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徐晟(浙江工商大學(xué)副教授) :

因?yàn)闀r(shí)間比較緊,加上前面有些同仁已經(jīng)涉及了我關(guān)心的第一個(gè)問(wèn)題,我直接進(jìn)入我的第二個(gè)和第三個(gè)問(wèn)題。首先想請(qǐng)教的是,在您的文章《“基督教哲學(xué)”: 解釋學(xué)或考據(jù)學(xué)》(“Christian Philosophy”:Hermeneutic or Heuristic?)中,你系統(tǒng)地回復(fù)了關(guān)于神學(xué)與哲學(xué)之間區(qū)分的問(wèn)題。這方面的爭(zhēng)論可能引發(fā)了您對(duì)內(nèi)在性概念的重新闡釋,而這種闡釋顯然構(gòu)成對(duì)其正統(tǒng)理解的突破,許多學(xué)者(最著名的就是多米尼克·雅尼考)對(duì)此有所保留。您因此也求助于胡塞爾并表明實(shí)際上并非只有一種而是有兩種內(nèi)在性。對(duì)我而言,我相信您關(guān)于理解內(nèi)在性之基礎(chǔ)的強(qiáng)調(diào)應(yīng)該是合理的,這使得您的現(xiàn)象學(xué)著作不同于任何神學(xué),而是一種關(guān)于宗教的哲學(xué),一種后—形而上學(xué)的基督教哲學(xué)。通過(guò)引述那些宗教語(yǔ)境下可能性(而非實(shí)在性)領(lǐng)域中的諸多“充溢現(xiàn)象”,我假定(如果我表述有誤,您可以糾正我),您在努力將傳統(tǒng)中的一些東西領(lǐng)回到哲學(xué)話語(yǔ)的秩序當(dāng)中。自笛卡爾以來(lái),傳統(tǒng)中的這一部分,正在一步一步地被逐出哲學(xué)領(lǐng)域。是這樣的嗎? 這是我的第一個(gè)問(wèn)題。

第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于藝術(shù)的,尤其是您的哲學(xué)中的繪畫(huà)問(wèn)題。許多現(xiàn)象學(xué)家會(huì)在他們的著作中談?wù)摾L畫(huà)和文學(xué),顯然您也是其中之一。在您與丹· 阿畢巴( Dan Arbib)的訪談中,你說(shuō)繪畫(huà)可以幫助哲學(xué)家完成他們的工作。我們都知道,自從胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂、列維納斯以及您以來(lái),這已成為了一個(gè)傳統(tǒng)。您是否可以簡(jiǎn)單講一講,繪畫(huà)在您的工作中起著什么樣的作用,是與梅洛-龐蒂或海德格爾一樣,還是說(shuō)在您那兒有獨(dú)特的意義? 我的問(wèn)題是,我始終關(guān)注您的現(xiàn)象學(xué)而不是那些關(guān)于庫(kù)貝爾的書(shū)。您能否簡(jiǎn)潔明了地告訴我們,繪畫(huà)在您著作中扮演什么角色以及梅洛-龐蒂的、胡塞爾的道路與您的道路之間的差異何在?

Marion:

事實(shí)上,兩個(gè)問(wèn)題是有聯(lián)系的。為了 簡(jiǎn)要地回答您向我所提的問(wèn)題,我將說(shuō),古典哲學(xué)(形而上學(xué))達(dá)到了它的局限。這里有其中一個(gè)跡象,事實(shí)就是,很難來(lái)理解,差不多可以說(shuō)不可能來(lái)理解一些對(duì)于人類經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)可是基本的領(lǐng)域。譬如其中有兩個(gè)領(lǐng)域,神圣者(divin)的問(wèn)題和藝術(shù)的問(wèn)題(特別是繪畫(huà)的問(wèn)題),實(shí)際上還有愛(ài)洛斯現(xiàn)象。哲學(xué)對(duì)這一話題其實(shí)已經(jīng)不再能夠說(shuō)任何東西了,因此,嫉妒地說(shuō)任何神學(xué)都是非理性的。至于藝術(shù)(譬如說(shuō)到繪畫(huà)),認(rèn)為這獨(dú)獨(dú)只是一個(gè)關(guān)于技術(shù)對(duì)象、成倍復(fù)制和流行藝術(shù)等等的問(wèn)題;而對(duì)于愛(ài)洛斯現(xiàn)象,它本應(yīng)該說(shuō)些什么但是卻不再能夠說(shuō)任何東西了,而說(shuō)應(yīng)該讓精神分析來(lái),讓無(wú)意識(shí)來(lái),或者讓色情圖畫(huà)來(lái)。這一跡象表示,哲學(xué)不再能夠思考了。我的工作就是要看看,運(yùn)用一些后形而上學(xué)的論據(jù)和概念是否可能重新使得這一領(lǐng)域成為可智識(shí)的。那么,很顯然,運(yùn)用呼喚—回應(yīng)結(jié)構(gòu),“沉醉者”的概念在這一意義上就足夠容易來(lái)界定愛(ài)洛斯現(xiàn)象。至于愛(ài)洛斯現(xiàn)象,如果我們從一個(gè)關(guān)于主體的超越論的定義出發(fā)(如在薩特地方),它是不可智識(shí)的;但是如果我們從一個(gè)關(guān)于主體(如一位“沉醉者”)的非超越論的定義出發(fā),它就是可智識(shí)的。

我補(bǔ)充一下一般的藝術(shù)問(wèn)題以及特殊的繪畫(huà)問(wèn)題。最大的困難在于要明白,畫(huà)并不是一個(gè)對(duì)象。當(dāng)代藝術(shù)的僵局在于,它設(shè)想有一些藝術(shù)的產(chǎn)品,這些都是一些對(duì)象。然而,如果我們看形而上學(xué)結(jié)束時(shí)期的繪畫(huà),就像人們對(duì)庫(kù)貝爾、塞尚、美洲儀式感興趣,所有的畫(huà)家都說(shuō),康定斯基很清楚地對(duì)我們說(shuō),他們?nèi)客耆荚谔骄恳环N畫(huà)家的受動(dòng)性(unepassivite? du peintre)。畫(huà)家在某種意義上說(shuō)并不是主動(dòng)性的。他并不生產(chǎn)——生產(chǎn)或許是古典時(shí)期的情況——畫(huà),他在畫(huà)的形狀內(nèi)對(duì)他所看到的東西(ce qu’il voit)和他所接受的東西(ce qu’il reoit)做出反應(yīng)(re?agit),有一種畫(huà)家的基本受動(dòng)性(une passivite? essentielle du peintre)。這樣一來(lái),去看看他們?cè)诤畏N程度對(duì)此是有意識(shí)的,這是很有意思的。而這種受動(dòng)性,人們?cè)凇氨唤o予者”現(xiàn)象學(xué)的情形中能夠理解它。很顯然,能夠非常好地理解它。

最后來(lái)說(shuō)兩句神學(xué)問(wèn)題。對(duì)應(yīng)于啟蒙( Aufkla?rung,enlightement,lumiere,用意大利語(yǔ)說(shuō)就是Illuminismo)的古典形而上學(xué)時(shí)期對(duì)于哲學(xué)而言就在于說(shuō),被拷問(wèn)的宗教現(xiàn)象的情況就是猶太—基督教的啟示;可是最后,猶太—基督教的啟示不能像科學(xué)和哲學(xué)的對(duì)象一樣被認(rèn)識(shí),因此應(yīng)該從合理性的范圍出發(fā)看管(garder)它。因此,人們不能對(duì)象化《圣經(jīng)》啟示的這一事實(shí)被認(rèn)為正是證明《圣 經(jīng)》啟示并不是理性的這一觀點(diǎn)的證據(jù)。我們到達(dá)了這一過(guò)程的終點(diǎn),因?yàn)?問(wèn)題在于要知道是否必須對(duì)象性地構(gòu)造《圣經(jīng)》啟示。如果認(rèn)為這有意義的話,那就是傻子?；蛟S沒(méi)有理由或者說(shuō)不再有理由來(lái)構(gòu)造《圣經(jīng)》啟示為一種對(duì)象性的知識(shí),但是有好處來(lái)把一張畫(huà)構(gòu)造為一個(gè)對(duì)象,或把一個(gè)愛(ài)洛斯現(xiàn)象構(gòu)造為一個(gè)對(duì)象?；蛟S愛(ài)洛斯現(xiàn)象的整個(gè)好處正在于它不是一個(gè)對(duì)象。畫(huà)的整個(gè)好處正在于它不是一個(gè)對(duì)象,《圣經(jīng)》啟示的整個(gè)好處正在于它并不引起認(rèn)識(shí)一些對(duì)象(ne donne pas a? conna tre des objets)?；蛟S《圣經(jīng)》啟示就是理性神學(xué),就這是一種實(shí)踐而言,一種理論性實(shí)踐(une pratique the?orique)。就像法國(guó)1970年代在馬克思主義者之中所說(shuō)的那樣,在理論意義上一種實(shí)踐;但是首先是一種實(shí)踐,這是一種感覺(jué)到(sentant)這是一種理論性實(shí)踐的認(rèn)識(shí)。因此,在《圣經(jīng)》啟示被保留下來(lái)的東西,是一套思維的、理智的、精神的、身體的運(yùn)作,一套運(yùn)作,就像舞蹈就是一套姿勢(shì),知曉舞蹈就是知曉姿勢(shì);這或許接近運(yùn)動(dòng),運(yùn)動(dòng)就是做姿勢(shì)?；蛟S宗教被認(rèn)為是在做姿勢(shì),知識(shí)(savoir)就是這個(gè)東西(cela)。很顯然,這一點(diǎn)暗含著,擁有一種對(duì)于他所認(rèn)識(shí)東西的更大更寬廣的視覺(jué)/所見(jiàn)(vision) 的能力。認(rèn)識(shí)(conna?tre)并不總是對(duì)象性知識(shí)(savoir objectif)的產(chǎn)品,或許遠(yuǎn)遠(yuǎn)比這個(gè)更為寬廣。這是我對(duì)哲學(xué)未來(lái)的樂(lè)觀展望,哲學(xué)應(yīng)該學(xué)習(xí)擴(kuò)大認(rèn)識(shí)(connaissance)的概念本身;或許當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)能夠?qū)Υ擞兴暙I(xiàn),至少這是我所期待的。

王恒( 南京大學(xué)教授):

謝謝Marion教授。過(guò)去二十多年中,在對(duì)胡塞爾、海德格爾、列維納斯做了比較全面的研讀之后,我現(xiàn)在正在翻譯列維納斯的《來(lái)到觀念之中的上帝》(De Dieu qui vient a? l'ide?e)。我的問(wèn)題是,您對(duì)于異質(zhì)感受的看法是什么? 您對(duì)這個(gè)概念,尤其是基于米歇爾·亨利對(duì)異質(zhì)感受(he?te?ro-affection)的使用與意義層面上,您的看法是什么?

Marion:

關(guān)于這個(gè)問(wèn)題,我在我的書(shū)《重拾被給出者》(Repris du donne?)的第一章中解釋了我對(duì)米歇爾·亨利的研究。我認(rèn)為米歇爾·亨利是贊成以下原則的,即“還原越多,給予越多”(d’autant plus de re?duction,d ’autant plus de donation,the more there is reduction,the more there is giveness),但是他有所保留。這是基于他把還原視為意向性的一種特殊觀看——被稱之為主體與對(duì)象之間的出離(extase)——的觀點(diǎn)之上。這一觀點(diǎn)也是經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)包括胡塞爾和海德格爾等人的現(xiàn)象學(xué)的最初東西(original thing),這就是說(shuō),意識(shí)被不同于它自身的東西所感( affected)。對(duì)于亨利來(lái)說(shuō),現(xiàn)象學(xué)的核心就是以下事實(shí),意識(shí)首先且自始至終(first and throughout)被它自身所感(affected by itself)。我在正確的方向中并沒(méi)有走得足夠遠(yuǎn)。因此這么來(lái)說(shuō)吧。首先,亨利強(qiáng)調(diào)以下這點(diǎn)是完全正確的:如果首先沒(méi)有自身感受(self-affection)的話,就不 會(huì)有可能的異質(zhì)感受(hetero-affection)。就是說(shuō),如果意識(shí)不能首先被感的話,這種意識(shí)就不會(huì)被其他任何東西所感,就不會(huì)對(duì)不同于它自身的任何對(duì)象有所意向。因此,感受(affection)首先是自身感受。這是絕對(duì)正確的。意識(shí)作為內(nèi)在屬性(inner proporty)而被感,因此在它自身之內(nèi)被感。在此,我的見(jiàn)解是,亨利得出結(jié)論說(shuō),自身感受的至上性(primacy)包括且受惠于把異質(zhì)感受排除出去。事 實(shí)上,異質(zhì)感受和自身感受兩者都可以被理解為呼喚—回應(yīng)(call and answer) 情況。因此,呼喚可以來(lái)自我(I)自身,就像它可以來(lái)自完全不同于我的地方。在所有這些情形之中,你都能遇到呼喚—回應(yīng)結(jié)構(gòu)。因此呼喚就是自身呼喚,海德格爾在《存在與時(shí)間》中就已經(jīng)展示過(guò)。海德格爾在那里把呼喚解釋為意識(shí),作為自身給出的呼喚就是我對(duì)我自己的一種呼喚,這并不荒謬。我不知道在中文里是如何表述這種情況的。我們法語(yǔ)會(huì)說(shuō)“負(fù)有......的使命/感召”(avoir vocation):我負(fù)有使命成為藝術(shù)家、負(fù)有使命成為哲學(xué)家、負(fù)有使命成為運(yùn)動(dòng)冠軍等等......這一種類的感召/使命(vocation)——感召/使命當(dāng)然是一種呼喚 ——就是一種自身呼喚。因此,自身呼喚與異質(zhì)呼喚并不矛盾,它們是相同的呼 喚—回應(yīng)結(jié)構(gòu)的不同變化而已。因此我們可以記錄異質(zhì)感受或者自身感受其中任一現(xiàn)象,你可以用兩種假設(shè)來(lái)描述它。沒(méi)有任何東西比愛(ài)洛斯呼喚(erotical call)更加具有異質(zhì)傾向(hetero-disposition); 但是愛(ài)洛斯呼喚之所以成為可能,那是因?yàn)? 沒(méi)有比對(duì)于他者的欲望(desire of the Other)更為深沉的欲望了。因此,這是雙方的事情。米歇爾·亨 利在關(guān)于自身感受的至上性(primacy)方面是對(duì)的;但是他的結(jié)論是錯(cuò)的,這種至上性會(huì)導(dǎo)向一種上帝的悲痛(a distress of God)或一種異質(zhì)感受失去資格。這是我現(xiàn)在的立場(chǎng),我堅(jiān)持了好幾年,得出的還是這一相同的結(jié)論。

方向紅:

由于時(shí)間關(guān)系簡(jiǎn)單說(shuō)幾句。今天討論了很多話題,我把它簡(jiǎn)單分為兩塊。開(kāi)場(chǎng)引言可以概括為“真實(shí)的東西是普遍的”,真理和普遍性之間的關(guān)系。我們今天討論了很多真實(shí)的東西——自由意志、自因、吾身、圣餐、事件、神、藝術(shù)、愛(ài)欲。我們討論了很多普遍的東西——普遍數(shù)學(xué)或者說(shuō)普遍知識(shí)更好些,還有就是呼喚的結(jié)構(gòu)、禮物的結(jié)構(gòu),這些都是形式性的東西。而它們兩者之間的關(guān)系,Marion先生給出了與傳統(tǒng)哲學(xué)完全不同的方向。這個(gè)方向就是真實(shí)的東西并不是一直在那,作為一個(gè)對(duì)象存在于那里,而是被普遍的東西回溯的、被動(dòng)的構(gòu)成。就是說(shuō),因?yàn)橛泻魡尽⒁驗(yàn)橛薪o予、因?yàn)橛泻袈曊賳局覀?所以我走向他人,帶著愛(ài)欲走向藝術(shù)、走向神,或者構(gòu)造出我自己的身體。這都是在被動(dòng)性中構(gòu)造的。

第二點(diǎn)與傳統(tǒng)哲學(xué)不一樣的地方是,普遍的形式的結(jié)構(gòu)不是先驗(yàn)的,是后天的,是在實(shí)踐中被給出的;但是這種后天的東西又不是偶然的。這就超出了傳統(tǒng)哲學(xué)偶然與必然、先天與后天、經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)的對(duì)立。他用給予性的現(xiàn)象學(xué)成功超越了這一點(diǎn),已經(jīng)回應(yīng)了后現(xiàn)代對(duì)整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的批評(píng)。我覺(jué)得這是非常了不起的。

［1］[法]笛卡爾:《第一哲學(xué)沉思集》,第56—57頁(yè),龐景仁譯, 商務(wù)印書(shū)館，1998年版。

［2］［3］Jean-Luc Marion, René Descartes. Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité. P. Cost- abel, La Haye, Martinus Nijhoff, Traduction selon le lexique cartésien et annotation conceptuelle avec des notes mathématiques de 1977, annexe I, P. 295—302, 301—302.

［4］Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique, Paris,Grasset, 2003, p. 28—29.

［5］Réné Descartes, à Elisabeth, Egmond du Hoef, 21 mai 1643, AT III, p. 664, ll. 23—27.

［6］Jean-Luc Marion, Sur la pensée passive de Descartes, P.U.F., Paris,2013,p.125.

［7］Réné Descartes, à Mesland, 9 février 1645, AT IV, p. 167.