轉(zhuǎn)自：科學(xué)技術(shù)哲學(xué)
來源：《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》 2019年第2期
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哲學(xué)園鳴謝
作者：馬建波
（中國人民大學(xué)哲學(xué)院）
科學(xué)與宗教的關(guān)系是科學(xué)史研究中一個(gè)具有相當(dāng)分量和影響力的研究領(lǐng)域。人們對(duì)這個(gè)問題的研究大體分為內(nèi)史和外史兩種路徑。外史把宗教作為科學(xué)發(fā)展過程中的一種外部社會(huì)因素來看待，著重考察它對(duì)于科學(xué)發(fā)展的推動(dòng)或阻礙作用。默頓在其經(jīng)典名著《17世紀(jì)英格蘭的科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)》中秉持的正是這種思路。內(nèi)史也即思想史的進(jìn)路則把宗教思想視為近代科學(xué)思想建構(gòu)的一個(gè)內(nèi)生成分，悉心探討宗教思想如何參與和影響近代科學(xué)的演進(jìn)。相對(duì)來說，科學(xué)史家吉利思俾(Charles Coulston Gillispie)在《〈創(chuàng)世記〉與地質(zhì)學(xué)》中就更多地采取了思想史的研究方法。兩種路徑具有互補(bǔ)性，對(duì)人們理解宗教與科學(xué)互動(dòng)的多樣性都有積極的作用。本文以“近代自然神學(xué)”為紐帶，將內(nèi)史和外史兩種視角結(jié)合在一起，以拓展思考科學(xué)與宗教關(guān)系的深度和廣度。
一、近代自然神學(xué)的興盛及特征
在基督教神學(xué)思想中，自然神學(xué)(Natural Theology)與啟示神學(xué)(Revealed Theology)相對(duì)應(yīng)。前者依靠人的理性來認(rèn)識(shí)和理解上帝，后者則依靠《圣經(jīng)》和教會(huì)認(rèn)定的權(quán)威來宣講信仰。眾所周知，基督教神學(xué)思想是古代猶太教的一神信仰與希臘理性精神相結(jié)合的產(chǎn)物。因此，自然神學(xué)一直在基督教神學(xué)傳統(tǒng)中保持著相當(dāng)強(qiáng)勁的影響力。中世紀(jì)神學(xué)巨擘托馬斯·阿奎那改造亞里士多德哲學(xué)，給出了關(guān)于上帝存在的五種證明，是中世紀(jì)思辨自然神學(xué)的一個(gè)極致典范。在近代，由于特殊的歷史環(huán)境，自然神學(xué)一度受到思想家們更加充分的關(guān)注，進(jìn)而深刻影響了歐洲近代思想史的運(yùn)行。
從基督教神學(xué)本身的內(nèi)在邏輯來說，自然神學(xué)在近代的濫觴源自宗教改革帶來的思想混亂。宗教改革之后出現(xiàn)的新教諸派別，與羅馬教廷在一些基本教義上產(chǎn)生了嚴(yán)重分歧，加劇了歐洲原本就存在的社會(huì)矛盾，從而引發(fā)了歐洲近代史上的大事件——“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”(1618-1648)。戰(zhàn)爭(zhēng)中無處不在的暴力和血腥，在促使人們呼吁宗教寬容的同時(shí)，也促使他們?nèi)で笠环N行之有效的方法，以超越宗派之間的爭(zhēng)執(zhí)，為信仰找到合理性的根基，從而結(jié)束思想混亂的局面。用著名基督教思想史研究者詹姆斯·C.利文斯頓的話來說，在“整個(gè)歐洲被宗教戰(zhàn)爭(zhēng)和宗教迫害弄得精疲力竭”之后，人們“產(chǎn)生了一種愿望，想要尋求某種共同的宗教基礎(chǔ)，一切有信仰有理性的人們，不管他們彼此有什么差異，都可以贊同的基礎(chǔ)”①。也就是說，其時(shí)的人們希望，如果能夠像幾何證明題一樣清清楚楚地證明上帝是存在的，那么關(guān)于信仰就不會(huì)產(chǎn)生如此多的紛爭(zhēng)，世間也就不會(huì)產(chǎn)生如此之多的動(dòng)蕩。正是在這樣的意義上，自然神學(xué)被人們寄予厚望。
與中世紀(jì)相比，近代自然神學(xué)最顯著的特征就是對(duì)“啟示”以及“奇跡”旗幟鮮明地批判和拒斥。在所有的宗教中，啟示和奇跡都是用來規(guī)勸人們皈依的常用手段，基督教在這一點(diǎn)上也不例外。然而，剛剛發(fā)生的殘酷宗教迫害卻讓人們意識(shí)到，啟示和奇跡只能催生宗教上的狂熱，而無法有效引導(dǎo)信仰。而無所節(jié)制的宗教狂熱恰恰是一切混亂和暴力的根源。因此，近代諸多的基督教思想家都不約而同地對(duì)傳說和現(xiàn)實(shí)生活中的各種所謂“奇跡”，自覺地進(jìn)行了抵制。在他們看來，任何一個(gè)理智健全的人都能夠通過理性認(rèn)識(shí)到上帝的存在，動(dòng)輒訴諸各種奇跡來渲染上帝的威嚴(yán)和無所不能，既不可靠也無必要。英國近代自然神學(xué)的奠基人——愛德華·赫伯特(Edward Herbert)在《論真理》(1624年)中就認(rèn)為：“任何一種對(duì)某個(gè)啟示大肆宣揚(yáng)的宗教都不是好的宗教，而一種依靠其權(quán)威性來施加教訓(xùn)的學(xué)說也并不總是最為重要的，甚至可能根本就毫無價(jià)值。”②這種思想顯然來自他對(duì)宗教迫害的深刻反省。當(dāng)宗教信仰脫離理性的指引，僅僅依賴于啟示或者說奇跡的鼓動(dòng)，只可能陷入盲從而無法自拔。所以，赫伯特強(qiáng)調(diào)：“我們應(yīng)該依靠普遍的智慧來為宗教原則確立根基，以使任何真正來自信仰之命令的東西，都能夠建立在此基礎(chǔ)之上，就像屋頂是由房子所支撐起來的那樣。”③
同樣，洛克也告誡人們不要寄希望于把宗教信仰的合理基礎(chǔ)建立在奇跡的基礎(chǔ)上，他的自然神學(xué)思想集中體現(xiàn)在《基督教的合理性》(1695年)一書中。為了避免觸怒保守的宗教信徒，洛克小心翼翼地避開談?wù)撈孥E的真假，而是委婉地暗示奇跡不應(yīng)該成為信仰的核心論題。洛克承認(rèn)施行奇跡是上帝的權(quán)能，他能夠按照自己的意愿隨時(shí)展示這種權(quán)能，然而這并不意味著施行奇跡是上帝的慣常的行事方式，更不意味著信仰必須依賴奇跡來保證。相反，洛克認(rèn)為，除非必要，上帝“倒是經(jīng)常依照萬物的本性行事以實(shí)現(xiàn)自己的目的”④。他的意思是，自然按照既定的規(guī)則運(yùn)行，已經(jīng)是人世間最大的“奇跡”了。對(duì)此視而不見，卻對(duì)種種怪力亂神孜孜以求，不過旁門左道而已。按照洛克的觀點(diǎn)，奇跡對(duì)尚未開化的遠(yuǎn)古時(shí)期的人來說也許能夠起到作用，但對(duì)于今人來說已經(jīng)沒有意義了，因?yàn)槿送耆軌蛲ㄟ^理性在自然的秩序中發(fā)現(xiàn)上帝無處不在的智慧。過多地談?wù)撈孥E，不僅無助于堅(jiān)定人們的信仰，反而會(huì)讓他們墮入迷信和虛妄當(dāng)中。所以，真正的信仰應(yīng)該通過對(duì)自然的理解和認(rèn)識(shí)來達(dá)成。
赫伯特和洛克的觀點(diǎn)，在同時(shí)代人中引起了廣泛共鳴。在隨后的啟蒙時(shí)代，那些有代表性的思想家，比如伏爾泰、萊辛等人，在對(duì)體制化的教會(huì)及其僵化的神學(xué)體系進(jìn)行抨擊時(shí)，沿襲著同樣的思路。所以，自然神學(xué)是啟蒙運(yùn)動(dòng)一個(gè)非常重要的思想來源。
從認(rèn)識(shí)論的角度看，近代自然神學(xué)對(duì)啟示和奇跡的批判，最重要的后果并非是對(duì)理性地位的張揚(yáng)和提升——雖然它毫無疑問地起到了這樣的作用，而是從神學(xué)的高度確定了自然在認(rèn)識(shí)中的核心地位。中世紀(jì)的神學(xué)家們也講求理性，然而在他們那里，作為理性認(rèn)識(shí)對(duì)象的上帝是抽象而高遠(yuǎn)的，因此中世紀(jì)的神學(xué)主要是由概念推演的玄學(xué)思辨模式構(gòu)成的。近代自然神學(xué)在拒斥啟示和奇跡之后，實(shí)際上用具體的自然取代了抽象的上帝原本占據(jù)的位置。就像洛克所說的那樣，自然本身即是最大的奇跡，它出自造物主的恩賜和創(chuàng)造，所以，能有什么比自然本身的規(guī)律性以及和諧完滿更能說明造物主的權(quán)能和智慧的呢？人們對(duì)一個(gè)工匠技巧高低的評(píng)判，是通過對(duì)他的作品的精巧程度來進(jìn)行的。既然如此，如果充分揭示出自然內(nèi)在的秩序，不正好彰顯出創(chuàng)造和設(shè)計(jì)這一切的上帝的鬼斧神工嗎？自然神學(xué)的這種觀點(diǎn)，人們一般稱呼為“設(shè)計(jì)論”。設(shè)計(jì)論注重通過發(fā)現(xiàn)自然的秩序和規(guī)律來窺探上帝的奧秘，客觀上助長(zhǎng)了實(shí)證精神的勃興。不難看出，占據(jù)近代思想史主導(dǎo)地位的機(jī)械主義世界觀——那種將自然視為一臺(tái)設(shè)計(jì)精密、運(yùn)行良好的機(jī)器的觀點(diǎn)，背后最大的推手也是自然神學(xué)。
近代自然神學(xué)放棄了對(duì)縹緲的上帝之道的尋求，轉(zhuǎn)而追索實(shí)際的自然之真理；它也不再滿足于從概念到概念的干巴巴討論來證明上帝的存在，轉(zhuǎn)而通過對(duì)自然規(guī)律活生生的求證來觸摸上帝的奧秘。這使得自然本身悄然成為新的權(quán)威，它不僅是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)和歸宿，也是一切真理的實(shí)際仲裁者。歷史學(xué)家卡爾·貝克爾(Carl Becker)曾經(jīng)恰如其分地對(duì)此進(jìn)行了概括，他認(rèn)為在整個(gè)啟蒙時(shí)代：
基督徒、自然神論者、無神論者——大家全都承認(rèn)自然界這部大書的權(quán)威；假如他們意見不同的話，那也僅只是涉及它的權(quán)威的范圍，即涉及它究竟僅僅是肯定抑或是取代舊啟示的權(quán)威。在18世紀(jì)輿論的氣候下，不管你是尋求對(duì)什么問題的答案，自然界總是驗(yàn)證和標(biāo)準(zhǔn)；人們的思想、習(xí)俗和制度假如要想達(dá)到完美之境，就顯然必須與“自然界在一切時(shí)間里、向一切人顯示”的那些規(guī)律相一致。⑤顯然，這樣一種氛圍對(duì)于自然科學(xué)的發(fā)展來說，其意義是不言而喻的。
二、自然神學(xué)為近代科學(xué)提供了價(jià)值觀基礎(chǔ)
從價(jià)值觀的層面看，自然神學(xué)對(duì)近代科學(xué)起到的作用是相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面：其一，自然神學(xué)為早期科學(xué)的研究者提供了從事科學(xué)研究的動(dòng)機(jī)；其二，自然神學(xué)為科學(xué)自身的合法性辯護(hù)提供了理由。人們往往只關(guān)注到第一個(gè)方面，而忽略了第二個(gè)方面；或者把二者混淆起來，忽略了它們之間顯著的區(qū)別。我們可以言簡(jiǎn)意賅地說明這種區(qū)別：前者是科學(xué)家說給自己聽的，而后者則是說給別人聽的。
先來看第一個(gè)方面。囿于歷史條件，歐洲近代自然科學(xué)家大都具有虔誠的宗教信仰。這個(gè)客觀事實(shí)決定了他們必然會(huì)率先從宗教信仰的角度來看待自己的研究工作。從自身的主觀意愿來說，早期的科學(xué)研究者們相信，對(duì)自然奧秘的探索，與他們的宗教信仰是一致的。或者，換個(gè)說法，他們之所以從事科學(xué)研究，相當(dāng)程度上出自宗教意義上的使命感。
比如，哥白尼在他劃時(shí)代的巨著《天體運(yùn)行論》中，就以一種克制的筆調(diào)表達(dá)了這一觀點(diǎn)：
雖然一切高尚學(xué)術(shù)的目的都是誘導(dǎo)人們的心靈戒除邪惡，并把它引向更美好的事物，天文學(xué)能夠更充分地完成這一使命。這門學(xué)科還能提供非凡的心靈歡樂。當(dāng)一個(gè)人致力于他認(rèn)為安排得最妥當(dāng)和受神靈支配的事情時(shí)，對(duì)它們的深思熟慮會(huì)不會(huì)激勵(lì)他追求最美好的事物并贊美萬物的創(chuàng)造者？⑥
相較而言，開普勒的說法則要夸張很多，在提出了奠定近代天文學(xué)基礎(chǔ)的行星三定律之后，他用一種飽含濃烈感情的語氣說：
創(chuàng)造我們的上帝啊，我感謝您，您使我醉心于您親手創(chuàng)制的杰作，令我無限欣喜，心神蕩漾?？矗乙延媚x予我的全部能力完成了我被指派的任務(wù)；我已盡我淺薄的心智所能把握無限的能力，向閱讀這些證明的人展示了您作品的榮耀……如果我因您的作品的令人驚嘆的美而不禁顯得輕率魯莽，或者在這樣一部旨在贊美您的榮耀的作品中追求了我自己在眾人中的名聲，那么請(qǐng)仁慈地寬恕我；最后，愿您屈尊使我的這些證明能夠?yàn)槟臉s光以及靈魂的拯救盡一份綿薄之力，而千萬不要成為它們的障礙。⑦
無須羅列過多，我們能夠在近代絕大多數(shù)科學(xué)名著中找到類似的句子。這很容易理解，在一個(gè)宗教氛圍仍然濃郁的時(shí)代，科學(xué)家們自覺地把自然的規(guī)律性歸之于上帝乃是順理成章的，所以在他們看來，在這方面取得的每一點(diǎn)成就，都不過是在為榮耀上帝這項(xiàng)偉大的事業(yè)添磚加瓦。
再來看第二個(gè)方面。在詳細(xì)討論這一點(diǎn)之前，有必要搞清楚一個(gè)重要的問題：科學(xué)在今天的功能和地位，與近代是完全不同的。
在思考?xì)v史的時(shí)候，人們往往不知不覺地陷入一個(gè)誤區(qū)：如果一個(gè)事物在今天具有什么樣的特定功能，那么它在歷史上也理所當(dāng)然具有這樣的功能；或者，如果它今天被認(rèn)為非常重要，那么它在歷史上也必定理所當(dāng)然地被認(rèn)為重要。拿自然科學(xué)來說，它是今天指導(dǎo)人們實(shí)踐最有效的知識(shí)體系，今天的人們也普遍認(rèn)為，它是最值得優(yōu)先發(fā)展的事項(xiàng)。因此，很多人也都認(rèn)為，科學(xué)從來就是這樣的，而這也是它自近代以來能夠突飛猛進(jìn)的原因。不過，事實(shí)并非如此，歷史的演進(jìn)比想象要復(fù)雜很多?？茖W(xué)的實(shí)用性是隨著歷史的發(fā)展逐漸展現(xiàn)出來的，它在起初表現(xiàn)得并不那么出色。伏爾泰在一封寫于18世紀(jì)20年代的信中就抱怨科學(xué)家們對(duì)科學(xué)的實(shí)用性關(guān)注不夠，沒能在改善民生上做得更多。⑧而是否要支持科學(xué)研究，尤其是純粹的理論研究，人們?cè)诤荛L(zhǎng)的時(shí)間里并未達(dá)成共識(shí)。英國皇家學(xué)會(huì)成立于17世紀(jì)60年代，但遲至18世紀(jì)中期，人們對(duì)其意義和性質(zhì)仍然頗多質(zhì)疑，這讓該學(xué)會(huì)一度陷入財(cái)政上的窘境。亨利·萊昂斯(Henry Lyons)在《英國皇家學(xué)會(huì)史》中曾經(jīng)對(duì)此有過精彩的描述。
因而，在科學(xué)展現(xiàn)的巨大力量讓所有人膜拜的今天，人們似乎很難理解，宗教上的價(jià)值和意義曾經(jīng)是近代初期科學(xué)獲得社會(huì)認(rèn)可的主要理由之一。不過，只要意識(shí)到今天與過往歷史情境的巨大差異，理解這一點(diǎn)就不會(huì)有什么障礙。在一個(gè)宗教信仰仍然被個(gè)體視為安身立命之本以及宗教仍然強(qiáng)有力地控制著社會(huì)各個(gè)方面的時(shí)代，著力強(qiáng)調(diào)科學(xué)的神學(xué)功能，在為科學(xué)爭(zhēng)取到更高的社會(huì)認(rèn)同度以及關(guān)注度方面的作用，當(dāng)然不可能是無足輕重的。默頓在《17世紀(jì)英格蘭的科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)》中提出所謂“默頓命題”，想要說明的就是這一點(diǎn)。不過他把討論局限于某些特定的宗教派別，視野過于狹窄了。實(shí)際上，無論出身基督教的何種教派，歐洲近代科學(xué)家們都熱衷于宣揚(yáng)科學(xué)在宗教上的意義和價(jià)值。
牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》是科學(xué)史上的一座豐碑，它的地位和價(jià)值在今天當(dāng)然是毋庸多言的。在當(dāng)時(shí)，該書第二版主編羅格·科茨(Roger Cotes)是這樣為牛頓辯護(hù)的：
他把宇宙體系這幅最美麗的圖卷如此清楚地展現(xiàn)在我們眼前，即使是阿爾方索王還活在世上，也不會(huì)挑剔說其中缺乏簡(jiǎn)單性或和諧性這些優(yōu)點(diǎn)?，F(xiàn)在我們已能更加真切地欣賞自然之美，并陶醉于愉快的深思之中；從而更深刻地激起我們對(duì)偉大的造物主和萬物的主宰的敬仰與崇拜之情，這才是哲學(xué)的最好和最有價(jià)值的果實(shí)。如果有誰從事物的這些最明智最具才藝的設(shè)計(jì)中看不到全能創(chuàng)世主的無窮智慧和仁德，那他必定是個(gè)瞎子；而如果它對(duì)此視而不見，那他必定是個(gè)麻木的瘋子。⑨
接下來，科茨進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，牛頓體系的最大價(jià)值，就在于它是用來對(duì)付“無神論者”的強(qiáng)大武器?？拼牡倪@種觀點(diǎn)具有相當(dāng)?shù)钠毡樾?。里查德·本特?Richard Bentley)——他研究古希臘哲學(xué)同時(shí)也是英國國教會(huì)牧師，在教堂中的布道便取材于牛頓的這本巨著。為了更好地達(dá)到布道的目的，他虛心地向牛頓請(qǐng)教了很多問題，后者也非常熱忱地給予了回應(yīng)。按照本特利的說法，他的一系列布道取得了很大成功。
三、近代地質(zhì)學(xué)和博物學(xué)的自然神學(xué)基質(zhì)
自然科學(xué)發(fā)展并不平衡，各門學(xué)科的成熟程度并非齊頭并進(jìn)。在近代，像天文學(xué)這樣的數(shù)學(xué)化程度很高的學(xué)科，已經(jīng)日趨成熟，而像地質(zhì)學(xué)和博物學(xué)之類的學(xué)科才屬起步階段。因而，自然神學(xué)對(duì)自然科學(xué)各學(xué)科的影響也是不同的。對(duì)于成熟程度較高的學(xué)科，自然神學(xué)發(fā)揮的作用主要是如前所述的價(jià)值觀功能；而對(duì)于剛剛起步的學(xué)科，除此之外，自然神學(xué)還深刻影響到它們的研究?jī)?nèi)容和形式，構(gòu)成了這些學(xué)科的研究框架。所以，在相當(dāng)程度上，地質(zhì)學(xué)和博物學(xué)在近代其實(shí)是特殊形式的實(shí)證性自然神學(xué)。
1681年，后來成為英王私人牧師的托馬斯·本內(nèi)特(Thomas Burnet)《關(guān)于地球的神圣理論》一書出版，其中充滿了濃郁的自然神學(xué)風(fēng)格。該書以《圣經(jīng)》為藍(lán)本，將地球的歷史分為7個(gè)時(shí)期，詳細(xì)描述了各個(gè)時(shí)期的特征以及之間的演化。根據(jù)《圣經(jīng)》文本，本內(nèi)特認(rèn)為大洪水是影響地球表面形態(tài)變化的主要原因，并以一種自然主義的眼光探討了它的由來。在本內(nèi)特看來，當(dāng)他把《圣經(jīng)》中的創(chuàng)世神話還原為一種自然進(jìn)程的時(shí)候，有助于堅(jiān)定人們對(duì)上帝的信仰。本內(nèi)特很難被認(rèn)為是一名真正意義上的科學(xué)家，《關(guān)于地球的神圣理論》與《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，無論在實(shí)際意義還是歷史價(jià)值上也都無法相提并論。但不容否認(rèn)的是，本內(nèi)特其實(shí)提出了后來地質(zhì)學(xué)的研究主題：地球的結(jié)構(gòu)如何？地質(zhì)演化的主要作用力是什么？⑩等等。更為重要的是，本內(nèi)特把對(duì)地質(zhì)學(xué)的研究視為神學(xué)的一部分，以及把大洪水作為地質(zhì)變化主要作用力的思路，深遠(yuǎn)影響到了近代地質(zhì)學(xué)理論的建構(gòu)。直到19世紀(jì)中期，以大洪水為基調(diào)的自然神學(xué)框架在地質(zhì)學(xué)研究中仍然起著相當(dāng)重要的作用?？茖W(xué)史家吉利思俾在他的經(jīng)典作品《〈創(chuàng)世記〉與地質(zhì)學(xué)》中，就詳細(xì)分析了這一框架是如何影響到地質(zhì)學(xué)史上歷次重大理論爭(zhēng)論的。因而，近代地質(zhì)學(xué)的發(fā)展與自然神學(xué)可謂緊密交織在一起。
與地質(zhì)學(xué)相比，近代博物學(xué)(natural history)有著更加濃郁的自然神學(xué)色彩。博物學(xué)在西方有著悠久的傳統(tǒng)，是一門對(duì)礦物、動(dòng)植物以及其他自然現(xiàn)象進(jìn)行收集、歸納、分類、記錄的學(xué)科。托馬斯·L.漢金斯(Thomas L.Hankins)在《科學(xué)與啟蒙運(yùn)動(dòng)》中認(rèn)為，在17世紀(jì)存在一場(chǎng)顯著的“博物學(xué)的復(fù)興”，并認(rèn)為自然神學(xué)的興盛是導(dǎo)致這一結(jié)果的重要根源。(11)博物學(xué)是一種特殊類型的自然神學(xué)，我們可以從兩個(gè)方面來理解。
首先，目的論主導(dǎo)了近代博物學(xué)的研究。目的論認(rèn)為萬物皆有其既定的位置，生物個(gè)體結(jié)構(gòu)和功能與生存環(huán)境相適應(yīng)，出自特定的設(shè)計(jì)而非偶然。雖說目的論思想自古代希臘就有巨大影響力，但近代博物學(xué)中的目的論顯然直接來自于自然神學(xué)的設(shè)計(jì)論。物種分類方面的研究之所以成為18世紀(jì)博物學(xué)的主題，與目的論的強(qiáng)勢(shì)影響息息相關(guān)。既然物種是按照特定目的被創(chuàng)造出來的，那么它們必然也能被一一對(duì)應(yīng)地放置在恰當(dāng)?shù)奈恢茫拖袢藗冋韮?chǔ)物箱。反過來說，如果能夠把物種按照某些特性井井有條地進(jìn)行分類，那就必然能夠證明它們的確是按照既定目的被創(chuàng)造出來的。林耐的《自然系統(tǒng)》是18世紀(jì)物種分類研究方面的最高成就，也是目的論指導(dǎo)之下的集大成之作。
其次，近代博物學(xué)的參與者中很多有著正式的神職身份，英語里面有一個(gè)專門的名詞“Parson-naturalist”(圣職博物學(xué)家)指的就是這類人。他們?nèi)諒?fù)一日嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致地觀察自然，勤勤懇懇、不厭其煩地描述事物的特征和各種細(xì)節(jié)，目的是為了論證上帝創(chuàng)造萬物的精妙。在他們愉快地享受這一過程的時(shí)候，人們對(duì)生物世界的認(rèn)知和了解也水到渠成地被提高到一個(gè)相當(dāng)?shù)某潭?。約翰·雷(John Ray)是這個(gè)群體中的一個(gè)典范，他不僅大大推進(jìn)了植物學(xué)研究的水準(zhǔn)，也開創(chuàng)了對(duì)動(dòng)物適應(yīng)現(xiàn)象的研究。他在植物學(xué)研究方面的代表作名為《創(chuàng)世中的神圣智慧》，如果單看書名，人們只會(huì)把它當(dāng)成神學(xué)著作。
同樣，自然神學(xué)在博物學(xué)中的影響力到19世紀(jì)中期仍然存在。達(dá)爾文就坦承他在年輕時(shí)深受自然神學(xué)的影響。而且有趣的是，盡管達(dá)爾文的《物種起源》摧毀了舊有的目的論，但他并不排斥有人對(duì)他的進(jìn)化觀點(diǎn)做出自然神學(xué)的解釋。
四、結(jié)語
本文的目的不在于論證自然神學(xué)是近代科學(xué)興起的不可或缺的必要條件，而只是對(duì)歷史進(jìn)程實(shí)事求是地予以客觀描述。自然神學(xué)在科學(xué)發(fā)展過程中所起的這些作用，不過是適逢其會(huì)而已，因?yàn)榻匀豢茖W(xué)恰好是從基督教文化母體中誕生的。在科學(xué)已然昌明的今天，它早已擺脫了自然神學(xué)的框架和束縛，更無須借助宗教的力量來獲得認(rèn)可。然而客觀認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)自然神學(xué)與自然科學(xué)的這段歷史，仍然是不無裨益的。它能夠讓人們充分意識(shí)到人類進(jìn)步之大不易。人類科學(xué)的進(jìn)步和思想的提升，每一次都不是一帆風(fēng)順、一蹴而就的，而是在繼承與開拓之間的艱難抉擇中奮勇開辟出來的，其中的蜿蜒曲折、崎嶇逶迤一言難盡。本文所揭示的自然神學(xué)與自然科學(xué)在近代的互動(dòng)，直觀地呈現(xiàn)出了人類思想運(yùn)行的復(fù)雜性和曲折性。
自然神學(xué)的初衷是論證基督教信仰的合理性，但是事實(shí)表明，它無法承擔(dān)起歷史加之于其上的重?fù)?dān)。在18世紀(jì)，自然神學(xué)的兩個(gè)直系后裔——以霍爾巴赫為代表的樸素唯物論，以及以休謨?yōu)榇淼恼軐W(xué)上的不可知論，都背離了它的初衷，這頗有些諷刺的意味。
自然神學(xué)的設(shè)計(jì)論與樸素唯物論之間只有一步之遙。設(shè)計(jì)論預(yù)設(shè)了一個(gè)上帝的存在，并且力圖通過自然的和諧完滿來論證它。但是人們一旦認(rèn)為自然的和諧完滿足夠充分自洽，那樣一個(gè)預(yù)設(shè)就會(huì)越來越喪失其意義和價(jià)值，甚至成為一個(gè)毫無必要的累贅。因此，當(dāng)人們毫不猶豫地拋棄掉自然神學(xué)中的上帝之后，自然神學(xué)就成為徹頭徹尾的唯物主義?；魻柊秃赵凇蹲匀坏捏w系》中就是這樣做的。
與樸素唯物論不同，休謨的不可知論來自對(duì)自然神學(xué)內(nèi)在邏輯的批判。休謨從方法論的角度緊緊抓住了自然神學(xué)的痛處。休謨指出，自然神學(xué)對(duì)上帝的設(shè)計(jì)論證明，從根本上來說是一種類比。然而類比并非一種嚴(yán)格的演繹式證明，而是建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的一種推測(cè)。類比的合理性只能建立在相似經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。舉個(gè)例子來說，人們看到一部精密的鐘表，推測(cè)它必定是某個(gè)工匠制造的，這個(gè)類比推理很合理，因?yàn)槿藗兛梢詮钠渌胤娇吹接腥酥圃爝^鐘表。但是不管人們發(fā)現(xiàn)整個(gè)宇宙有多么和諧，推測(cè)它必定有一個(gè)創(chuàng)造者，也都是錯(cuò)誤的。原因很簡(jiǎn)單，因?yàn)槿魏稳硕疾豢赡軗碛猩駝?chuàng)造宇宙的經(jīng)驗(yàn)。所以，設(shè)計(jì)論并不能為信仰提供一個(gè)真正堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。盡管休謨對(duì)自然神學(xué)的系統(tǒng)批判集中在晚年的《自然宗教對(duì)話錄》中，但在反映其不可知論思想的早期作品《人性論》中，他對(duì)因果關(guān)系問題的批判性思考，已經(jīng)深刻體現(xiàn)出對(duì)自然神學(xué)這種方法論上的駁斥。
注釋：
①詹姆斯·C.利文斯頓：《現(xiàn)代基督教思想——從啟蒙運(yùn)動(dòng)到第二屆梵蒂岡公會(huì)議》，22頁，成都，四川人民出版社，1999。
②③愛德華·赫伯特：《論真理》，269、270頁，武漢，武漢大學(xué)出版社，2006。
④洛克：《基督教的合理性》，80頁，武漢，武漢大學(xué)出版社，2006。
⑤卡爾·貝克爾：《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，55頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001。
⑥哥白尼：《天體運(yùn)行論》，2頁，武漢，武漢出版社，1992。
⑦開普勒：《世界的和諧》，789頁，沈陽，遼寧教育出版社，2004。
⑧伏爾泰：《哲學(xué)通信》，132頁，上海，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005。
⑨羅格·科茨：“序”，載牛頓：《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，21頁，西安，陜西人民出版社；武漢，武漢出版社，2001。
⑩在今天，只有視野開闊的科學(xué)史家才會(huì)把地質(zhì)學(xué)的歷史追溯到本內(nèi)特。值得一提的是，當(dāng)代進(jìn)化論專家、間斷平衡理論(Punctuated equilibrium)的提出者之一、卓越的科普作家古爾德(Stephen Jay Gould)曾經(jīng)寫過《托馬斯神父的丑陋的小行星》專門介紹本內(nèi)特的思想及其影響，該文收入他的博物學(xué)隨筆集《自達(dá)爾文以來》。
(11)托馬斯·L.漢金斯：《科學(xué)與啟蒙運(yùn)動(dòng)》，121頁，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000。
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