放之心，約之使反復(fù)入身來(lái)，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也?！?】
程頤更進(jìn)一步解釋了“放”字，并以輕重而申說(shuō)之：
放心謂心本善而流于不善，是放也。心至重，雞犬至輕，雞犬放則知求之，心放則不知求，豈愛(ài)其至輕而忘其至重哉?弗思而已矣。今世之人樂(lè)其所不當(dāng)樂(lè)，不樂(lè)其所當(dāng)樂(lè)，慕其所不當(dāng)慕，不慕其所當(dāng)慕，皆由不思輕重之分也?！?】
個(gè)體的生命為血?dú)馑洌母杏谕?，易流而不返，故持志養(yǎng)心之要在“收放心”。只是，心之所以放流而不返，自然是外物不斷在刺激與滿(mǎn)足人的欲望，故孟子有“養(yǎng)心莫善于寡欲”說(shuō)?！?9】然如何能夠做到呢?程頤曰：
養(yǎng)心莫善于寡欲，欲皆自外來(lái)，公，欲亦寡矣。
這是要以公心節(jié)私欲，只是人的許多欲望最初尚不到公與私的地步。故朱熹曰：
且如秀才要讀書(shū)，要讀這一件，又要讀那一件，又要學(xué)寫(xiě)字，又要學(xué)作詩(shī)，這心一齊都出外去。所以伊川教人，直是都不去他用其心，也不要人學(xué)寫(xiě)字，也不要人學(xué)作文章。這不是僻，道理是合如此。人只有一個(gè)心，如何分做許多去?若只管去閑處用了心，到得合用處，于這本來(lái)底都不得力?！?0】
由此便知，“寡欲”不可望文生義地等同為節(jié)欲，甚而禁欲，它其實(shí)還是持志的方法問(wèn)題。志為心之所向，寡欲是為了志一，這是存心的關(guān)鍵。因此，程頤更主張正面地樹(shù)立起目標(biāo)，而不是從反面來(lái)寡欲，因?yàn)樗星猩淼捏w會(huì)，心之所向終究是要存于心之所樂(lè)的。謝良佐曰：
嘗問(wèn)伊川先生：“養(yǎng)心莫善于寡欲，此一句如何?”先生曰：“此一句淺近，不如理義之悅我心，猶芻豢之悅我口，最親切有滋味。”【7】
六、辯學(xué)【41】【
孟子“好辯”，【42】似與孔子“溫良恭儉讓”【43】大不同。前文嘗引程顥比較孔孟之氣象，可為表證。其實(shí)，二程兄弟亦有相似處，只是別具形態(tài)。程顥嘗對(duì)程頤曰：
異日能使人尊嚴(yán)師道者，吾弟也。若接引后學(xué)，隨人材而成就之，則予不得讓焉?！?4】
程顥能夠“隨人材而成就之”，必渾厚附就，否則門(mén)人不敢親近；但太親近了，往往失其敬意，自然更難“尊嚴(yán)師道”，故有程頤門(mén)人立雪之嚴(yán)厲，這是以行代言。朱熹以孟子自任，好辯有過(guò)之而無(wú)不及。此不待細(xì)言舉證，只需看《四書(shū)或問(wèn)》自設(shè)問(wèn)答，便足以為表證。
好辯與否，雖與性格不無(wú)關(guān)系，但更有不得已處。這不只是像韓愈所講的“物不得其平則鳴”，【45】而更是因?yàn)槿说男泽w所具四端的智之端，就是要明辨是非的。言是認(rèn)知的表證，言有不明不清，或有分歧，自然要作分辨。換言之，辯是深具于人之性體的要求。因此，朱熹強(qiáng)調(diào)孟子雖然是知言與養(yǎng)氣并舉，但知言在先，是更具重要性的前提?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》載：
知言，知理也。
知言，然后能養(yǎng)氣。
孟子說(shuō)養(yǎng)氣，先說(shuō)知言。先知得許多說(shuō)話，是非邪正都無(wú)疑處，方能養(yǎng)此氣也。
知言養(yǎng)氣，雖是兩事，其實(shí)相關(guān)，正如致知、格物、正心、誠(chéng)意之類(lèi)。若知言，便見(jiàn)得是非邪正。義理昭然，則浩然之氣自生?！?8】
這幾則語(yǔ)錄，可謂層層推進(jìn)，甚至推到極處，以為“義理昭然，則浩然之氣自生”，頗有弱化養(yǎng)氣，視之為知言的自然衍生。可見(jiàn)好辯決不是簡(jiǎn)單的個(gè)性問(wèn)題。
此外，依孟子的自辯，“好辯”還有另一種“不得已也”。他從堯、舜講起，經(jīng)文、武、周公而至孔子，指出各時(shí)代都是不同的挑戰(zhàn)，圣人們回應(yīng)各自的挑戰(zhàn)，任務(wù)與方式各不相同，而自己所處的當(dāng)下，又是新的挑戰(zhàn)，必須面對(duì)，這是他的“不得已”。孟子曰：
圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！瓧钅啦幌ⅲ鬃又啦恢?，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說(shuō)者不得作?！M好辯哉?予不得已也。
換言之，好辯除了性格、認(rèn)知外，還具有擔(dān)當(dāng)之義。程朱對(duì)此是完全認(rèn)同的。程頤曰：
仲尼圣人，其道大，當(dāng)定、哀之時(shí)，人莫不尊之。后弟子各以其所學(xué)行，異端遂起，至孟子時(shí)，不得不辨也?！?】
而朱熹編撰《論孟精義》，除了自己“以備觀省”外，誠(chéng)如《自序》所言，也是因?yàn)槎桃院?，程門(mén)離散，所述相異，更有“自託于程氏，而竊其近似之言，以文異端之說(shuō)者”，甚而“以其荒幻浮夸足以欺世也，而流俗頗已鄉(xiāng)之”，故須“明圣傳之統(tǒng)，成眾說(shuō)之長(zhǎng)，折流俗之謬”。
當(dāng)然，辯學(xué)重在知言，如何知言是辯學(xué)的關(guān)鍵。孟子曰：
诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。【36】
程顥以為，孟子對(duì)這四種存在問(wèn)題的言語(yǔ)有清楚的認(rèn)識(shí)，而且知其所以然，故“孟子知言，即知道也”。程顥進(jìn)而解釋?zhuān)?/span>
诐辭偏蔽，淫辭陷溺深，邪辭信其說(shuō)至于耽惑，遁辭生于不正，窮著便遁，……此四者楊墨兼有?！?】
诐是片面，淫是過(guò)頭，邪是不正，遁是躲閃，這樣的言語(yǔ)現(xiàn)象分別表證著言說(shuō)者對(duì)理的認(rèn)識(shí)存在著片面、夸大、陷于歧路，以及理的虧欠。請(qǐng)舉楊墨例具體見(jiàn)之。程頤曰：
孟子言墨子愛(ài)其兄之子猶鄰之子，《墨子》書(shū)中何嘗有如此等言，但孟子拔本塞源，知其流必至于此。大凡儒者學(xué)道，差之毫厘，繆以千里。楊子本是學(xué)義，墨子本是學(xué)仁，但所學(xué)者稍偏，故其流遂至于無(wú)父無(wú)君。孟子欲正其本，故推至此?！?】
楊時(shí)對(duì)此又有更具體的闡釋?zhuān)湓唬?/span>
每讀《孟子》，觀其論墨子茍利天下雖摩頂放踵為之，未嘗不憫其為人也。原其心，豈有它哉?蓋亦施不欲狹濟(jì)不欲寡而已。此與世之橫目自營(yíng)者，固不可同日議也。而孟子力攻之，至比禽獸，孟子豈責(zé)人已甚乎?蓋君子所以施諸身措之天下，各欲當(dāng)其可而已。【7】
概言之，诐淫邪遁的言語(yǔ)之病，實(shí)質(zhì)是對(duì)義理的認(rèn)識(shí)發(fā)生偏差，而這種偏差的共同問(wèn)題未當(dāng)其可，即不能恰如其分。因此盡管墨子兼愛(ài)，“茍利天下雖摩頂放踵為之”，看似崇高，卻偏離人的心性之正，在墨子還未必顯其危害，但由源而流，勢(shì)必成災(zāi)。這里，也佐證了程朱理學(xué)的持論必基于個(gè)體生存的主體性。
只是，“各欲當(dāng)其可”，決不是容易的事。注意到了偏差或過(guò)分，自然是好事，但著意于求中，中也足以成為一種執(zhí)念，最終成為障礙。程頤曰：
子莫見(jiàn)楊墨過(guò)不及，遂于過(guò)不及二者之間執(zhí)之，卻不知有當(dāng)摩頂放踵利天下時(shí)，有當(dāng)拔一毛利天下不為時(shí)，執(zhí)中而不通變，與執(zhí)一無(wú)異。
總之，知言以辯學(xué)，言語(yǔ)只有恰如其分，才不流于诐淫邪遁；而這四種毛病雖提醒了認(rèn)識(shí)與言語(yǔ)的主體，但并不是透導(dǎo)人為執(zhí)中而執(zhí)中，以至執(zhí)中而不通變，否則實(shí)與诐淫邪遁一樣流于弊病。
相對(duì)于孟子指出的诐淫邪遁，在知言的問(wèn)題上，二程以為理學(xué)所面臨的辯學(xué)更為困難。程顥曰：
楊墨之害甚于申韓，佛老之害甚于楊墨。楊氏為我疑于仁，墨氏兼愛(ài)疑于義，申韓則淺陋易見(jiàn)，故孟子只辟楊墨，為其惑世之甚也。佛老其言近理，又非楊墨之比，此所以害尤甚。楊墨之害，亦經(jīng)孟子辟之，所以廓如也?！?】
“楊子本是學(xué)義，墨子本是學(xué)仁”，都是儒者同道，只是各執(zhí)一偏，而成毛病。佛老完全不同，他們?cè)谡軐W(xué)的根本觀念上與儒家就不同，而言語(yǔ)反而相近，似是而非，更容易迷惑人，為害尤甚。
比如心性問(wèn)題。佛家自然也講心性，而且稍不細(xì)究，確實(shí)與儒家很近似。程顥曰：
告子云生之謂性則可，凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性馬之性。是他便只道一般，如釋氏說(shuō)蠢動(dòng)含靈皆有佛性，如此則不可?！?】
告子與孟子在性上的爭(zhēng)辯是告子以生為性，而否定孟子主張的性善。性善與否，這當(dāng)然是一種哲學(xué)預(yù)設(shè)，自可另當(dāng)別論，但告子與孟子的分歧是顯見(jiàn)的。佛家從言語(yǔ)上看，卻是主張性善的，即所謂“蠢動(dòng)含靈皆有佛性”，似乎與孟子性善論一樣，但其實(shí)“蠢動(dòng)含靈”大大溢出人的范圍，這便與孟子性善論有著巨大的區(qū)別。
由于佛家把佛性落于整個(gè)“蠢動(dòng)含靈”，因此對(duì)于“蠢動(dòng)含靈”的大多數(shù)，便以生死的恐怖以利誘之，而又期望最終能識(shí)心見(jiàn)性，其實(shí)是上下間斷，中間沒(méi)有儒家講的存養(yǎng)。佛家有出家的路徑，但這根本上無(wú)法成為大多數(shù)人的道路?？梢哉f(shuō)，佛與儒在路徑上的分歧也是涇渭分明的，但“盡心知性”的話卻很相似。程顥曰：
釋氏本怖死生為利，豈是公道?惟務(wù)上達(dá)而無(wú)下學(xué)，然則其上達(dá)處，豈有是也?元不相連屬，但有間斷非道也。孟子曰：“盡其心者，知其性也。”彼所謂識(shí)心見(jiàn)性是也，若存心養(yǎng)性一段事則無(wú)矣。彼固曰出家獨(dú)善，便于道體自不足。質(zhì)夫曰：“盡心知性，佛亦有至此者；存心養(yǎng)性，佛本不至此?！泵鞯涝唬骸氨M心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎?”【7】
除了心性問(wèn)題，“覺(jué)”也是一個(gè)顯見(jiàn)的例子。佛家與儒家都講覺(jué)，若不分辯，就很容易混同。程顥曰：
伊尹曰：“天之生斯民也，使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)。予天民之先覺(jué)者也，予將以斯道覺(jué)斯民也?！贬屖现朴X(jué)，甚底是覺(jué)斯道?甚底是覺(jué)斯民?【7】
這是就“覺(jué)”的內(nèi)涵作分辯。佛家的“覺(jué)”在勘破、在超離凡塵，而儒家的“覺(jué)”在覺(jué)民、覺(jué)道，這個(gè)道是存于人世的道。此外，在方法上，佛家的“覺(jué)”與儒家的“覺(jué)”也截然不同。
或問(wèn)伊川：“釋氏有一宿覺(jué)、言下覺(jué)之說(shuō)，如何?”曰：“何必浮圖，孟子嘗言覺(jué)字矣。曰：'以先知覺(jué)后知，以先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)?！侵耸?，覺(jué)是覺(jué)于理。古人云：'共君一夜話，勝讀十年書(shū)。’若于言下即悟，何啻讀十年書(shū)。”又曰：“君子之學(xué)，則使先知覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，而老子以為非以明民將以愚之，其亦自賊其性與!”【7】
佛家的“覺(jué)”是極具神秘性的，而儒家的“覺(jué)”是基于讀書(shū)明事理的。至于道家，則完全是走向反智的方向了。依孟子四端說(shuō)，智是性體之一，故反智無(wú)異于“自賊其性”。
當(dāng)然，朱熹在型塑程朱理學(xué)話語(yǔ)的過(guò)程中，更迫切的辯學(xué)任務(wù)還不在佛老，而更是同時(shí)代的“貴顯名譽(yù)之士”【46】，其中也包括了前引《論孟精義自序》中所提到的“自託于程氏，而竊其近似之言，以文異端之說(shuō)者”。在編撰《論語(yǔ)要義》《論語(yǔ)訓(xùn)蒙口義》與《論孟精義》之間，即1166年(37歲)時(shí)，朱熹就專(zhuān)門(mén)針對(duì)蘇軾《易傳》、蘇轍《老子解》、張九成《中庸解》，以及呂大臨《大學(xué)解》【47】撰《雜學(xué)辨》，進(jìn)行辯駁；后十年，又針對(duì)一冊(cè)不知何人所編的雜書(shū)，“意其或出于吾黨而于鄙意不能無(wú)所疑也，懼其流傳久遠(yuǎn)，上累師門(mén)”，又撰《記疑》，以作辯正。朱熹的具體辯駁這里不作引述，僅據(jù)其諸辨小序，撮其指要而言之。
蘇氏兄弟自是高才，蘇軾“會(huì)作文，識(shí)句法，解文釋義必有長(zhǎng)處”，48但朱熹以為他對(duì)于《易》中沒(méi)有弄明白處，卻每欲臆言之，而又恐人指出毛病，就總是先講不可解，又進(jìn)而解之，“務(wù)為閃倏滉漾不可捕捉之形，使讀者茫然，雖欲攻之而無(wú)所措其辨”?！?9】究其實(shí)，還是對(duì)性命之理有所不明。蘇轍尤其“自許甚高”，以為當(dāng)世無(wú)一人能合儒釋道而言之，朱熹以為“其可謂無(wú)忌憚?wù)吲c”，他的病不在于對(duì)佛的誤解，而在于“學(xué)儒之失而流于異端”?！?0】
至于張九成與呂大臨，張九成是楊時(shí)弟子，但逃儒歸釋?zhuān)砸詾椤笆莱?、世間，兩無(wú)遺恨矣”，【51】其實(shí)是陽(yáng)儒陰釋?zhuān)弧皡问现扰c二程夫子游，故其家學(xué)最為近正，然未能不惑于浮屠、老子之說(shuō)，故其末流不能無(wú)出入之弊”?！?2】朱熹的具體辨析都圍繞著上揭各問(wèn)題而進(jìn)行。如果細(xì)讀《雜學(xué)辨》《記疑》，不出前述知言中所示諸病，以及認(rèn)識(shí)上的失中與失正之病，而言語(yǔ)之病的根源在于認(rèn)識(shí)之病。
因此，程朱理學(xué)之辯學(xué)，最終指向在于識(shí)中與明白正意。對(duì)識(shí)中問(wèn)題，二程幾無(wú)異語(yǔ)。
明道曰：“學(xué)問(wèn)，聞之知之者，皆不為得，得者須默識(shí)心通?！?
伊川曰：“中字最難識(shí)，須是默識(shí)心通?！?
如何做到“默識(shí)心通”，二程也是持論無(wú)異。
明道曰：“學(xué)者須敬守此心，不可急迫，當(dāng)栽培深厚，涵泳其間，然后可以自得。若急迫求之，只是私己，終不足以達(dá)道。”
伊川曰：“解義理，若一向靠書(shū)冊(cè)，何由得?居之安，資之深，不惟自失，兼亦誤人?！?
二程于此似更強(qiáng)調(diào)體會(huì)，但不可據(jù)此以為二程主張不讀書(shū)。程頤所謂“若一向靠書(shū)冊(cè)”，正表明他是針對(duì)著拘執(zhí)于書(shū)冊(cè)的毛病而作此強(qiáng)調(diào)。不過(guò)，由此也足以表證理學(xué)終究以個(gè)體生命的主體性為基礎(chǔ)，并以此生命的自覺(jué)與充擴(kuò)為目標(biāo)。至于如何在辯學(xué)中明白正意，朱熹有一個(gè)非常親切的說(shuō)法：
某舊時(shí)看文字極難，諸家說(shuō)盡用記。且如《毛詩(shī)》，那時(shí)未似如今說(shuō)得如此條暢。古今諸家說(shuō)，盡用記取，閑時(shí)將起思量。這一家說(shuō)得那字是，那字不是；那一家說(shuō)得那字不是，那字是；那家說(shuō)得全是，那家說(shuō)得全非；所以是者是如何，所以非者是如何。只管思量，少間這正當(dāng)?shù)览恚匀还饷鳡N爛在心目間，如指諸掌?！?3】
至此，辯學(xué)由對(duì)他者的辯駁而返歸自身，從而使得他者構(gòu)成了程朱理學(xué)話語(yǔ)形態(tài)的相關(guān)環(huán)節(jié)。他者理論雖然是后現(xiàn)代哲學(xué)的重要主題，但它的由來(lái)卻也可以溯源于近代早期哲學(xué)。【54】
這里自然無(wú)意于轉(zhuǎn)移主題，由辯學(xué)的討論轉(zhuǎn)向存于其中的他者問(wèn)題，而僅限于指出，當(dāng)以他者問(wèn)題的哲學(xué)視角來(lái)審視程朱理學(xué)的型塑過(guò)程，無(wú)可置疑地看到，程朱理學(xué)在接續(xù)孔孟傳統(tǒng)的同時(shí)，也非常自覺(jué)地接續(xù)了孟子在辟楊墨的辯學(xué)中所呈現(xiàn)的他者問(wèn)題。對(duì)于整個(gè)理學(xué)來(lái)說(shuō)，完全異端化的佛道是他者，而對(duì)于朱熹來(lái)說(shuō)，他者卻呈現(xiàn)出多樣性，至《論孟精義》的完成時(shí)是如此，此后也是如此。
多樣性的他者事實(shí)上構(gòu)成了程朱理學(xué)話語(yǔ)構(gòu)型中的重要區(qū)塊，這不僅見(jiàn)諸程朱本人，而且已完全成為理學(xué)群體共有的普遍意識(shí)。何鎬(1128—1175)的《雜學(xué)辨跋》從孟子辟楊墨講起，將理學(xué)處理他者問(wèn)題的歷史原因、現(xiàn)實(shí)關(guān)系，以及為什么要專(zhuān)門(mén)針對(duì)“貴顯名譽(yù)之士”而辯學(xué)，闡述得很清楚，并最終揭明了針對(duì)他者的辯學(xué)對(duì)于理學(xué)自身的意義。何鎬曰：
新安朱元晦以孟子之心為心，大懼吾道之不明也，弗顧流俗之譏議，嘗即其書(shū)破其疵繆，針其膏肓，使讀者曉然知異端為非而圣言之為正也。學(xué)者茍能因其說(shuō)而求至當(dāng)之歸，則諸家之失不逃乎心目之間，非特足以悟疑辨惑，亦由是可以造道焉?！?5】
七、結(jié)語(yǔ)
作為主體的生命，人的一切展開(kāi)無(wú)外于言與行。人活在自己的言語(yǔ)中，言語(yǔ)進(jìn)而轉(zhuǎn)成文本；人又呈現(xiàn)在自己的活動(dòng)中，而活動(dòng)是人基于自我認(rèn)定的展開(kāi)，并在展開(kāi)中辯別不同的主體，作出取舍?！墩撁暇x》作為朱熹型塑程朱理學(xué)的初始文本，即以上述諸要素完成了程朱理學(xué)的話語(yǔ)型塑，而表證于文本、語(yǔ)言、身體、仁義、存養(yǎng)、辯學(xué)諸方面。
在經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)中，經(jīng)典即為正典(canon)，當(dāng)正典形成閉合后，經(jīng)典就不再具有變動(dòng)的可能性。程朱理學(xué)不僅完成了《四書(shū)》的新經(jīng)典建構(gòu)，并以之徹底促成了經(jīng)典系統(tǒng)的開(kāi)放與擴(kuò)大，而且通過(guò)類(lèi)聚的方式，將自己的傳釋綁定在經(jīng)典上，從而完成了自己的釋經(jīng)作品(commentary)的正典化，為整個(gè)理學(xué)奠定了重要的文本基礎(chǔ)。與此同時(shí)，程朱理學(xué)在傳釋經(jīng)典的過(guò)程中，成功實(shí)現(xiàn)了語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向，使?jié)h學(xué)的注釋性語(yǔ)言轉(zhuǎn)向宋學(xué)的議論性言語(yǔ)。這種具有分析的論辯的言語(yǔ)，使得哲學(xué)性質(zhì)的理學(xué)得以從靜止的尊崇的經(jīng)學(xué)中脫胎而出。
更具意義的是，在經(jīng)典擴(kuò)大、語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的過(guò)程中，言語(yǔ)的主體獲得高度彰顯與自覺(jué)，并以身體為標(biāo)識(shí)而成為整個(gè)程朱理學(xué)的中心。程朱理學(xué)沒(méi)有抽空身體的個(gè)體生存主體性，從而使主體抽象成為形而上學(xué)的普遍性存在；盡管普遍性的主體性是程朱理學(xué)的追求目標(biāo)，但這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)是通過(guò)將這樣的主體性賦予個(gè)體的身體存在，從而保證了個(gè)體生存主體性既是理學(xué)的起點(diǎn)，也是歸宿。
這一確認(rèn)也構(gòu)成了程朱理學(xué)的政治哲學(xué)的基礎(chǔ)?；趥€(gè)體生存主體性，程朱理學(xué)進(jìn)一步對(duì)主體性的內(nèi)涵作仁義的細(xì)致闡明，以及如何充擴(kuò)仁義的存養(yǎng)討論，形成了基于孔孟儒學(xué)的傳統(tǒng)，又更具理學(xué)自身特色的思想系統(tǒng)與論說(shuō)風(fēng)格。程朱理學(xué)的整個(gè)話語(yǔ)型塑不是在自我封閉的語(yǔ)境下完成的，而是在開(kāi)放的思想世界與生活世界中展開(kāi)的，因而辯學(xué)不僅使他者的言說(shuō)得以呈現(xiàn)在理學(xué)的話語(yǔ)中，而且更構(gòu)成了理學(xué)話語(yǔ)構(gòu)型中的重要環(huán)節(jié)。
可以斷言，到朱熹這里，程朱理學(xué)雖然形式上仍在經(jīng)學(xué)的舊知識(shí)形態(tài)中進(jìn)行著自己的哲學(xué)創(chuàng)造，但所型塑而成的話語(yǔ)構(gòu)型已基本上擺脫了經(jīng)學(xué)，使理學(xué)成長(zhǎng)為新的學(xué)術(shù)思想形態(tài)，正如陸九淵所說(shuō)，“惟本朝理學(xué)，遠(yuǎn)過(guò)漢唐”?！?6】事實(shí)上，經(jīng)過(guò)元代的消化，至有明一代，整個(gè)經(jīng)學(xué)式微，而理學(xué)光大。故黃宗羲又講：
有明事功文章皆不及前代，獨(dú)于理學(xué)，前代之所不及也?！?7】
以至于顧炎武發(fā)出嚴(yán)厲批評(píng)：
今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也。不取之《五經(jīng)》，而但資之《語(yǔ)錄》，校諸帖括之文而尤易也?！?8】
并對(duì)宋學(xué)進(jìn)行研判取舍，下開(kāi)清學(xué)。59此自然是后話，卻足以表證理學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)的擺脫。
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